CC BY-NC-ND
64
ОДИССЕИ НА ПРАЗДНИКЕ ФЕСМОФОРИИ
О.Л. Левинская
Анализируется знаменитый эпизод из 10-й песни «Одиссеи», в котором волшебница Кирка превращает в свиней спутников. Парадокс этого эпизода, давно замеченный исследователями, состоит в том, что описанию самого превращения здесь уделено наименьшее внимание. Однако это описание обладает целым рядом особенностей: лексико-семантических (слово кеив^шу в речи Гермеса), синтаксических (специфическое сравнение спутников Одиссея со свиньями в той же речи), стилистических (предельная краткость, невнятность и «неформульность» стихов, содержащих это описание) и нарратологических (место этого описания в контексте дублирующих рассказов, из которых состоит весь эпизод). Все эти особенности, плохо объяснимые и объясняемые по отдельности, могут получить единое объяснение, если рассматривать эпизод с превращением в свиней сквозь призму обряда, совершавшегося во время древнейшего греческого празднества Фесмофорий.
Ключевые слова: Гомер, Одиссей, Кирка, свиньи, превращение, повествование, дублирующие рассказы, Фесмофории, культ, обряд, «ме-гароны».
телей. С момента выхода в 1883 г. книги Р. Брауна, специально посвященной мифологии Кирки, споры о мифологических и литературных корнях этого персонажа, уходящих, по общему мнению, в очень мощную древнюю почву, продолжаются до сих пор. Литературные прототипы Кирки обнаруживают в персонажах шуме-ро-аккадского эпоса (Иштар, Эрешкигаль, Сидури), мифологиче-
© Левинская О.Л., 2010
I
Образ гомеровской Кирки давно занимает исследова-
ские - в образах египетских Исиды и Нефтиды, не говоря уже об универсальном мифологическом образе Владычицы Зверей1. В настоящей статье я хотела бы поделиться некоторыми предположениями, связанными с генезисом образа Кирки.
Поводом для этого послужил текст 10-й песни «Одиссеи», а именно ст. 282-283. Напомню контекст: оказавшись на острове Эя, Одиссей отправляет половину своей команды на разведку к жилищу Кирки; его товарищи, за исключением осторожного Эв-рилоха, входят внутрь, а Эврилох возвращается на берег и сообщает Одиссею, что люди так и остались у Кирки; тогда Одиссей отправляется выручать их. По пути он встречает Гермеса, и тот дает ему наставления и снадобье, спасающее от Киркиных чар, знаменитое и загадочное моли. Речь Гермеса начинается так:
a¿r', w bv(jTr¡ve, Si' axpiaç '¿pyeai oioç, %wpov aïSpiç èwv; erapoi Sé roi oi'S' èvl KipK^s ëpxarai wç те uveç vvkivovç Kevd^wvaç e^ovreç
Куда же ты, несчастный, один идешь по горам, Не зная местности? Товарищи твои у Кирки Заперты, словно свиньи в крепких загонах (ст. 281-283)
В этих словах есть несколько любопытных деталей:
1. Гермес не говорит, что товарищи Одиссея превратились в свиней, он сравнивает их положение с положением свиней.
2. Само сравнение в синтаксическом отношении не вполне прозрачно. Вопрос в том, включен ли причастный оборот в сравнение и, следовательно, согласовано ли причастие e^ovres с aúes или с erapot. В одном случае следует читать: «[Товарищи] заперты, словно свиньи, находящиеся в крепких загонах». В другом: «[Товарищи] заперты, словно свиньи, находясь в крепких загонах». Иными словами, в первом случае сообщается, что люди заперты в загонах, а в другом - что они заперты так, как свиней запирают в загонах (прочно? тесно? грязно?). Такая синтаксическая неопределенность в конструкциях с œs те исключительный случай для «Одиссеи». Комбинация наречия œs с частицей те встречается в «Одиссее» 19 раз, включая интересующий нас контекст. Так вводятся и прямые, «достоверные» сравнения («как», «подобно тому, как»), в том числе развернутые, и сравнения «недостоверные» («как будто бы», «словно бы»). Из них конструкция с сочиненным причастием
встречается всего однажды (8, 491). Здесь говорится о Демодоке, который поет о Троянской войне, «как будто сам присутствовал или от кого -то услышал», Ss те ttov rj aùros napeœv rj аХХои акои -aas, и никаких сомнений в синтагматическом членении этого стиха не возникает.
3. Значение слова KevQ^œv в этом контексте принято понимать как «загон, закута, свинарник»2, хотя никаким другим контекстом у Гомера и Гесиода такое значение не поддерживается. Буквально KevQ^œv означает «место, где можно что-то или кого -то скрыть, спрятать», т. е. «сокровенное место», «тайник» (ср. кеивш, «скрывать, прятать»). Вот как употребляется KevQ^œv, его дублет KevQ^os и однокоренное KeûQos в эпическом контексте.
