"около Хомякова" О. П. А. Флоренского и старшие славянофилы: в попытке обозначить своеобразие царской власти Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ПСТГУ

II: История. История Русской Православной Церкви.

2011. Вып. 1 (38). С. 23-48

«Около Хомякова» о. П. А. Флоренского и старшие славянофилы: в попытке обозначить своеобразие царской власти

К. Я. Паромов

Светлой памяти Александра Андреевича Меленберга, педагога и ученого

Автор отталкивается от мысли о. П. А. Флоренского о лежащей в основе экклесиологи-ческих и церковно-политических построений старших славянофилов и в особенности их «вождя» А. С. Хомякова идее народного суверенитета. Церковь, подлинное бытие, понимается здесь как совершенная общественная организация, существующая в единстве и равенстве своих членов, связанных нравственным законом взаимной любви. Отсюда определенная условность в представлениях об иерархической структуре Церкви, неизбежно получающей «утилитарное», «прикладное» значение. Подобный характер тем более присущ царской власти, рассматриваемой исключительно в политическом контексте, который, согласно славянофилам, всегда вторичен, являясь следствием развития религиозно-нравственной жизни. Флоренский же указывает на народно-религиозное представление о сверхъестественном происхождении и границах самодержавия — уровня, на котором происходит «освящение человеческой функции власти».

Проблема отношения о. П. А. Флоренского к тем из ближайших предшественников на ниве русской мысли, к коим, вероятно, наиболее лежала его душа, стремились творческие поиски1, всегда актуальна в работе над наследием знаменитого мыслителя. Невозможно изучать и даже просто интересоваться Флоренским, не задумываясь об идейных корнях его творчества, полного указаний на

1 Стоит вспомнить слова из письма о. Павла Ф. Д. Самарину, племяннику и идейному преемнику Ю. Ф. Самарина (1 августа 1912 г.): «...как символ славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания. <...> И то лучшее, что думается относительно русской культуры, всегда органически срастается с славянофильством, хотя того ЯеотеШсо выведено быть из него не может. Вот почему славянофильские идеи как символ всегда являются в моем сознании центром кристаллизации всяких идейных движений. <...> Вот почему в одобрение или неодобрение законных наследников лучшего в русском самосознании я считаю себя обязанным вникать более, чем в иные многие одобрения и неодобрения.» (Переписка Ф. Д. Самарина и священника П. А. Флоренского // Вестник РХД. 1978. № 125. С. 258).

первостепенное значение вопросов рода, родства, наследственности, преемства. Уже тут мы получаем отсылку к славянофильскому комплексу представлений. Философ признавал — опыт старшего поколения славянофилов крайне важен для него хотя бы тем, что во многом способствовал осознанию данной проблематики.

С другой стороны, анализ собственно славянофильских наработок требует не только внимательного учета комментария, данного современниками или более поздними интерпретаторами, но и наблюдения за тем, как в дальнейшем повела себя сама интеллектуальная традиция, кто стремился быть ей причастным и кто таковым признавался. Среди них же едва ли не первое место по самостоятельному значению принадлежит о. П. А. Флоренскому. Своеобразие мысли которого и обусловило тот конфликт с течением, его идейным багажом и возможными интуициями, что открыто обозначился, на взгляд многих, с выходом в свет «Около Хомякова»2.

Кажется, уже в заглавии этого труда скрыт намек на ряд вопросов, неизбежно возникающих при знакомстве с положениями родоначальника славянофильства. Но вместе с тем констатация «около» дает понять, что без Хомякова, вне той линии мысли и чувства, какую он признанно олицетворяет, крайне затруднительна сама их постановка в ситуации начала ХХ (и ХХ1) столетия. Флоренский находит пищу для размышлений у Хомякова, и как бы далеко не уводила собственная логика, исходная точка все равно останется неизменной. Это справедливо и для нас самих. С той только разницей, что, обращаясь к тексту о. Павла, мы получаем возможность присутствовать как в момент становления, так и во время очередной трансформации, ревизии славянофильства: и около Хомякова, и около Флоренского.

Столь пристальное внимание к статье, по сути являющейся ученой «зарисовкой», заметками к размышлению о Хомякове и традиции в целом, может показаться преувеличенным. Тем более в отсутствие для той поры исследовательского вакуума: незадолго до о. П. А. Флоренского своими взглядами на личность и творчество А. С. Хомякова поделился Н. А. Бердяев (М.: Путь, 1912), да и само сочинение о. Павла — формально это лишь отклик на капитальную монографию профессора Киевской духовной академии В. З. Завитневича (1851—1927)3. Однако обнаруженные рецензентом разнообразие и глубина тем и подходов к их рассмотрению делают его собственные наработки самостоятельным и важным этапом в изучении славянофильского наследия, позволяя во многом мыслить его по-новому. Отталкиваясь от разрабатываемой Хомяковым проблематики, Флоренский стремится обнаружить живую связь религиозного предания и опыта с актуальными вопросами современности (в чем, хотя отчасти, можно усмотреть манеру его героя) и укореняя последние в сфере вероучительной, силится тем

2 В № 7—8 «Богословского вестника» за 1916 г. вышли две рецензии о. П. А. Флоренского, посвященные А. С. Хомякову: на книгу проф. В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (С. 516—581) и на кандидатское сочинение студента Московской Духовной академии

В. Херсонского «Этико-социальная теория Хомякова» (С. 367—376). Они были изданы отдельной книжкой: Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916.

3 В 1902 г. были изданы две книги первого тома, в 1913 г. — второй том.

самым приоткрыть их вечные формы, отыскать непреходящее звучание. Кажется, отблеск вечности ложится на самого Хомякова, рождая попутно у читателя невольную тревогу за конечные судьбы его идейной школы.

Что же это за вопросы, вызываемые из небытия «имманентно-земного характера» хомяковского «богословствования»4 под свет религиозного знания? Представляется, что так или иначе, но все они находятся в тесной связи с проблемой «конкретности»5, подлинности — автор рецензии не желает более мириться с зачастую спекулятивными определениями и субъективистскими манерами знаменитого предшественника. Чересчур явный привкус «имманентизма» — вот главное недоумение Флоренского около Хомякова. Онтологизм православия должен служить поверкой его догматике, каноническим представлениям, эк-клесиологии и социологическим концепциям. Столь значительный комплекс фундаментальных (исходных и конечных) для богословствующего христианина представлений находится — и Флоренский это констатирует — в постоянном взаимодействии с проблемами «сегодняшнего дня», сокровенно их определяя и формулируя, отнюдь не являясь лишь теоретической базой, сухой схоластикой, мертвым для современности грузом, — таинственно предрешает ее пути. Свидетельство «злободневности» работы — весь спектр отзывов (и сегодня зачастую не менее категоричных, чем без малого столетие назад), включая предложение открыть печатную полемику по действительно животрепещущему в канун 1917 г. вопросу о характере и происхождении царского самодержавия6.

Проблема власти, авторитета, восприятия властных полномочий в Церкви и русском государстве вообще поставлена Флоренским очень остро. Говоря в 1916 г.7 о возможном восстановлении патриаршества, предвосхищая тем самым наиболее, пожалуй, памятное деяние уже скорого (как оказалось, но кто тогда-то мог знать?) Поместного Собора, он и тут дарит традиционное славянофильство очередным позаимствованным у него парадоксом: долгожданное соборное действие оказывается чревато провозглашением четвертой степени священства как присущей исключительно патриаршему достоинству (по образцу римского понтифика). Причем ссылается и на богословие архиепископа Антония (Храпо-

4 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова // Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 297.

5 В издательской программе, подготовленной для «Богословского вестника», печатного органа Московской духовной академии, редактором которого доцент о. П. А. Флоренский стал в сентябре 1912 г., среди прочего значится: «...вкус к конкретности — и древней в особенности» (цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской Духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. Сб. 28. М., 1987. С. 302).

6 Так, редактор газеты «Утро России» С. С. Раецкий писал 9 февраля 1917 г. о. П. А. Флоренскому: «Сегодня на страницах газеты. напечатана статья Н. Устрялова, посвященная Вашей книге “Около Хомякова”. Ввиду значительной важности и большого принципиального интереса вопросов, поднятых Вами и Н. Устряловым, редакция. охотно предоставит Вам свои страницы, если Вы пожелаете выступить со своим ответом Н. Устрялову». 12 февраля в той же газете появилась еще одна статья, связанная с работой о. Павла и выступлением Устрялова, — приват-доцента Н. Фиолетова (см.: Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 123).

7 В черновой рукописи статьи отмечено: «Окончено ночью с 24 по 25 января 1916 г...» (Флоренский П. А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 757).

вицкого) — неутомимого проповедника необходимости канонического возглав-ления Русской Церкви, борца с католичеством, известного «страстным вмешательством» в политику8 поклонника А. С. Хомякова.