Одиссея 13, 367: juaio^êv-q KevB^œvas ¿va onéos - потаенные места, «тайники», которые отыскивает в пещере Афина, чтобы Одиссей мог спрятать там свои сокровища.
24, 204: есттаот' eîv MïSao So^oict', vno кебвеаь yai-qs - потаенные места, «тайники» под землей, в царстве Аида.
Илиада 13, 28: атаХХе 8е к-qre un' аитои паvroOev ек Kevd^wv -глубины моря.
Теогония 158: navras апокриптааке каь es фао5 ovk àvieoKe // rai-qs ev xevQ^œvi - потаенное, недоступное место, «тайник» в лоне Земли.
300: aioXov œ^-qarqv, Çadé-qs vno кебвеаь yai-qs - потаенные места под землей; ср. 335: yeivaro Seivov офм, os èpe^vqs кебвеаь yai-qs veipaocv ev ^eyâXois -nayxpvaea ¡¿rjXa фиХаааеь; 483: avrpœ ev г^Хфатш, Çadé-qs vno кебвеаь yai-qs-
Труды и Дни 532: oloKeva jU.ai0jU.ev0i wkivovs KevB^œvas eyov-CTt //как уХафи verp^ev - здесь словом Kevd^œvss обозначаются сокровенные места, укрытия, где дикие животные прячутся от зимней непогоды; при этом уточняется, что именно служит им такими укрытиями - каменистые « полости» (ямы, пещеры и т. д.) (уХафи). Этот контекст интересен еще и тем, что Гесиод использует словосочетание, практически полностью соответствующее гомеровскому не только лексически, но и метрически. Можно было бы говорить о формульном сочетании, если бы не однократность его употребления у того и у другого автора. Но в любом случае этот контекст, как и прочие, не дает оснований думать, что KevO^œvss имеет здесь специальное значение «загон», «закута».
Итак, в эпическом узусе значение слов кеив^шу/кеив^оч/кеивоч является прямым и буквальным - «сокровенное место», «укрытие», «тайник». Вместе с тем контексты показывают, что сфера употребления этой лексической группы достаточно узкая - она используется главным образом применительно к сокровенным ме -стам в глубинах земли, что и зафиксировала формула уяо кеивеас уа^?, и только однажды говорится о глубинах моря (Илиада 13, 28). В оставшихся двух случаях (Труды и Дни 532 и Одиссея 13, 367) речь идет о недоступных взору полостях в земле (пещерах, ямах, норах, щелях). Иными словами, группа кеив^шу/кеив^оч/кеивоч в эпическом контексте используется для обозначения потаенного места в укромных полостях земли или под землей.
Следовательно, и в речи Гермеса говорится, скорее всего, не о свиньях в закутах, а о свиньях в неких сокровенных местах или тайниках в углублениях земли3. Кроме того, неоднозначный синтаксис ст. 283 порождает двусмысленность: кого мы должны представить обретающимися в этих тайниках - людей или свиней? Или фраза намеренно построена так, чтобы провести разделение было невозможно? В этой связи следует представить, что еще и каким образом говорится в 10-й песни о превращении в свиней.
II
История с превращением входит в более широкий контекст рассказа о пребывании Одиссея у Кирки на острове Эя, образуя при этом законченный, цельный сюжет и занимая почти 200 стихов (10, 210-399). Однако значительная протяженность этого рассказа объясняется не столько обилием событий, сколько наличием дублирующих рассказов: история с превращением рассказывается в 10-й песни несколько раз от лица разных персонажей.
Прежде всего это рассказ, охватывающий события с момента, когда люди Одиссея отправляются к Кирке на разведку, вплоть до панического возвращения Эврилоха к кораблю (10, 210-244). Я буду называть его рассказом Х, потому что формально рассказчиком здесь, как и во всем цикле рассказов о приключениях, остается Одиссей, но повествование ведется от третьего лица («они»)4, так как речь идет о том, что приключилось со спутниками Одиссея,
а не с ним самим. При этом не вполне ясно, с чьей позиции ведется повествование - Одиссей-рассказчик как будто совпадает с самим эпическим поэтом как рассказчиком объективным и всезнающим. Комментаторы, правда, объясняют эту особенность как своего рода ретроспекцию, когда лакуны в личном опыте Одиссея восполняются сведениями, полученными им позже от непосредственных свидетелей и участников описываемых событий5.
Часть 1 рассказа Х охватывает события с момента появления людей Одиссея у дома Кирки до бегства Эврилоха (ст. 210-232). Эта часть рассказа Х дублируется в рассказе Эврилоха (10, 251-260)6. Исключение составляют ст. 212-220, где говорится о ручных львах и волках7.
Часть 2 рассказа Х посвящена событиям, происходящим уже в недрах Киркиного жилища (ст. 233-238). Здесь и говорится о превращении: подробно описав манипуляции Кирки, рассказчик Х сообщает:
01 8е avwv ^еи кефаХад фшу^у те трща? те ка!