Согласно о. Валентину Асмусу, такая апелляция далеко не случайна: «“Около Хомякова” — работа не только и даже не столько о Хомякове, сколько о его последователях в русском богословии»9. Уже один перечень их, данный самим о. Павлом (все они хорошо известны и сейчас, а некоторым, как тому же владыке Антонию, вскоре после написания интересующей нас статьи-рецензии, чуть было не ставшему патриархом10, предстояло еще долго реализовывать себя в переменчивой исторической ситуации), убеждает — парадоксальность, может статься, одна из неизбежных и наиболее верных характеристик славянофильской мысли11.

В самом деле, наряду с двумя Антониями (второй — почивший в 1912 г. митрополит Санкт-Петербургский, инициатор предсоборной работы времен первой революции, называвшийся с тех пор главным кандидатом в патриархи), вл. Сергием Финляндским (будущим многолетним Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, Местоблюстителем и недолгим Патриархом), чьи имена стали «лозунгами обширных течений русской богословской мысли», на взгляд о. Павла, хомяковское наследие хоть частью да принадлежит «маргиналу» Н. Н. Неплюеву (основателю Крестовоздвиженского братства), «отщепенцу» Л. Н. Толстому... На него же по праву претендуют М. А. Новоселов, не устававший свидетельствовать неправославность «антиимяславского» постановления Св. Синода, подготовленного в решающей степени архиепископами Антонием

8 Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. С. 8.

9Асмус В., прот. Критика А. С. Хомякова у П. А. Флоренского // А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист. М., 2007. Т. 1. С. 160.

10 27 декабря 1917 г. М. В. Нестеров писал А. В. Жиркевичу: «Если я и вижу некоторую надежду на лучшее будущее — то это пока лишь в области жизни религиозной, церковной, в установлении Патриаршества. В удачном выборе Патриарха — Тихона. Я знаю отзыв о нем арх. Антония — Храповицкого — ныне митрополита Харьковского. Антоний — инициатор возобновления патриаршества. Он прошел первым кандидатом в Патриархи, и Тихон лишь по жребию избран. Сейчас у меня три портрета: Л. Н. Толстого, м. Антония и профессоров — лучших и даровитейших философов — богословов наших — отца Павла Флоренского. и С. Н. Булгакова. Все три портрета как бы восполняют один другого в области религиозных исканий, мысли и подвига». Интересна дневниковая запись адресата этого письма, сделанная по отправке ответа. «Написал М. В. Нестерову письмо по поводу того, что среди носителей мысли религиозной и подвига он поставил Л. Н. Толстого и митрополита Харьковского Антония (Храповицкого). Мне досадно, что такой чистый идеалист и поэт истинного подвижнического аскетизма (М. В. Нестеров. — К. П.) как бы вступает на путь политики». Любопытно, что имена Флоренского и Булгакова не названы — они оказались лишены в глазах А. В. Жиркевича какой-либо существенной политической окраски (см.: Нестеров М. В. «Продолжаю верить в торжество русских идеалов». Письма к А. В. Жиркевичу // Наше наследие. 1990. № 3. С. 22).

11 В. А. Кожевников писал по прочтении «Около Хомякова», делясь первыми впечатлениями с автором: «.может быть, наша привычка смотреть на многое существенное в православии как на неопределимое (здесь и далее выделено В. А. Кожевниковым. — К. П.) имеет свои источники в воспитании на неопределенностях и недовыясненностях Хомяковских представлений о Православии?» (Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 126).

и Сергием (но, с другой стороны, вполне солидаризовавшийся с тем же вл. Антонием в резком неприятии «царского друга» Г. Е. Распутина), Ю. А. Колемин, чья полемика с католицизмом, основанная на экклесиологии Хомякова, столь полюбилась Михаилу Александровичу. Стоит указать и на Ф. Д. Самарина, главу «новоселовского» кружка, племянника знаменитого славянофила12. Не названный автором, он, без сомнения, дал повод Флоренскому подробно остановиться на рассуждениях Хомякова о таинстве Евхаристии13.

«Не только Катков и позднейшие славянофилы-государственники, более чем сомнительной церковности, но и народники-революционеры и революция справа, вроде илиодоровской, какими-то нитями связываются с Хомяковым»14. Да, по меньшей мере двойственны «притязания на Хомякова со стороны общества, и двойственный поток богословской и общественной мысли» ассоциируется с его именем.

В чем же, по Флоренскому, причина этого резонанса славянофильской тра-диции?15 Труднодоступная глубина или, быть может, некоторая «бесформенность», «недоговоренность» иных положений невольно провоцирует здесь мнимое единодушие? Ответ кроется в «удивительной эластичности хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии.»16 Ибо «Хомяков, — говорил мне Зедер-гольм17, — .разумеется, был человек. искренне-православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекала его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения»18. В известной степени к нему самому можно

12 «Когда-то юнейший из старых, он стал потом старейшим из молодых. Этим определилось его особое значение для нас. <.> По своему возрасту, по своим бывшим отношениям с людьми, которые давно умерли, наконец, по идейным традициям своей фамилии Феодор Дмитриевич владел именно тем, чего не хватало нам. соприкосновением с дорогими для нас покойниками и учениями, из него мы могли питаться этими впечатлениями» (Флоренский П. А., свящ. Памяти Феодора Дмитриевича Самарина // Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 341).

13 См.: Переписка Ф. Д. Самарина и священника П. А. Флоренского. С. 263, 267—268.

14 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 288, 290.

15 «Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как “Хомяков и другие”. Справедливо ли это? Полагаем, что да (выделено самим автором. — К. П.) <.> Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов, — православия, или, точнее, Церкви» (Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 286). Сказанное дает еще раз почувствовать закономерность появления статьи о Хомякове у Флоренского, не только автора теодицеи, но и, как признавался В. В. Розанов в 1918 г., т. е. много после выхода рецензии, «вождя всего московского славянофильства».

16 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 290.

17 Оптинский иеромонах Климент (Зедергольм) (1830—1878), письмоводитель прп. старца Амвросия (Гренкова) и «катехизатор» К. Н. Леонтьева, будучи домашним учителем в имении И. В. и Н. П. Киреевских, в 50-е гг. лично знал А. С. Хомякова.

18 Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни // Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. СПб., 2003. Т. 6. Кн. 1. С. 256.

было бы отнести слова из характеристики (в «Письме к И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы») «так называемого19 мнения Церкви», как «весьма часто пустой или неясной формулы, допущенной в обиход для устранения мнений, которые под нею притаиваются, нередко разноглася между собою и связываясь с формулою тонкими нитями диалектики (в свою очередь, на память приходят отзывы об «утонченном рационализме, “гегельстве”, как несколько наивно выражались его противники», Хомякова20. — К. П.), допускающими почти совершенное отрицание»21. По впечатлению же молодого К. Н. Леонтьева (из незавершенного исследования «О Крымском полуострове», 1857 г.), славянофилы «принимают неопределенность своих взглядов за глубину и фактами не в пример беднее своих противников»22.

Эта «шаткость», неуверенность, внутренняя противоречивость, искусственность конструкций, не совсем удачная новизна положений чувствуются и при попытке выяснить политические предпочтения славянофилов23. Один из наиболее авторитетных представителей которых, Ю. Ф. Самарин (1819—1876) и в середине 60-х гг. (т. е. уже после кончины И. В. Киреевского (1806—1856), А. С. Хомякова (1804—1860), К. С. Аксакова (1817—1860)) жаловался, что славянофильство, кроме «неопределенных воззрений», ничего не дало для выработки идеала русского государственного строя24.

Сколь трудно уловимо их собственное политическое лицо! Общепринятый ныне взгляд склонен видеть в них в этом отношении, скажем, лишь глубокомысленных адептов «уваровской триады», несколько романтизирующих «на-родность»25. Однако знаменитый современник, стоявший у самой черты, разделившей отечественных интеллектуалов на «западников» и «славянофилов», А. И. Герцен заверил: «У нас была одна любовь». К самодержавию он был гораздо непримиримее: «Враждебные партии не могут ни объясниться, ни понять друг друга: у них разные логики, два разума. Когда вопросы ставятся так, нет выхода,

19 Здесь и далее все выделения текста, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам.

20 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 289.

21 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1886. Т. 2. С. 329.

22 Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. СПб., 2006. Т. 7. Кн. 2. С. 280. Ср. с его же воспоминаниями 1874 г.: «Я видал Хомякова и Погодина (в Москве 50-х гг. — К. П.), но они мне не нравились тогда: они мне казались такими моральными людьми, а я морали тогда не любил. — Сочинениям их я не находил в душе моей ни малейшего отголоска» (Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба // Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 6. Кн. 1. С. 34).

23 «Вам известно мое всегдашнее глубокое отвращение от всякого политического вопроса.» — писал А. С. Хомяков А. О. Смирновой 21 мая 1848 г. А позже, 26 ноября 1848 г., делился с А. Д. Блудовой: «Вопросы политические не имеют для меня никакого интереса; одно только важно — это вопросы общественные. Напр., у нас правительство самодержавно, это прекрасно; но у нас общество деспотическое — это уж никуда не годится» (Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1900. Т. 8. С. 391, 411).

24 См.: ЦимбаевН. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России» и ее место в идеологии славянофильства // Вестник Московского университета. Серия 8. История. 1972. № 2. С. 55.