(ст. 239-240)
Этим изображение превращения в свиней и ограничивается.
Эта часть рассказа Х дублируется в рассказе Одиссея, охватывающем события с момента возвращения Эврилоха до развязки истории, когда люди Одиссея снова обретают человеческий облик (ст. 244-399). Здесь дублирующий рассказ включает не только часть 2 рассказа Х (ст. 310-319), но и несколько пунктов, уже повторенных в рассказе Эврилоха, т. е. это уже троекратный повтор8. Но описание превращения (ст. 239-240) из дублирующих рассказов выпадает, хотя для этого есть даже необходимый контекст. Ведь рассказ Одиссея включает рассказ Гермеса с предупреждениями и инструкциями (ст. 281-301), где снова заходит речь о том, что же приключилось с людьми Одиссея у Кирки (ст. 282-283). Но именно тут эпический поэт избегает повтора, вкладывая в уста Гермеса те самые загадочные слова о свиньях и тайниках, о которых шла речь выше. При этом невозможно сказать, что в рассказе Гермеса последовательно проводится принцип оригинальности словесных выражений: он перекликается и с предшествующими рассказами и отчасти дублируется в последующей части рассказа Одис-
сея9. Но загадочных слов Гермеса это не касается - они здесь не дублируются, зато имеют очень любопытный коррелят. Одиссей говорит Кирке, что не может разделить ложе с ней, которая ;u.oi aus ¡¿ev 'ed-qxas evl ^eyapoiaiv eraipous (ст. 338). Общепринятое понимание этого стиха исходит из непространственного значения глагола riö^ui как синонима wotew («делаю»). Здесь перед нами явный случай двойного аккузатива со вторым предикативным аккузативом: eO^Kas eraipovs ovs, «сделала товарищей [моих] свиньями». В таком случае Одиссей говорит о превращении. Однако riö^ui имеет и пространственное значение «класть», «помещать». «Пространственное» понимание глагола провоцирует здесь сочетание evl ¡¿eyapoLOLv, «в мегаронах», ведь именно с предлогами ev и els чаще всего употребляется глагол riö^ui в его пространственном значении «класть, помещать где-то, в чем-то». В этом случае второй аккузатив выступает в качестве приложения («поместил (кого -то/что-то) в качестве кого -то/чего-то»). Тогда смысл высказывания Одиссея таков: «ты поместила в покоях товарищей [моих] в качестве свиней», т. е. речь идет не о превращении, а о том, что товарищи Одиссея выполняют в «мегаронах» Кирки какую-то «роль», выступают в какой-то ипостаси.
Здесь же, в рассказе Одиссея, изображается и обратное превращение:
twv S' ¿к jj.ev ¡j.eXewv rpl^es eppeov (ст. 393).
Это описание еще более скудно («исчезла щетина»), зато позитивным изменениям в уже человеческом облике спутников Одиссея посвящено целых 2 последующих стиха («стали тотчас моложе, чем были прежде / и намного красивей и выше», av&pes 8' аф eyevovro уештероь у vapos ^qaav / кал noXv KaXXioves кал ^ei^oves elaopaaaBai.
Итак, описание превращения находится в контексте дублирующих рассказов, где основные события оказываются описанными дважды, а иногда даже трижды. Заметим, что полностью дублируются подробности внешнего характера: местонахождение жилища Кирки, поведение людей возле него, поведение самой гостеприимной хозяйки - все это у Гомера описано «привычным» формульным способом. Более специфические подробности (манипуляции Кирки с кикеоном и палочкой) повторяются в рассказе Х и рассказе
Одиссея только содержательно, за исключением формулы ра^Ьш пе-пХ^уиТа, которая используется и в описании превращения, производимого Афиной (16, 456). А вот событие, которое бесспорно является «сердцем всей истории»10, - само превращение не только не повторяется, но описано с обескураживающей скупостью. Д. Пейдж в свое время обратил на это внимание: «Одна из самых удивительных особенностей гомеровской истории о Кирке - это контраст между длиной и детальностью несущественных пассажей и быстрым и поверхностным описанием таких интересных вещей, как использование моли и превращение в свиней и обратно»11. Объяснение, предлагаемое Пейджем, определяется его общей концепцией, согласно которой история с Киркой - это народная сказка. Включая ее в контекст эпической поэмы, поэт, по мысли Пейджа, стремится «минимизировать сказочные элементы»12. Интересно в этой связи и наблюдение Г. Андерсона: с его точки зрения, в гомеровском рассказе о Кирке совершенно не мотивирована сама необходимость превращения. Объяснение Андерсона - того же рода, что и объяснение Пейджа: необходимость адаптировать фольклорную историю к эпическому контексту привела к ее искажению13. Это объяснение не кажется мне удовлетворительным, а к фольклорности истории с Киркой мы еще вернемся.