25 Впрочем, еще М. О. Коялович ставил в один славянофильский ряд Шевырева, Погодина, Хомякова, братьев Киреевских и Аксаковых (Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск, 1997. С. 308).

кроме борьбы; один из двух должен оставаться на месте: монархия или социализм»26. В «Программе публичных чтений о ходе русского просвещения в настоящем столетии», составленной 27 января 1881 г., Вл. С. Соловьев отметил: «Господствующее направление общественной мысли в Николаевскую эпоху (преимущественно в сороковых годах). Гуманизм и идеализм. Гуманисты-западники и гуманисты-славянофилы»27, указав, таким образом, глубинное родство этих, на первый и привычный взгляд, противоположных мировоззрений.

К. Н. Леонтьев, искренно сочетавший стремление к монашескому постригу с живым интересом и даже любовью к Герцену (импонировало категорическое неприятие последним основополагающего для буржуазного общества принципа «компромисса»), до самой своей кончины «болевший» Вл. С. Соловьевым28, этим «Аяксом мистической философии», разочарованно отзывался о славянофилах, кого, с оговорками, принято ныне считать его идейными предшественниками: «.если снять с них пестрый бархат и парчу бытовых идеалов, то окажется под этим приросшее к телу их обыкновенное серое, буржуазное либеральничание, ничем существенным от западного эгалитарного свободопоклонства не разнящееся»29. То же мнение, но «со своей колокольни», высказал позже С. Ю. Витте (Самодержавие и земство. СПб., 1908), отметив, что «по устранении ссылок на заветы и предания старины далекой, которая, как таковая, отошла в область невозвратно минувшего, от программы славянофилов для приведения в исполнение оставалось не что иное, как та же программа либеральной партии»30. Неожиданно вторит К. Н. Леонтьеву в специальной работе об А. С. Хомякове и Н. А. Бердяев. Правда, и для него то, что, по Леонтьеву, недостатки, являются, скорее, достоинством: «Социальная идеология Хомякова — смесь консерватизма с либерализмом и демократизмом. <.> Он — народник и демократ. <.>

26 Цит. по: ПролубниковА. В. Идеи монархической государственности. М., 2002. С. 63—64.

27Дремова С. В., Гапоненков А. А. Из архива В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 170.

28 Диапазон леонтьевских оценок которого крайне широк: от «Вы должны быть Патриархом» до «Владимир Соловьев есть один из Предтечей антихриста.» (см.: Фетисенко О. Л. «Как быть с Соловьевым?» Л^ее гшзе» Вл. Соловьева в отзывах современников (По неопубликованным архивным материалам) // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С. 400- 401.

29 Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. 1874 -1875 года // Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 6. Кн. 1. С. 97-98. Стоит привести здесь самооценку А. И. Кошелева, причислившего в 1881 г. славянофилов к «русскому либеральному направлению». Интересно, что резкая отповедь И. С. Аксакова — «Как вам не претит эта пошлость деления на либералов и консерваторов? Это чистейшее западничество, и, конечно, Хомяков отверг бы такую пошлую себе кличку. Нет русского “либерального” направления, может быть только истинное и ложное <.> направление русское и антирусское», — не содержит возражений по существу, а просто снимает вопрос (цит. по: Пролубников А. В. Идеи монархической государственности. С. 73).

30 Цит. по: ЦимбаевН. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». С. 51. Действуя вполне в духе этой характеристики, С. Ю. Витте предлагал пост министра земледелия Ф. Д. Самарину. Впрочем, реакция кандидата ставит под сомнение верность наблюдений бывшего премьера. Он отказался, заявив о несогласии с правительственной политикой, направленной на поощрение частного землевладения в ущерб интересам общины, безусловно, имевшей в глазах славянофилов определенное религиозное значение (см.: Ореханов Г., свящ. На пути к Собору. Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002. С. 153).

Самодержавия хочет народ, и потому только и Хомяков хочет самодержавия»31. Сошлемся, наконец, и на самих славянофилов. Задолго до приведенных оценок, еще на закате «николаевской» эпохи, И. С. Аксаков (1823-1886) писал А. И. Кошелеву (1806-1883): «Если говорить вполне искренно, то знакомство мое с источниками, исследование по ним земских дум в России меня скорее огорчило, нежели ободрило: мы привыкли с этим словом соединять какое-то либеральное понятие, но, раскрывая правду, я дал бы нашим противникам орудие в руки против нас же самих. <.> Добросовестные исследования не только не могут служить в пользу славянофильским отвлеченным теориям, но должны разрушить многие наши верования и точки опоры» (30 июля 1854 г.)32.

В приверженности концепциям, корнями уходящим в европейское Просвещение, видит слабость А. С. Хомякова и о. П. А. Флоренский, сетуя, что «как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того, чтобы прямо встать на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. “Общество, а не государство” — вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, — ни что иное, как осторожный подход к теории народного (или, при разговорах о Церкви, — всечеловеческого) суверенитета. <.> А что теории суверенитета Хомяков держится вообще — это несомненно. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властью одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ-дети от Царя-отца, но отец-Царь от детей-народа. Следовательно, Самодержец есть самодержец не “Божиею милостию”, а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя — даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью, — одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому воссел на престол, что Бог посадил его туда, а потому — что вступил в “договор с народом”. <.> Но будет ли такое “самодержавие” самодержавием? — В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность.»33

Причину расхождения с народным мировоззрением у Хомякова Флоренский объясняет тем, что «свободное самоутверждение человека — бытие, имманентное человеку, — проявляющееся в организации любви (Церкви, по Хомякову. —

31 БердяевН. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 192, 202, 203. Стоит отметить, что и в советской историографии, правда, при значительно ином смысловом наполнении терминологии, звучали сходные мнения. Так, С. С. Дмитриев выразил уверенность, что знаменитая формула К. С. Аксакова «сила мнения — народу» при попытке реализации «объективно привела бы. к получению элементарной свободы выражения для либерального, помищечье-буржуазного общественного мнения» (Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство // Историк-марксист. 1941. № 1. С. 95).

32 Цит. по: Цимбаев Н. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». С. 56.

33 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 297-299.

К. П.), для него дороже всего. Действительно, он — “великий альтруист”, как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруист сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека»34.

Славянофилы оказались не чужды абсолютизации социальных отношений, сделавшейся одним из основных мотивов новоевропейской мысли и жизни. Тотальное становление ко времени Хомякова критериев общественного ряда характеризовал известный немецкий социолог Х. Фрайер (1887-1969): «“Социальное” является оригинальным продуктом XIX века; ни одна эпоха в мировой истории не показала ему, как делать социальное. <.> Это суррогат народного порядка в области индустриального общества. Это та часть государства, которая не утончается в либеральном смысле, но мощно консолидируется, если за это борются общественные классы35. Субстанцией социального является милосердие. Но милосердие в духе этого мужественного века закаливается, организуется, систематизируется. Оно конкретизируется из поддержки в институт, из любви в закон, из христианства в политику, из милости в подлежащее обжалованию право. <.> Но если конкретизировать христианское милосердие в социальный настрой, в социальную реформу, в социальную политику, то из чуда на Земле получается сумма в высшей степени земных мероприятий, с разумным образом и расчетливо отмеренным планом»36.

Это заключение можно проиллюстрировать фрагментом «Письма к И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы», не раз привлекавшим читательское внимание: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать <.> все это нелепо»37.

34 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 299.

35 Редактор «Русской мысли» С. А. Юрьев в предисловии к статье И. И. Дитятина «Когда и почему возникла рознь в России между “командующими классами” и “народом”» заметил: К. С. Аксаков в своей «Записке» «утверждает, что русский народ “не имеет в себе политического элемента” и потому “он отделил от себя государство”. Это составляет главную центральную мысль основного положения, с которою согласиться никоим образом невозможно» (Русская мысль. 1881. № 11. Цит. по: Цимбаев Н. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». С. 48).

36 ФрайерХ. Революция справа. М., 2008. С. 36-37. Первое издание: Йена, 1931. Примерно в том же ключе, что и Х. Фрайер, но, конечно, с иным пафосом, рассуждал И. В. Киреевский, отвечая в 1839 г. А. С. Хомякову: «.и самый протестантизм, который католики упрекают в рациональности, произошел прямо из рациональности католицизма. В этом последнем торжестве формального разума над верою и Преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала <.> и новую философию со всеми ее видами, и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии.» (Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. М., 2002. С. 7).