Стоит отметить, что Гомер не всегда так скуп в изображении превращений. Например, Одиссей превращается в старца за 10 стихов (13, 429-438), обратно в красавца - за 4 стиха (16, 173-176), а повторному превращению в старца в этой же песни уделен 1 стих (16, 456). О превращениях, производимых Афиной, говорится не только достаточно пространно, но и подробно, ярко и предельно внятно. Важную роль здесь играют глаголы с конкретным физическим значением: карфе (хроа каХоу); оАесте (тр/^а?); а^ф1 8е Ьер/ла паХаюи вуке уероуто^', куи^шаеу (остсте); шфеХХе (у^у). Так обозначены действия, производимые Афиной. Для «пассивных» изменений состояния той или иной части тела использует' \ \ / / О! > /
ся в основном глагол у1угоца1: ¡¿елаухро^$ уеуето; киауеас о еуе-уоуто е0е1ра8е? а^ф1 уеуеюу.
Изображение превращений в рассказе о Кирке удивляет не только краткостью - сама форма этого описания настораживала еще александрийских филологов. Зенодот предлагал в ст. 239-240 вместо кефаХа? фшу-^у те тр1уа$ те // кал («головы, голос,
щетина и (тело)сложение») читать кефаХач фшут^у те тр[уа$ те // ка! v68as («головы, голос, щетина и ноги»). Трудно сказать, смущал ли Зенодота в первую очередь недостаток логики в перечислении телесных частей и способностей, подвергшихся метаморфозе, или то обстоятельство, что слово Se;u.as здесь занимает явно нехарактерную для него позицию: в «Одиссее» в перечислениях оно употребляется 17 раз, из них 13 - формульные, а в неформульных перечислениях, за исключением данного случая, Se^ua? всегда стоит на первом месте14. Чтение Зенодота, таким образом, придавало описанию необходимую систематичность, выстраивая его по принципу «сверху вниз», с головы до ног, и одновременно избавляло текст от эксцентричного словоупотребления.
Настораживают ст. 239-240 и современных комментаторов. Чтение без учета конъектуры Зенодота требует, с их точки зрения, иных усилий для восстановления логики перечисления. Для этого кефаХа$ предлагается здесь понимать как обозначение человека или животного в целом (pars pro toto)15, а все последующие аккузативы как зависящие от кефаХа$ относительные16. В этом случае: «Они были свиньи голосом, щетиной и телосложением».
Заметим, что сама идея превращения в этих стихах практически не выражена. Единственный глагол '¿yov (букв. «имели») семантически статичен (ср. уе^ето и eyevovro в описании превращения Одиссея). Динамика может содержаться только в форме имперфекта, если понимать его в начинательном значении.
Итак, в изображении собственно превращения Гомер предельно краток и даже как будто неловок. Интересующие нас слова Гермеса не проясняют картины, а только сообщают ей дополнительную загадочность странным сравнением спутников Одиссея со свиньями в неких потаенных местах где-то внизу, в углублениях земли. Однако именно это соположение понятий может оказаться решающим для объяснения всех особенностей гомеровского повествования об истории с превращением и даже пролить свет на происхождение самой этой истории. Дело в том, что между свиньями и потаенными глубинами существовала прямая и непосредственная связь в контексте, очень далеком, на первый взгляд, от гомеровского эпоса, - в контексте праздника Фесмофорий.
III
Смысл и содержание праздника Фесмофорий восстанавливается по немногочисленным и глуховатым источникам, что неудивительно, потому что обряды этого празднества были по преимуществу тайными. Именно поэтому комедия Аристофана, посвященная Фесмофориям, так мало может рассказать нам о самих Фесмофориях.
И все же кое-что об этом празднике известно. Он считается одним из древнейших греческих праздников, уходящих корнями в обряды, связанные с культом могущественного женского божества (или божеств) микенской и даже минойской эпохи17. Справлялись Фесмофории не только в Афинах, но по всей Греции, в Малой Азии и на Сицилии18. В Афинах праздник проходил с 11 по 13 месяца Пианопсиона (вторая половина октября - первая половина ноября), перед началом сева, но вот в других частях Греции (в частности, на Делосе и в Фивах) празднование Фесмофорий было, возможно,
19
связано со временем жатвы19.