37 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 337. О популярности такого взгля-

Другой немецкий современник о. П. А. Флоренского (1882-1937) К. Шмитт (1888-1985) в изданной в 1923 г. работе «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма», размышляя над политическим аспектом социализации сознания, имел в виду те же сроки, что и Х. Фрайер. «Каждая эпоха политической и государственной мысли обладает подобными представлениями, которые кажутся ей в некотором специфическом смысле очевидными. В XIX в. и вплоть до начала ХХ в. этот род очевидности был несомненно на стороне демократии. Ранке (классик немецкой историографии Леопольд фон Ранке (1795— 1886). — К. П.) называл идею народного суверенитета самой сильной идеей эпохи, а ее столкновение с монархическим принципом — ведущей тенденцией столетия»38. Вполне в духе этого противостояния Флоренский указывает на шаткость позиции Хомякова: «В области государственной был ли он верным слугой самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарности?»39

Прежде чем отвечать на этот вопрос, задумаемся еще раз над одной из главных мировоззренческих констант, во многом определившей ход творческой мысли А. С. Хомякова. Наряду с сильнейшим православным импульсом, полученным еще с детской верой, это, без сомнения, и воспитание рациональной школой европейского гуманизма, явно проявившееся в богословских построениях вождя славянофильства40. Памятуя, что сам он «отрицает чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и требует возглавления всего верою»41, скажем несколько слов о его экклесиологических взглядах, пытаясь таким образом приблизиться к пониманию политических предпочтений.

Церковь у Хомякова, бесспорно, общественная организация, точнее, некоторая, совершенно особая организация общества (церковного народа) в единый организм всеобщей любви42. Формулировки автора тут очень общи и идеальны, максимально очищены от всяких привязок к конкретности той или иной (ду-

да среди столичного духовенства начала ХХ столетия вспоминал митрополит Вениамин (Фед-ченков), рассказывая об одной инициативе первой революционной поры: «Целью собрания было провести через Синод тезисы об “обновлении” Христианства, которое у нас якобы засорено “византинизмом” — аскетическим по характеру. А следовало сблизить Христианство с жизнью. Поэтому предполагалось провести ту идею, что “молитва и труд” равны пред Богом. Заготовлены были и тезисы в Синод» (Вениамин (Федченков), митр. Записки епископа. СПб., 2002. С. 321). Приведем здесь утверждение многолетнего историка Оптиной пустыни: «Славянофилы относились отрицательно к византизму. Для Оптиной же Пустыни святые византийские служили базой и основой ее веры и идеологии» (Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 183).

38 Шмитт К. Политическая теология. М., 2000. С. 165-166.

39 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 289.

40 См. в этом отношении важную и интересную статью: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 158-176.

41 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 298.

42 В 1858 г. он определял Церковь как «откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан» (см.: Хомяков А. С. Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 228).

ховной, материальной) реальности. Недаром собственно безгрешной Церковью он признает лишь невидимую полноту Вселенской Церкви, отказывая в такой чистоте (во вселенскости) Поместным Церквам. Предпосылка чему обозначилась, кажется, вполне явственно уже в «О старом и новом» (рубеж 1838-1839 гг.): «Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в Церкви, но в Церкви возможной, в Церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле»43. Представляется, что та же мысль звучит и в третьем письме (1846) В. Пальмеру (оксфордскому теологу, англиканину, в 1855 г. перешедшему в католичество), но уже с прямым указанием на актуальный опыт отдельных Церквей: «Я. только хотел доказать право наше защищать учение, признающее совершенную непогрешимость нашей Церкви и невозможность открыть в ней какой-либо, хотя бы наималейший порок (я не говорю о частных лицах, ни о местных Церквах)»44. В 1852 г. (восьмое письмо Пальмеру) мысль о собственной их «несоборности» повторяется вновь, став уже типичной для данной экклесиологии: «.местные Церкви нередко впадают во временные ошибки, от которых они спасаются тем, что принадлежат к соборному единению»45. Следовательно, каждый христианин принадлежит «своей епархии только относительно внешней жизни своей (дисциплина, обряды и т. п.): внутренняя жизнь его принадлежит Вселенской Церкви.» (письмо десятое, 1853 г.)46.

Когда вчитываешься в эти строки, начинает казаться, что всякая апелляция к действительности любого толка, могущей своим вмешательством нарушить спекулятивный полет его богословской мысли, естественно, способна вызвать у Хомякова лишь недоумение и неприязнь. В самом деле, выше уже приводились его рассуждения о молитве, заканчивающиеся примечательным утверждением нелепости «отыскивания “срединной точки”» (имеется в виду исихастская практика «сведения ума в сердце»)47. В «Письме К. С. Аксакову о молитве и чудесах» эта мысль находит обоснование в непризнании освящения материального: «Я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса» (например, «воду Богоявленскую»). «Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому Христианству характер идолопоклонства.»48

Упорным нежеланием считаться с бытийственной реальностью, с ее трансцендентными формами, можно объяснить и несколько «пренебрежительное» от-

43 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 3. М., 1900. С. 21.

44 Там же. Т. 2. С. 370.

45 Там же. С. 398.

46 Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 342.

47 Здесь, как это ни печально, Хомяков предвосхитил отзыв популярной энциклопедии: «Некоторые из афонских монахов пришли к убеждению о существовании вечного, несоздан-ного божественного света, который некогда явился на горе Фаворе во время Преображения Христа, а ныне просиял им в награду за их отшельническую жизнь. Для поддержания в себе этого света они по целым дням и ночам стояли на коленях, опустив бороду на грудь и вперив глаза в живот, на место пупа» (А. Л. Гезихасты // Энциклопедический словарь. Т. VIII. Галь-берг — Германий. Издатели Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1892. С. 237).

48 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 341. В. М. Лурье датирует письма братьям Аксаковым временным промежутком 1858-1860 гг., т. о. читатель имеет перед собой мнения Хомякова ^ 1860) последнего периода творчества.

ношение к иерархической структуре Церкви, заметное у Хомякова, чья экклеси-ология имеет в виду главным образом саму христианскую общность, акцентируя «равенство и братство» (опорные для славянофильской мысли положения) — категории общечеловеческие и вполне обезличенные49. «Резкость противопоставления у Хомякова вселенской и поместной церквей вела к недоумениям о значении иерархии и совершаемых через нее таинств», — уточняет современный исследователь50. Но еще задолго до В. М. Лурье архиепископ Феофан (Быстров) предостерегал: «Когда же совершение таинства приписывают Церкви вообще, то этим самым умаляется значение благодатных действий (полномочий) священнослужителя. В этом погрешны даже славянофилы во главе с Хомяковым, и вообще светские богословы нового времени. Думается, что в данном отношении отразилось на них, хотя и в смягченном виде, и влияние протестантизма»51.

Стоит вспомнить здесь характеристику, данную Н. А. Бердяевым современнику, «очень любившему Хомякова и считавшему себя его последователем»: «Православие М. Новоселова было консервативное, с сильным монашески-ас-кетическим уклоном. Но вместе с тем у него не было того клерикализма и поклонения авторитету иерархии, которые характерны для правых течений русской эмиграции. Он признавал лишь авторитет старцев, т. е. людей духовных даров и духовного опыта, не связанных с иерархическим чином. Епископов он ни в грош не ставил и рассматривал их как чиновников синодального ведомства, склонившихся перед государством»52.

Полемике издателя «Религиозно-философской библиотеки» действительно были свойственны утверждения, могущие вызвать сходную трактовку. Вот, например, ряд принципиальных отграничений, высказанных из-за глубокого расхождения с официальной церковной позицией по т. н. «афонскому делу» «имяс-лавцев». Автор листовки с говорящим названием «Папизм в Православной Церкви» (1 сент. 1913 г.) задается вопросом: «Признаем ли мы безусловный авторитет за синодальным Посланием (от 18 мая 1913 г. с определением о еретичности «нового учения». — К. П.), как таковым, признаем ли в нем “голос Церкви” ...как того требует Святейший Синод». Ответ категоричен: «Нет, нет и нет», ибо здесь Синод «посягает на неотъемлемые права церковного тела, хранителя веры — народа православного»53. Соответственно, то или иное деяние церковной власти

49 Говоря об особенностях жизни допетровской России («О старом и новом»), автор замечает: «Я знаю, что в ней хранилось много прекрасных инстинктов, которые ежечасно искажаются, что когда-нибудь придется нам поплатиться за то, что мы попрали святые истины равенства, свободы и чистоты церковной.» (Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 3. С. 17).

50 Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 161.

51 Письмо владыки Феофана от 23 мая 1927 г. (цит. по: Вениамин (Федченков), митр. Записки епископа. С. 356).

52 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 186. Насколько утрированной и далекой от подлинного православия выглядит эта черта, видно уже из слов оптинского старца прп. Варсонофия (Плиханкова), бывшего в 1909 г. скитоначальником: «Вся эта переписка, все эти письма нужны для обители. Сам я лично писал бы только одним епископам, ибо нуждаюсь в их молитвах и благословении» (Дневник послушника Николая Беляева (преподобного оптинского старца Никона). М., 2004. С. 244-245).

53 Цит. по: Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998. С. 65.

правомочно лишь в случае самого широкого одобрения паствой. В приведенных словах нетрудно разглядеть уверенность в объективном превосходстве «церковного народа» над «иерархией», своего рода причиной которой он является. Здесь уже не «отец-Царь от детей-народа», но пастырь происходит от словесного стада. Вполне понятно, Новоселову вряд ли пришлось по вкусу такое, например, утверждение Флоренского: «Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила себе суверенитет всего человечества, т. е. всей Церкви, — делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал “поспешное”, ибо, если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные, а все человечество Риму в этом противилось, то Рим и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован»54.