Основные сведения касаются афинских Фесмофорий. Мы знаем, что в празднике могли участвовать только замужние женщины; участие мужчин исключалось. Первый день праздника назывался avo&os, второй - VTqareia, третий - KaAAiyeveia20. Считается, что именование первого дня праздника, «Восхождение», связано с тем, что женщины поднимаются к Фесмофориону и совершают приготовления к празднику. Фесмофорион находился предположительно на Пниксе, хотя не исключено, что в большом городе их могло быть несколько21. Возможно, Фесмофории в Аттике вообще справлялись по демам, в частности в Элевсине22. В первый день избирались распорядительницы праздника, а также ставились ша-
23
тры, в которых женщины проводили все дни и ночи праздника23. Второй день, «Пост», был днем воздержания: женщины сидели на подстилках, сделанных из растения, считавшегося антиафродиси-аком (по-видимому, это был прутняк обыкновенный, Vitex agnus castus24), и постились25. Название третьего дня обычно возводят к эпитету Деметры как подательницы плодов и покровительницы всяческого плодородия26. Форма KaXXiyeveia, таким образом, понимается как nomen auctoris («Подательница прекрасных плодов»)27. С одной стороны, это нарушает принцип именования дней празд-
ника по их основному содержанию («Восхождение», «Пост»), с другой - слова с формантом -yéveta в греческом - это обычно nomina qualitatis (ср. evyéveta, «хорошее рождение», «благородство», Svayéveta, «плохое рождение», «неблагородство»). Так что каХ-Xiyéveia должно буквально означать «прекрасное рождение», и это, скорее всего, тоже именование по основному содержанию праздничного дня, связанного с поощрением плодородия земли и человеческой плодовитости28. Оно и стало эпитетом богини, которой и был посвящен праздник.
О том, какие обряды совершались во время праздника, сообщает схолия к «Разговорам гетер» Лукиана. Правда, текст во многом невнятный, его по-разному толкуют29, а потому привожу текст полностью с подстрочным переводом30.
Schol. Lucian Dial. meret. 2.1
©еа/лофорьа íopTr¡ 'EXX^vwv ¡J.VGTr¡pia Фесмофории - это праздник у греков, включающий
тайные обряды. -перч^оииа, та аита кал Ек1ррофор1а каХеТта1. г/уето То же самое называется Скиррофории. И справлялся он,
ката tov ¡j.vdwSéaTepov Xóyov, otl, <оте> avdoXoyovaa согласно более чем сказочной истории, вот почему:
<когда> Кора, собиравшая цветы, -qpna^eTO ^ Кор'ц vvo той nXovTwvos, тоте кат' ¿KeTvov была похищена Плутоном, тогда в этом месте tov tovov EvjiovXevs tis avfíwT^s '¿ve^ev vs кал аиукате-некий свинопас по имени Эвбулей пас свиней, voQ^aav тш ^аст^ап t^s Kópr¡s' els ovv Ti^r¡v tov и они устремились в пропасть вслед за Корой. В честь Эвбулея /3ovX¿ws pi-nTeiaQai tovs ^oípovs els та уаа^ата t^s Д'Ц-в пропасти Деметры и Коры бросают свиней. ^r¡Tpos кал Tr¡s Kóp^s. та Se aavévTa twv í^¡3Xr¡QévTwv А сгнившие останки того, что сбросили вниз els та ¡¿¿yapa каты ауафёроислу avrA^rptat KaXoú^evai в «мегароны», выносят наверх именуемые «черпальщицами» yvvaiKes Kadapevaaaai Tpubv r¡^epwv кал KaTafíaívovaiv женщины: после трехдневного очищения они спускаются els та аЬита кал avevéyKaaai éviTidéaaiv Ivl twv /3w¡j.wv в адитоны и, подняв наверх, возлагают на алтари.
wv vojj.i^ovai tov Xa^ßavovTa ка1 tw avopw avyKaTaßaX-Считается, что если кто возьмет часть от этого и с зерном
для посева
Xovra едфор1ау '¿£eiv. Xéyovai ка1 SpaKOVTas катш смешает, то будет у него хороший урожай. Говорят еще,
что внизу,
eivai vepl та уаа^ата, ovs та voXXa twv ßXydevTwv около пропасти есть змеи, которые большую часть
сброшенного
KaTeadíew Si о ка1 кротоу ylveadai, óvoTav ¿vtXwuiv ai поедают, поэтому и производят хлопки,
когда женщины «черпают» yvvaiKes ка1 отav avoTidwvTai váXiv та лХаа^ата еKeíva, и когда еще раз откладывают это месиво, Iva ava^wp^awaiv oí SpaKOVTes, ovs vojj.l^ovai фроироиs чтобы отступили змеи, которых считают стражами twv ¿Svtwv. та
avTa ка1 арр'цтофорьа каХеТта1 ка1 адитонов. То же самое называется и Арретофориями ауетаь tov avTov Xóyov eyovTa vepl t^s twv Kapvwv yevé-и справляется, имея тот же смысл, связанный с плодородием aews ка1 Tr¡s twv avdpwvwv avopas. avaфépovтa^ Se и человеческой плодовитостью. И здесь тоже KavTavQa appr¡Ta lepa ¿к атеатод tov gItov катеакеиа-выносят священные предметы, сделанные из пшеничного теста, -a¡j.¿va, ¡лулу/лата bpaKÓvTwv ка1 avSpelwv ay^q^aTwv. Xa¡j.-изображения змей и мужских срамных частей. ßavovai Se kwvov daXXovs Sia то voXvyovov tov фvтov. Берут и свежую ветку сосны из-за плодовитости
этого растения.
l^ßaXXovTai Se ка1 eis та ¡леуара ovtw KaXov^eva ähvTa И в «мегароны» - так называются адитоны - бросают ¿KeTvá те ка1 ^oTpoi, ws rßy ефа/j-ev, ка1 avTol Sia то все это и, как уже было сказано, свиней, которые из-за своей voXvtokov eis (jvvQr¡^a Tr¡s yevéaews twv Kapvwv ка1 плодовитости являются символом рождения плодов и twv avdpwvwv oíov yapujTr¡pia ту A^jj-^Tpi, eveihr¡ tovs людей, словно благодарственную жертву Деметре,
потому что
Ay^r¡Tplovs Kapvovs vapé^ovaa evolr¡(jev y¡j.epov то twv
avdpwvwv yévos она, дав человеческому роду плоды Деметры, укротила его.
Схолиаст называет это разъяснение смысла праздника «мифологическим» (и-у&ко?), а далее предлагает разъяснение самого названия праздника, называя его «естественным», или «природным» (фислко$). Название «Фесмофорий» возводится к эпитету Деметры веа^офороч, «приносящая законы». «Законы», веа^оич, принесенные Деметрой, объясняет схолиаст, определяют, как следует людям добывать и приготавливать пищу.
Такое разъяснение давно считается неудовлетворительным: еще в 30-х годах прошлого века Л. Дойбнер предположил, что веа^ос в названии праздника обозначает не «законы», как было принято считать, а те самые перегнившие остатки, которые поднимали из пещер и возлагали на алтари31.
Текст схолии не позволяет понять, как соотносятся и различаются три названных здесь праздника - Скирофории, Арретофории и Фесмофории. Сообщение Клемента в «Протрептике» отчасти разъясняет невнятную схолию. Для Клемента Скирофории, Фесмофории и Арретофории - праздники родственные и не просто связанные с культом двух богинь, Деметры и Персефоны, но имеющие сходную обрядность.
Рго1герйсш 1, 17, 1
Во6Хе1 ка! та Ферефатт^д аувоХоуьа Ьь'цуцаы^аь сто1
ка! тоу каХавоу ка! тгу арлауцу тгу и-по ^АиЪшуешд ка! то
т^? уцд ка! та? ¿? та? Еи/ЗоиХёы'; та? аиуката--повеша? таТу веаху, 81' уу а1т1ау ¿V тоТд @еа^офор1о1д ^.еуар^оуте; ур[рои5 1^/ЗаХХоислу; Таитгу тгу ^ивоХоу[ау аI утаТкед ^01к1Хшд ката ъбХи' корта^оисл, ©еа/лофорьа, Екьрофбрьа, Арр-цтофбрьа, 'поХитро'пы'; т^у Ферефатт^д ектрауш&оиааь ар-паугу.
Хочешь, и о Ферефатте расскажу тебе самое интересное: тут и корзина, и похищение, устроенное Аидонеем, и земля расступившаяся, и свиньи Эвбулея, устремившиеся вниз к обеим богиням, из-за чего на Фесмофориях сбрасывают свиней, принося их в жертву в мегаронах32. Эту историю женщины в городе празднуют разнообразно, справляя Фесмофории,
Скирофории, Арретофории, многими способами разыгрывая похищение Персефоны33.
Что касается Скирофорий, то сведения о них содержатся и в других источниках. Этот праздник, именуемый также «Скира», справлялся в месяце Скирофорионе (июнь-июль), 12 числа. Как сообщает Павсаний (I, 37.2), праздник справлялся в местечке под названием Скирон по дороге к Элевсину, где находились святилища сразу нескольких божеств - Деметры, Персефоны, Афины и Посейдона. Современные исследователи вполне уверенно относят Скирофории к группе праздников в честь Деметры34.
Что же касается Арретофорий, то праздник под таким названием нигде, кроме двух приведенных выше случаев, не упоминается. Можно было бы предположить, что речь идет об Аррефориях. В таком случае форму «Арретофории» можно объяснить как результат гиперкоррекции, так как название этого праздника действительно связывали с несением «тайных предметов» (арр-цта). Однако все, что мы знаем об Аррефориях, никак не соответствует описанию нашего схолиаста. Более того, Аррефории вообще были посвящены Афине и Афродите, а не Деметре и Персефоне35.
И все же, несмотря на неоднозначность текста схолии, можно сделать несколько важных выводов о сущности и обрядовости Фесмофорий и родственных им празднеств.
1. Это праздники плодородия земли и человеческой плодовитости36.