С другой стороны, обращает на себя внимание и достаточно равнодушное отношение Хомякова к «синодальному плену» Русской Церкви, получившей стараниями Петра I и Феофана Прокоповича55 взамен единого предстоятеля коллегию соправителей, всегда зависимых от государственного чиновника и, конечно, верноподданных самому государю. Неканоничность такой системы не смущает Хомякова, думается, в первую очередь потому, что для него это вопрос «частный» — внутри христианской общности он не хочет различать никакой существенной градации. Так, среди упреков иезуиту И. С. Гагарину (в ответ на его сочинение «Станет ли Россия католической?»56) Хомяков замечает (1858 г.): «Не будем больше останавливаться на постоянном смешении понятий при употреблении слов “Церковь” и “духовенство”; автор, по-видимому, разделяет их, признавая, как кажется, Синод за единственного представителя Церкви (о мирянах он даже и не думает)»57. Экклесиологии различны до степени, делающей невозможным и бессмысленным простой обмен мнениями, ибо, на взгляд Гагарина, «Церковь есть духовенство, а в наших глазах Церковь есть Церковь», хранимая не «внешним» авторитетом иерархии, но нравственной чистотой своих членов. Последнее утверждение разрушает, по мысли Хомякова, все ссылки инославного оппонента на видимую несвободу Церкви в России. Ведь затруднения такого рода можно не принимать во внимание, если твердо помнить: «Как

54 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 297.

55 Стоит отметить здесь, в общем-то, нетипичность этой доброжелательности к творцам церковной реформы у людей близких славянофильству. Два достаточно красноречивых примера. Т. И. Филиппов (1825-1899), будущий государственный контролер, хорошо знавший старших славянофилов в 50-е гг., недоумевал над проблематикой «Русской идеи» Вл. С. Соловьева: «Как объяснить дело всенародно, не оскорбляя ни нашей (т. е. русской) иерархии, ни мирской власти, которая только унаследовала, а не сама создала все вопиющие пороки нашего церковного положения», коренящиеся «в сатанинских действиях Петра и Феофана» (письмо К. Н. Леонтьеву от 3 октября 1888 г. Цит. по: Фетисенко О. Л. «Как быть с Соловьевым?» «L’idee гшзе» Вл. Соловьева в отзывах современников. С. 402).

П. И. Бартенев (1829-1912), бывший в молодости «своим» человеком в семейном кругу Елагиных — Киреевских- Хомяковых, вспоминал: Петр Васильевич Киреевский «изумил меня тотчас же, как зашла речь о Петре Великом, называя его совершенно спокойно не иначе, как чертом» (Воспоминания П. И. Бартенева // Российский архив. Вып. 1. М., 1991. С. 84).

56 Париж, 1856. Русский перевод вышел там же два года спустя.

57 Хомяков А. С. Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях. С. 188.

христиане мы живем в государстве, но мы не от государства. Нравственное рабство может быть только последствием порока, а против порока не обеспечит ни Рим, ни Византия: единственное против него обеспечение в благодати Божией, дарующей христианам взаимную любовь (т. е. порочно любое нарушение этой взаимности, любая могущая привести к нему дифференциация. — К. П.). Клир в действительности (не по названию только) христианский есть непременно клир свободный (не в смысле независимости от светской власти, а в смысле стояния на высоте общего для всех христиан нравственного долга. — К. П.); клир порочный сам себя отлучает от Церкви и производит раскол; он отнимает у верных кровь и слово Христовы (имеются в виду католическая практика причащения мирян только под одним видом — Св. Телом, и латинский язык богослужения. — К. П.), он выдумывает новые догматы, он попирает ногами совесть»58, чуткость и чистота которой являются критерием подлинной церковности.

Если так, то вполне понятна спокойная уверенность автора «О старом и новом» в том, что современная ему «Церковь в земле самодержавной более ограждена равнодушием правительства к ней, чем сановитым, но всегда зависимым лицом полупридворного патриарха»59. Более того, за без малого 20 лет до спора с русским иезуитом Хомяков как будто (и примерно в том же ключе, что и о. иезуит) склонен упоминать о несвободе Русской Церкви. Но связал он ее отнюдь не с Петром Великим, которого «не должно. обвинять в порабощении Церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве»60. Однако дальнейшее знакомство с программным текстом не оставляет сомнений — он содержит ту же логику, что и «Еще несколько слов.». Ведь именно общее закоснение в грехах, утрата стремления к христианскому идеалу, словом, нравственное несовершенство, «когда люди, охраненные вещественной властью (централизованного, стремящегося к унификации государства61. — К. П.), стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга», неизбежно провоцировало, по Хомякову, и развитие «властолюбия в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол. Явился Петр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова: государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза». «Удар по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим Церковь, и человечество, и братство христианское (выделено мной. — К. П.). За кого из них заступится история?»62.

58 Хомяков А. С. Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях. С. 187.

59 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 3. С. 16.

60 Там же. С. 18.

61 «По мере того, как царство Русское образовывалось и крепло (в московский период. — К. П.), изглаживались мало-помалу следы первого, чистого и патриархального состава общества. и добро нравственное сохранялось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания» (ХомяковА. С. О старом и новом. С. 17).

62 Там же. С. 27.

«Эгалитарность» родоначальника славянофильства поистине всеобъемлюща. Приемля упразднение патриаршества, он радуется стиранию сословных границ63, проповедует освобождение крестьян etc. — все это имеет первоосновой представление о Церкви как о сообществе равных (в Духе). Так, заговорив о таинстве миропомазания, Хомяков специально подчеркивает («Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа», 1855 г.), что, «вводя, в недра общины, то есть земной Церкви», оно «делает нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собору»64. Именно «единение христиан» дает «каждому то, чего не имеет никто в отдельности», — членство в Церкви65.

Эти констатации вызывают в памяти прозвучавшее за 16 лет до того заключительное пожелание «О старом и новом»: «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась (началась, или, вернее, определилась она возвышением Москвы. — К. П.), когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому (выделено мной. — К. П.). <...> Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя.»66 Проявления такого самосознания видны у братьев Киреевских. «Рассматривая общественное устройство прежней России, мы находим многие отличия от Запада, и во-первых: образование общества в маленькие так называемые миры. <.> Человек принадлежал миру, мир ему (выделено мной. — К. П.). Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества»67. «Здесь замечательно слово мир; оно, как известно, до сих пор на языке нашем выражает и согласие, и совокупность, и вселенную, также греческим словом космос называется вместе и совокупность всех

63 См., например, «О старом и новом»: для «древности русской» характерно было «равенство, почти совершенное, всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей». И благо, что сейчас «дворянство слабеет ежедневно, расширяется, отворяет свои ворота почти для всех желающих и до того тяготится собою, что готово само проситься в отставку из дворян» (см.: Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 3. С. 13—14, 16).

64 При этом, он «словно не замечает разделения огненных языков!» (Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 162). На память приходят слова современника А. С. Хомякова прп. Амвросия Оптинского (1812—1891), записанные Л. Н. Толстым после беседы со старцем в 1881 г.: «Звезда от звезды отличается. Как генерал, полковник, поручик, так и там будет (ему кажется, что чины что-то натуральное, с чем можно сравнивать). И[оанна] Златоуста не видал тот, кто был на небе, — он с Св. Троицей. Все будут казаться равны, но утешение не одно» (цит. по: Павлович Н. Оптина Пустынь. Почему туда ездили великие? // Памятники Отечества. 1992. № 2—3. С. 161).

65 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 115, 137.

66 Там же. Т. 3. С. 29.

67 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 10—11.

вещей, т. е. вселенная, и красота, т. е. гармония, согласие. Такое единство слова объясняется близостью, можно сказать единством этих двух понятий. До сих пор еще деревенская сходка, где выражается совокупный голос целой деревни, у нас называется миром <.>...слово мир, очевидно, выражает не одно отсутствие вражды, а положительный союз, общество»68.

А вот и пример «от противного». Характеризуя Византию, А. С. Хомяков обличал ее заблуждения: «По всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; эгоизм и стремление к выгодам частным сделались отличительными чертами Грека. Гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия; (далее выделено мной. — К. П.) христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения [Как, интересно, «гражданские» корысть и честолюбие соотносятся с «личным душеспасением»? Очевидно, последнее отрицается Хомяковым по причине того, что спастись можно (или нужно?) только в обществе (предельная граница которого мыслится как абсолютно все человечество) и вместе с ним. — К. П.]; государство, потеряв святость свою (! — К. П.), переставало представлять собою нравственную мысль; Церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей высокой цели. Она продолжала скорбеть с человеком, утешать его, отстранять его от преходящего мира; но она уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества». Именно поэтому: «Не могло духовенство Византийское развить в России начала жизни гражданской, о которой не знало оно в своем отечестве» («.духовенство, стараясь удалить людей от преступлений частных, как будто бы и не ведало, что есть преступления общественные»69. — К. П.). «Греция явилась к нам с своими предубеждениями, с любовью к аскетизму, призывая людей к покаянию и к совершенствованию, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было»70.