2. Важнейшие обряды этих празднеств связаны с так называемыми пропастями Деметры и Коры («адитонами», aèvra, или «мегаронами», та ^¿уара), куда сбрасывали
а) свиней1,
б) сделанных из пшеничного теста змей,
в) фаллосы, тоже сделанные из такого теста.
3. Во время Фесмофорий жещины-«черпальщицы» спускались в «мегароны» и выносили наверх перегнившие остатки того, что было в эти «мегароны» сброшено.
4. Этот своеобразный «компост» возлагали на алтари.
5. Часть его брали себе и люди, чтобы подмешать к зерну перед посевом для обеспечения «плодовитости» этого зерна.
Вопрос о том, когда именно в «мегароны» сбрасывали свиней с тестяными змеями и фаллосами, всегда вызывает споры. Есть мнение, что это происходило во время Скирофорий, за 4 месяца до Фесмофорий38. Это мнение кажется наиболее разумным пре-
жде всего потому, что для перегнивания всего сброшенного в «ме-гароны» требовалось время. Кроме того, есть и другие резоны относить этот обряд к празднику Скирофорий39. По другой гипотезе этот обряд совершался всего за два дня до Фесмофорий, во время праздника Стений, также посвященных Деметре40. Наконец, высказывается и такое предположение: то, что поднимали из «мегаро-нов» «черпальщицы» на Фесмофориях, сбрасывалось туда во время Элевсинских мистерий. Речь в этом случае идет уже не об афинских Фесмофориях, а о «местных» элевсинских. И в этом нет ничего странного, ведь Фесмофории не были сугубо афинским праздником - они, как уже говорилось41, справлялись по всей Греции, а в самой Аттике могли справляться и по демам.
Не меньшие затруднения вызывает и вопрос о том, в какой из трех дней Фесмофорий поднимали из «мегаронов» ту «в высшей степени неаппетитную смесь свиных костей, мяса и теста»42, кото -рая образовалась гниением сброшенных в «мегароны» свиней и фигурок из теста. Предположительно это происходило в ночь со второго дня на третий. А вот в третий день эту священную смесь возлагали на алтари, чтобы ублаготворить богиню и обеспечить «прекрасное рождение» плодов земных и человеческих.
В любом случае Фесмофории оказываются входящими в своеобразный праздничный цикл, где праздники связаны друг с другом не только чтимыми божествами и сюжетом мифа о них, но и преемственностью совершаемых обрядов.
IV
Сведения письменных источников нашли подтверждение в археологии. При раскопках в Элевсине в 1880-х годах были обнаружены пять глубоких шахт, примыкавших к юго-восточному портику так называемого Телестериона43.
Эти шахты шли вглубь до самой почвы. Они были сделаны из того же камня, что и фундамент здания, но никакой структурной функции не имели. Сравнительно недавний повторный анализ результатов раскопок XIX в. показал, что в центральном колодце была плодородная земля, что-то вроде компоста, а в двух других - кости животных44. Археологи отождествили эти шахты с теми самыми
«мегаронами», о которых сообщают письменные источники в связи с праздником Фесмофорий.
Очень важно, что «мегароны» в Элевсине не уникальны. Таково же, по мнению археологов, было назначение ямы глубиной до 0,75 м, сделанной в святилище Деметры и Коры в Коринфе, правда, здесь она находилась внутри храма45. В святилище Деметры в Приене был обнаружен прямоугольный колодец с каменной кладкой, а в Агригенте - сделанное прямо в алтаре круглое отверстие, уходящее в глубину на 1,2 м46.
V
Вернемся теперь к истории с превращением у Гомера и попробуем посмотреть на него сквозь призму обряда. Для такого взгляда, помимо загадочной фразы Гермеса о свиньях и потаенных глубинах, есть еще одна предпосылка. Выше уже говорилось о том, что истоки образа Кирки принято искать прежде всего в древневосточной традиции, однако анализ иконографических версий интересующей нас истории меняет направление поисков.
Дело в том, что сцену с превращением спутников Одиссея изображали многократно на протяжении столетий, с эпохи поздней архаики (самое раннее известное нам изображение этой сцены датируется 560 г. до н. э.) вплоть до римской эпохи. Но способ изображения оставался неизменным: Кирка в окружении странных персонажей с головами животных и телами людей. Любопытно, что этот способ практически никогда не использовался в изображении других превращений (Актеона, Ио, Каллисто, Ифигении) -греческие художники, начиная с VI в. до н. э., находили множество других интереснейших приемов. А вот зоокефальные персонажи в греческой иконографии были закреплены за иной сферой: начиная с микенской эпохи так изображались участники культового действа, рядившиеся животными. Некоторые изображения свидетельствуют о том, что обряды, в которых участвовали такие персонажи, были связаны с могущественным женским божеством47. Таким образом, иконография сцены с Киркой и превращением помещает ее в специфический контекст, связанный с культовым действом, с обрядом, а не с мифологическим превращением.
Итак, мои предположения сводятся к следующему.