Но сам автор стремится к максимальному обобщению: «. земная Церковь, в своей совокупности, а не лица, временно (? — К. П.) ее составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия»71. В третьей брошюре, «Еще несколько слов.», универсальность достигает апогея в своей самодостаточности: «Действительно, Церковь — не в более или менее значительном числе верующих, даже не в видимом собрании верующих, но в духовной связи, их объединяющей»72, — «связь эта есть Сам Христос»73. А потому: «Общество, которое вне себя ищет сил для самохранения, уже находится в состоянии

68 Киреевский П. В. О древней русской истории (письмо к М. П. Погодину) // Москвитянин. 1845. № 3 (цит. по: Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. С. 516).

69 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 28.

70 Там же. С. 22-23.

71 Хомяков А. С. Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях. С. 150.

72 В отредактированном В. М. Лурье переводе Н. П. Гилярова-Платонова это место звучит так: «.ведь не численность верных и не видимое их собрание образует Церковь, но сама связь, объединяющая их» (цит. по: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 167).

73 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 227, 228.

болезненном»74. Не отождествляя эти положения, высказанные с разницей почти в 20 лет, хочется все же указать на их родство и взаимную зависимость. Едва ли прямо логическую, скорее, коренящуюся еще глубже — в самом мироощущении Хомякова.

Кажется, именно та специфика общественных отношений, славянофильские характеристики которой приводились чуть выше, ее выверенная идеальная модель, но ни в коем случае не реальные участники75, походит у Хомякова на уподобление Христу (бывшее доселе типичным обоснованием монархии76). Более того, в определенный момент его богословских построений этот взлелеянный комплекс отношений начинает как бы «довлеть» над Личностью Спасителя и Его Церковью, подменяя своими собственными конструкциями: «Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея; а потому иной. никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви? <.> Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец все поистине человечное... все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?» («Еще несколько слов.», 1858 г.)77.

Столь сильному стремлению (пусть даже только рефлексивному) к идеальному единству во взаимосвязи, естественно, подчинено восприятие наличной экзистенции, им продиктован набор актуальных реакций. Отсюда становится понятным отношение Хомякова к царской власти. Это один из человеческих, общественных институтов, носящий, несмотря на всю свою важность и значение для русской истории, временный, ситуативный характер, — некое подспорье в деле народного становления. Того, что всегда хочет видеть о. П. А. Флоренский в разбираемых им феноменах, — отсвета горнего в дольнем, — А. С. Хомяков совсем не замечает, его система для этого чересчур дуалистична. (На память сразу приходит категоричное утверждение: «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба» («Несколько слов православного христианина.», 1855 г.)78.)

А значит, царь, помазанник Божий, причастен вечности на тех же основаниях, что и любой его подданный, — являясь частицей единого всенародного,

74 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 28. Думается, влияние идей Хомякова сказалось в этой записи Достоевского (1881 г.): «Государство есть церковь. Наше различие с Европой. Государство есть по преимуществу христианское общество, и стремится стать церковью (христианин-крестьянин). В Европе наоборот (одно из глубоких наших различий с Европой)» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. М., 1984. Т. 27. С. 80).

75 В 1855 г. Хомяков свидетельствовал, что мы «самих себя не называем Кафоликами. Когда это слово, или слово православный, прилагается к отдельному лицу, это не более как эллиптическая форма выражения». И лишь «единение христиан» дает «каждому то, чего не имеет никто в отдельности». Через три года он пишет: «.мы дерзаем, не опасаясь впасть в богохульство, называть» Церковь «телом Самого Христа. Это, конечно, не значит, чтоб мы имели безумие считать самих себя, в ограниченности нашего личного бытия, за воплощения Божества». Дело именно в «святости любвеобильной связи» христиан, которая «есть Сам Христос» (Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 114, 115, 227, 228).

76 См., например: Шмитт К. Государство и политическая форма. М., 2010. С. 157.

77 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 229.

78 Там же. С. 114.

и шире — общечеловеческого организма. Понятно, что в таком, предельном, «случае» нет речи о «подданстве». Отсюда, кажется, и берет свое начало тень условности, характерная для отношений монарха и народа в представлении родоначальника славянофильства. Для ясности сошлемся на две откровенные реплики, чей контраст показателен.

Под громы европейской революции, 21 мая 1848 г. А. С. Хомяков делился с А. О. Смирновой своим взглядом на урегулирование польского вопроса: «Всякая область должна иметь право приписаться или к новой (уже суверенной. — К. П.) Польше, или к соседней державе, или составить отдельную общину под покровительством или без покровительства другой державы <.> Таким образом, будущая судьба славянских народов будет определена ими самими79; а, кажется, роду Романовых нечего бояться народного голоса»80. А вот приватное мнение самого Николая I, оставившего ремарку на ответах И. С. Аксакова III отделению СЕИВ канцелярии (март 1849 г.): «.под видом участия к мнимому утеснению славянских племен в других государствах, тмится преступная мысль соединения с сими племенами, несмотря на подданство их соседним и частию союзным государствам; а достижения сего ожидали не от Божьего определения (! — К. П.), а от возмутительных покушений на гибель самой России»81. Заключительная фраза не кажется удивительной. Для самодержавного читателя проект гораздо менее широкого самоопределения, чем, например, у Хомякова, означал одновременное покушение и на территориальную целостность империи, и на незыблемость ее политических институтов, имеющих сакральное утверждение (что высказано царем), а в конечном итоге — вызов Провидению82.

В ситуации, когда никак не подчеркивается, не разъясняется оригинальная специфика монаршего служения, его качественная инаковость, отличие от прочих компетенций, для объяснения данного феномена, естественно, приходится прибегать к чисто «количественному» критерию: самодержец — выразитель воли своих подданных. Он, так сказать, в силу жесткой исторической необходимости, концентрирует в себе эту волю (в ее изначальном множестве), являясь

79 Причем, любопытная и характерная подробность, «голоса должны быть собираемы поголовно: дворяне единицами в счете крестьянских единиц.»

80 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 8. С. 413.

81 Цит. по: Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 28.

82 О том, что такие подозрения вполне могли иметь место, свидетельствует и уверенное обвинение со стороны иезуита И. С. Гагарина. «В глазах представителей помянутой партии (славянофилов. — К. П.) самодержавие не что иное, как <.> диктатура, обязанная соединить в одно целое все славянские племена и всех восточных христиан. Но когда пробьет для самодержавия роковой час, тогда, чтобы сбыть его с рук, выведут без всякого затруднения из этой же самой народности начала политические, как нельзя более республиканские, коммунистические, радикальные» (О примирении русской Церкви с римскою. Париж, 1858. Цит. по: Пролубников А. В. Идеи монархической государственности. С. 83).

Позднее уже о. П. А. Флоренский, размышляя о Хомякове, задавался вопросом: «В области государственной был ли он верным слугой самодержавия <.> или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарнос-ти?» Любопытное совпадение — именно эта работа, «Около Хомякова», дала повод заговорить о «католическом уклоне» о. Павла.

своего рода народным делегатом на поприще истории. Такое понимание заметно, между прочим, в известных стихах А. С. Хомякова на коронацию Александра II — «26 августа 1856 года»: «Ему Господь родного края / Вручил грядущую судьбу, / И Русь, его благословляя, / Вооружает на борьбу. / Его елеем помазует / Она святых своих молитв.»83, и далее, уповая на милость Божию к России и молодому царю: «И верим мы, и верить будем, / Что даст Он дар — венец дарам — / Дар братолюбья к братьям-людям, / Любовь отца к своим сынам»84 (всечеловеческое братство и царское отечество, как и следовало ожидать, не имеют отличия у Хомякова).

Однако необходимо заметить, что в сопоставимом ключе долгое время рассматривал Хомяков отношения Бога и спасенного Им человека: «Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком». Следовательно, человечество «освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости (далее выделено мной — К. П.) собственною силою олицетворенного совершенства человеческого» («Место, принадлежащее христианству в историческом развитии мира», 1846 г.)85. Ибо, вера «есть такое действие, которым человек. ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком» («Несколько слов православного христианина.», 1855 г.)86. Совершенно уместным здесь представляется комментарий В. М. Лурье: «Различие между Богом и человеком как бы не качественное, а количественное: в меру проявленности “нравственного начала”.»87

Сущностные границы стираются до такой степени, что только в неизбежном «механическом» противопоставлении народной общности становится видна некая царственная «инобытийность». Это показал К. С. Аксаков, развивая диалектику единодержавия и общинности. В Записке «О внутреннем состоянии России» (1855 г.) он настаивает на том, что «русский народ есть народ не государственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша политического властолюбия»88. Как же возникнуть в таком случае очевидно необходимому

83 Комментарием могут послужить слова И. С. Аксакова 60-х гг.: «Если мы отнимем только у самодержавия в России этот религиозный нимб, это каноническое, т<ак> ск<азать>, его значение, — то вопрос значительно упростится. (При этом, конечно, сохранит полный смысл и молитва всенародная о благословении Божием при избрании (? — К. П.) царя или при восшествии царя на престол. Такой человек нуждается в поддержке любви, — в доверии народном. Понятно также, что народ окружает особенным ореолом человека, которому дано такое огромное полномочие (Кем? — К. П.), который служит представителем всего великого народа... который есть первый человек русской земли.)» (Аксаков И. С. [Самодержавие не есть религиозная истина] // Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? М., 2002. С. 897).

84 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1900. Т. 4. С. 259. Очевидец поэтической работы Хомякова, П. И. Бартенев делился общим впечатлением: «Стихи эти вовсе не художественны, но они достопамятны тем, что в них нет ни слова лести. Хомяков, как и многие, возлагал на нового Государя большие упования» (Воспоминания П. И. Бартенева. С. 66).

85 Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Часть вторая // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1904. Т. 6. С. 409.

86 Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 127.

87 Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 163.

88 Н. И. Цимбаев указывает, что Александру II, которому и была адресована записка Ак-

властному институту? «Вне народа, вне общественной жизни может быть только лицо (тёшёиит). Одно только лицо может быть неограниченным правительством, только лицо (своей противоположностью. — К. П.) освобождает народ от всякого вмешательства в правительство (сохраняя, таким образом, в целости его идентичность. — К. П.). Поэтому здесь необходим государь, монарх»89, становящийся своего рода «изгоем» либо «гостем» — так или иначе «одиноким» и «посторонним».

На память невольно приходит текст апостола Павла, читаемый обычно на литургии в святительский праздник90: «Так как тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, — то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат» (Евр 13. 11-12). «И еще один пример из числа многих других полезно будет привести здесь. По древнему чину царского миропомазания, после совершения сего таинства о Царе, как существе особом, изъятом из среды общества, сверх-народном, сверх-законном и неприступном мистически, Патриарх возглашал: “Аушс;!” (свят)»91.

Очевидно, что и о. П. А. Флоренский, и К. С. Аксаков подразумевают одну и ту же характерную черту образа самодержца92, но сколь отличны подходы к ее объяснению. В то время, как для Аксакова царь является своего рода «заложником» неизменного народного стремления к житию благочестивому и тихому, «заслоном» от всякого рода «внешних» раздражителей, функционером-«охрани-телем» в прямом смысле слова93, у Флоренского он — Божий избранник, освя-

сакова, особенно понравилась эта констатации «неполитичности» народных чаяний (Цимба-ев Н. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». С. 53).

Гр. Д. Н. Блудов, передавший царю этот документ, был уверен, что и стихотворение «26 августа 1856 года» также принадлежит К. С. Аксакову (Воспоминания П. И. Бартенева. С. 66).

89 Цит. по: Цимбаев Н. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». С. 59.

90 Обратим внимание на необходимость соотнесения царского и епископского служений для верного понимания их специфики, на что в 1918 г. указывал о. П. А. Флоренский: «.царское миропомазание есть род хиротонии — поставление Царя в особый, несравнимый с прочими, своеобразный сан священный — сан “епископа во внешних делах Церкви” <.> Этот сан аналогичен епископскому, но, как принадлежащий другому порядку ординации, не может быть количественно сравниваем со степенями этого последнего порядка, так что и больше и меньше их. По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т. е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаи-моподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству.» (Флоренский П. А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 250).

91 Там же. С. 205.

92 Флоренский прямо пишет: «Эта выделенность Царя из среды народа, “святость” его отмечалась на изображении Царей венчиком, нимбом вокруг их голов: так бывало в Византии, так же бывало и у нас. и венец царский вовсе не есть только “лепота земная”», но «являясь орудием и символом священного изъятия Царя из народа, и сам должен быть рассматриваем как род овеществленного нимба» (Флоренский П. А., свящ. Философия культа. С. 205-207).

93 Ср. у Хомякова («О старом и новом»): Москва «была столько же созданием князей, как и дочерью народа; следственно, она совместила в тесном союзе государственную внешность и внутренность (выделено мной. — К. П.), и вот тайна ее силы» (Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 3. С. 25).

щенная харизма кладет резкую грань между ним и прочими, он уже не от людей, не от сего мира, но свыше ниспосланный вестник бытия горнего. Отсюда далеко не случайно это подчеркивание иконописности царского облика как некоей обязательной специфики его служения. «Царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти как реальной способности и деятельности человека, и относится оно не к лицу, а к теократическому месту: в Церкви есть ноуменально царский престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно-историческом своего представителя; в Церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда не быть Царя, но место для Царя, “уготованный престол” в ней непременно есть, но если делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно (место. — К. П.) остается непосредственно у Него Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически они не были бы зримы среди вещей мира»94.

Любопытно, но последнее замечание о. П. А. Флоренского дает отсылку к знаменательному тексту переписки Ивана Грозного с князем Курбским. Царь адресует послание человеку, «отступшему божественнаго иконнаго поклонения и поправшему вся священная повеления». Исследователи таким образом комментируют это обращение: «Обвиняя Курбского в иконоборчестве, Грозный, возможно, имеет в виду ересь вообще. Но допустимо и другое объяснение. Курбский восстает против монарха, который олицетворяет бога, есть “образ жи-вый и видимь, сиречь одушевлен, самого царя небеснаго”. Тем самым цареборец Курбский оказывается иконоборцем»95.

Представляется, что ощущение монаршей избранности (хотя бы и понимаемой только как конкретно-исторический феномен, лишенный оригинальной богословской нагрузки) все же не оставляло и беспокоило Хомякова. «Распространение России, развитие сил вещественных, уничтожение областных прав, угнетение быта общинного, покорение всякой личности мысли государства, сосредоточение мысли государства в лице государя — добро и зло допетровской (выделено мной. — К. П.) России»96. Примечательно, однако, что и на сей раз (как в «Записке» К. С. Аксакова) предельная концентрация власти идет «снизу», вбирая силы и привилегии «земли» и имея, таким образом, ее своим источником. И только наступление новой эпохи, начавшейся царствованием Петра Великого, «кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему всю личность, так же как и личность всех подданных.»97, позволяет снять это напряжение. Оппонируя власти, народ вновь обретает внутреннюю автономность, а значит и общность, и целостность: «.движение (из Москвы в Петербург. — К. П.) не было действием воли народной (в отличие от московской централизации. — К. П.) <.> Жизнь власти государственной и жизнь духа народного

94 Флоренский П. А., свящ. Философия культа. С. 295-296.

95 Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // Из истории русской культуры. Т II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 477-478.

96 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 25-26.

97 Там же. С. 28.

разделились даже местом их сосредоточения. Одна из Петербурга движет всеми видимыми силами России, всеми ее изменениями формальными98, всею внешнею ее деятельностью; другая незаметно воспитывает характер будущего времени. Таким образом, вещественная личность государства получает решительную и определенную деятельность, свободную от всякого внутреннего волнения, и в то же время бесстрастное и спокойное сознание души99 народной, сохраняя свои вечные права, развивается более и более в удалении от всякого временного интереса и от пагубного влияния сухой практической внешности»100.

Да, символичного уподобления царя Христу, обычного для русского средневекового сознания, мы не встретим у славянофилов. Ведь у Хомякова, к примеру, Спаситель — не Царь, но Человек (вплоть до удивительного забвения догматики, когда он начинает говорить о существовании во Христе двух личностей — божественной и человеческой101). Отсюда и неизбежное стремление видеть в деятельности конкретных самодержцев именно «человеческое» начало, подразумевающее как их сущностное единство с подвластными, так и наличие одних и тех же общих интересов, ибо в противном случае102 они остаются вне спасения (вне Христа), которое «для человеков» (не забудем экклесиологию общности, равенства и братства).

В развернутом письме, адресованном, вероятнее всего, попечителю Московского учебного округа В. И. Назимову, у которого искал помощи в смягчении цензурных ограничений, наложенных на авторов «Московского сборника»103, И. В. Киреевский отмечал (1855 г.): «Без любви к Отечеству можно раболепствовать перед Царем... но нельзя любить его тою бескорыстною, самозабываю-щейся любовью, которая в правильном (! — но ведь это уже рефлексия, оценка

98 Тут с Хомяковым мог бы не согласиться его оппонент И. В. Киреевский, умевший разглядеть социокультурный резонанс казенных мер. В письме А. И. Кошелеву от 20 января 1851 г. он говорит о вредности любых правительственных действий, «пока у нас не изменится направление умов, покуда западный дух не перестанет господствовать в наших понятиях так, что остается еще русским то, что стоит, а все, что движется, подвигается немечине. Покуда мы идем и ведемся по этой дороге, дай Бог, чтобы у нас делалось как можно меньше перемен, особенно перемен существенных». Правда, автор был уверен, что «не пройдет десяти или много пятнадцати лет, как направление умов у нас должно измениться совершенно» (Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. С. 43, 45).

99 Противопоставление «вещественного» и «душевного»? Как-то очень радикально, почти дуалистично.

100 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 26.

101 См.: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 171—172.

102 Правда, каком? Вероятно, тут остается лишь альтернатива, предложенная Вл. С. Соловьевым, — Россия «Ксеркса, иль Христа», столь, кстати, пригодившаяся в 1917 г. К примеру, С. Н. Булгаков объяснял тогда, выступая 2 июня на Первом Всероссийском съезде духовенства и мирян в Москве: «Как ни была глубока и значительна идея православной церкви сама по себе, но все труднее становилось узнавать ее в истории, где монарх принимал обличье языческого Ксеркса, а на церковную жизнь тяжело ложилась казенщина» (цит. по: Памятники Отечества. 1992. № 2—3. С. 132).

103 «Господин министр народного просвещения (А. С. Норов. — К. П.) .изъявил даже готовность быть ходатаем за нас, но только в таком случае, если получит от нас удостоверение в том, что мы в образе мыслей наших не отделяем Царя от России», — начинает Киреевский свое письмо, должное стать необходимым свидетельством.

выгоды, пусть и общественной. Какое уж тут “самозабвение”? — К. П.) действии его могущества видит надежду самых возвышенных благ. Счастье Родины... нравственное и умственное возрастание ее граждан... разумная свобода их общественной деятельности... — вот к чему бьется сердце русского... вот те возвышенные цели, которых достижения народ ожидает от власти, им управляющей. И как бы Отечество далеко от них не отстояло... Россия верит... что сердце Царя ее стремится к ним. И этой общей доверенностью народа особенно прекрасно достоинство царское в России. <.> Оправдать эту доверенность — в этом вся задача царствования. Таким образом, с одной стороны, полная, наперед без залогов отданная доверенность народа к Царю, с другой — его свободная и честная готовность оправдать ее своим правлением.»104

Но ведь, по сути, речь идет именно о договоре народа с царем, о ряде определенных требований, выполнения которых, пусть и «самозабвенно», но ждет от последнего первый. В этом и видит назначение верховной власти, потому и «доверяет» ей, «гарантируя» незыблемость. А если царские действия идут вразрез с народными чаяниями? На личностном уровне этот вопрос сформулирован еще в письме Грозного Курбскому: «Аще праведен и благочестив еси, по твоему глаголу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение?.. Се бо есть воля господня — еже благое творяще, пострадати. И аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?»105

«В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-ре-лигиозных предпосылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу», — эти слова о. П. А. Флоренского106 во всяком случае более созвучны логике царя, чем идеал, выстроенный И. В. Киреевским, всматриваясь в который, уже не удивляешься парадоксальности утверждений, когда самодержавие признается, с одной стороны, некой, укорененной в Православии, константой русской жизни, и тут же допускается мысль о его народном ограничении. «Развитие весомой и твердой законности в народе, если бы и могло через известное время иметь косвенным последствием своим нравственное ограничение верховной власти (?! — К. П.), связавшей себя своим собственным. законным образом действия. и твердостию общественного порядка, согласно с нею самой и с потребностями народа устроенного, — то такое ограничение не было бы зло ни для народа, ни для самой верховной власти. Напротив, это высший идеал власти, к которому она должна стремиться для собственной выгоды и для высшего блага Отечества. Эта обычаем утвердившаяся законность не будет ли собственно русская конституция, только под другим именем и в других формах?.. На эти столь далеко боязливые опасения приверженцев вечного самовластия я могу от-

104 Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. С. 57.

105 Цит. по: Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий. С. 477.

106 Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 298-299.

вечать только тою уверенностию, что то, чего они боятся, — эта конечная цель развития законности в России, где самодержавие само собою. исчезнет (т. е. это все же переходная форма. — К. П.) в твердости общего порядка, — не только не противно (так в тексте. — К. П.) воле Самодержца русского, но, без малейшего сомнения (! — К. П.), составляет самую главную мысль и постоянную цель всех его трудов и забот о благе и устройстве государственном. Эту уверенность мою подтвердят мне единодушно все те, кто сколько-нибудь (! — К. П.) уважает личность царскую <.> Ибо то, что составляет благо России (т. е. постепенная замена самодержавия “народным самоуправлением”. — К. П.), не может не составлять главной цели ее Царя»107.

Как понимать соседство этого пассажа с размышлениями о нарочито религиозной значимости царского служения, требующей, казалось бы, особой «вписанности» самодержца в церковную структуру, что обеспечивает его положению «видимую» или «невидимую» (это уже другой вопрос), но незыблемость, постоянство. Ведь, ни много ни мало, «опорой» Православию «почитает народ Царя своего; и потому так беспредельно предан ему, ибо не разделяет Церковь с Отечеством. На сочувствии с ней основана вся его доверенность к Царю. Он видит в нем верного руководителя в делах государственных только потому, что знает в нем брата по Церкви, который вместе с ним (но ведь не так, как он (народ), — царская компетенция иная. — К. П.) служит ей как искренний сын той же матери и потому может быть надежным щитом ее внешнего благоденствия и независимости»108. Но, следуя предложенной логике, пожалуй, любой верный сын Церкви может быть таким «щитом», — природа специфически царского «послушания» никак не оговаривается автором. Скорее слова И. В. Киреевского вызывают в памяти постановление Поместного Собора 1917-1918 гг., принятое, кстати, по настоянию С. Н. Булгакова и его единомышленников: «Глава Русского Государства, а также Министры Исповеданий и Народного Просвещения и Товарищи их должны быть православными»109.

Т. е. по сути, несмотря на все уверения, власть полностью детерминируется благой народной волей. Святыня царской власти действительно народная святыня. Только не в смысле благоговения перед изначальной от Бога данностью, а в смысле для себя, для своих нужд, пусть и максимально общих, даже всечеловеческих110, сотворенности. Так сказать, православный царь освящается от православного народа111, доверившего ему определенные полномочия, подлинно

107 Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти. С. 67, 69-70.

108 Там же. С. 52-53.

109 Цит. по: Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород, 2005.

С. 371.

110 Сразу вспоминаются, с одной стороны, Ф. М. Достоевский с мыслью о «народе-бо-гоносце», и с другой — Вл. С. Соловьев, поставивший в <^^ее гшзе» русского императора одним из трех условий теократически преображаемого мира.

111 Вот и пример: «.угнетения Петра (Великого. — К. П.), его презрение ко всему русскому, его раболепство перед иностранным русский простолюдин давно уже забыл. <.> Понятие о русском Царе и о немецком направлении так не могут связаться в уме русского народа, что даже память о Петре Федоровиче (а ведь она-то и дала Пугачева. — К. П.) живет в его сердце, как лицо ему любезное и вместе враждебное существующему порядку.» (Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти. С. 54).

народные границы которых стремился угадать, к примеру, К. С. Аксаков. Априорная установка — простой русский народ и есть хранитель истинного Православия — явно довлела в рассуждениях славянофилов. Мысля Церковь в вольной или невольной связи с идеалом крестьянской общины, они тем более не могли допустить его сознательного принижения в концепциях, имеющих подчиненный — политический — характер и могущих вызвать практические последствия.

«Но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и Церкви (т. е. между ними, по сути, можно ставить знак равенства? — К. П.), а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым», — говорил А. С. Хомяков112. «Если правда, что самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. <.> Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь», — отвечал ему И. В. Киреевский113. «Потому, кто не отчаялся в судьбе своего Отечества, тот не может отделить любви к нему от искренней преданности Православию. И кто православен по своим убеждениям, тот не может не любить России, как избранный Богом сосуд Его Святой Церкви на земле. Вера в Церковь Божию и любовь к православной России в душе истинно русского не разделяются и не различаются. Потому и русского Царя не может любить человек, держащийся иного исповедания», — продолжал он более чем 15 лет спустя 114.

Итак, «Царь», согласно старшим славянофилам, есть скорее определенный элемент русского религиозно-политического, бытийственного ландшафта, народными руками («христианин-крестьянин» Достоевского) созданного и народным (общественным, церковным) сознанием взлелеянного. И как таковой, он, разумеется, лишен того самостоятельного объективного значения, на которое указывал, размышляя «около Хомякова», о. П. А. Флоренский, пытаясь взглянуть на самодержца очами народной же веры в Церковь.

Ключевые слова: царская власть, самодержавие, народный суверенитет, общественная организация, нравственный закон, единство и равенство в Церкви, церковная иерархия.

112 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 27-28.

113 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 17-18.

114 Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти. С. 62.

«Around Khomyakov» by P. A. Florensky

and SENIOR SLAVOPHILES! IN AN ATTEMPT TO IDENTIFY THE ORIGINALITY OF imperial authority.

by K. Ja. Paromov

The author starts out with the thought of P. A. Florensky about the underlying ecclesiological and church-political constructions of senior slavophiles and in particular their leader A. S. Khomyakov the idea of popular sovereignty. Church, the authentic being, understood by him as a perfect social organization, existing in unity and equality of its members, linked by the moral law of mutual love. Hence, certain arbitrariness in understanding the hierarchy of the Church, inevitably receiving «useful,» «applied» value. This nature is inherent more in imperial authority, considered solely in a political context, which, according to slavophiles always secondary, as a consequence of the development of religious and moral life. Florensky also indicates that people’s religious understanding of the supernatural origin and boundaries of autocracy — the level at which the «sanctification of the human function of power.»

Keywords: Imperial authority, autocracy, popular sovereignty, social organization, moral law, unity and equality in the Church, hierarchy of the Church.