1. В основании гомеровской истории с Киркой и превращением в свиней лежит культовый субстрат. Если мы абстрагируемся от приключенческой стороны истории, то получим определенный набор мотивов: могущественная богиня; покорные ей жертвы, забывающие о своей прежней жизни под воздействием кикеона; некие потаенные глубины, в которых они пребывают в свином обличии; их возвращение и прекрасное преображение. Все названные мотивы присутствуют и в «сценарии» празднества Фесмофорий: Деметра; свиньи в глубоких «мегаронах»; их возвращение в виде драгоценных, священных удобрений (тоже своего рода прекрасное преображение). Что же касается кикеона, то в связи с Фесмофориями о нем ничего не сообщается, зато он входил в программу Элевсинских таинств, а связь между этими двумя празднествами была, по-видимому, очень тесной48. Заметим также, что в культе, как и в сюжете «Одиссеи», богиня тесно связана с подземным миром.
2. Гомеровский эпос усвоил эту историю из фольклорной традиции, в которой она сформировалась49. Можно попытаться реконструировать в общих чертах процесс трансформации культового «сценария» в фольклорную историю с превращением. Очень многое здесь, с моей точки зрения, определялось самой таинственностью совершавшихся обрядов: она могла стать основным стимулом к складыванию такой истории. Всей полнотой знания о содержании и смысле совершавшихся обрядов обладали только участники, посвященные, но какая-то часть сведений расходилась и в кругу непосвященных. О том, как это происходило, можно в какой-то мере, с поправкой на поздний характер источника, судить по фрагменту Элиана (fr. 44): «Батт, основав Кирену, имел навязчивое желание узнать тайные обряды Фесмофоры и, решив идти напролом, стал подсматривать. Сначала жрицы пытались утихомирить его и отразить вторжение. Но поскольку он был настроен воинственно и решительно, они не стали делиться с ним запретным и тем, что лучше было не видеть. Зато первоначальное и то, от чего ничего ужасного не может случиться ни с тем, кто смотрит, ни с теми, кто показывает, вот это они и позволили ему увидеть.. ,»50.
Такая мера осведомленности не могла, конечно, породить приключенческую историю. Для того чтобы она сложилась, требовалось забвение самого культового источника, разрыв с культовым
контекстом. В случае с Фесмофориями именно такой разрыв, по всей видимости, и произошел. С одной стороны, празднество возводят по меньшей мере к микенской эпохе, что в какой-то мере подтверждает и археология: например, в Элевсинском святилище, связанном, как уже говорилось, не только с Элевсинскими таинствами, но и с Фесмофориями, присутствует микенский страт, свидетельствующий о микенском периоде жизни святилища51. С другой стороны, бесспорные свидетельства культовой активности в Элевсине относятся только к периоду ранней архаики, к VIII-VII вв. до н. э. Таким образом, культовый субстрат истории с Киркой мог относиться к микенскому времени, а значительный перерыв в культовой традиции создал необходимые условия для появления фольклорного рассказа о могущественной богине-колдунье, которая превращает людей в свиней.
Особую проблему здесь составляет само имя Кирки: остается загадкой, на каком этапе реконструируемого мной процесса формирования фольклорной истории и почему она получила такое именование. Ситуация осложняется прежде всего тем, что мы не знаем, под каким именем (или именами) чтилась богиня на древнейших этапах истории культа.
А вот сам образ богини, превращающей своей властью людей в свиней, мог сложиться под влиянием наиболее потаенной части обрядового действа, характерной для древнейших культов великих богинь, когда участники рядились животными, посвященными божеству, и в таком обличии чтили свое божество. Это происходило в мистериальных культах Аркадии (в святилище Афины Алеи в Тегее, в святилище Деспины, Деметры и Артемиды в Ликосуре), рядились животными и в Бравроне52, так что нельзя исключить, что и в древнейших формах празднества, ставшего нам известным под именем Фесмофорий, в «мегароны» отправлялись не свиньи, а люди, ряженые свиньями. Некоторым подтверждением служит здесь та специфическая иконография истории с Киркой, о которой уже говорилось: сцену с превращением было принято изображать в виде группы зоокефальных персонажей вокруг женской фигуры, т. е. именно так, как изображали ряженых животными участников культа.
3. Особенности гомеровского повествования о Кирке и превращении обусловлены особенностями фольклорной истории. Прежде
всего это касается дублирующих рассказов. Если предположить, что повествовательные дублеты имеют не только и даже не столько технический, сколько художественный смысл, что они не столько служат экономии сил эпического певца, сколько «удостоверяют» рассказ, подтверждают его основательность, то отсутствие повтора в таком контексте может оказаться значащим. Изображение самого превращения выпадает из дублирующих рассказов даже в тех случаях, когда повтор был бы уместен (в словах Гермеса или в описании обратного превращения). А сочетание с предельной краткостью и некоторой неловкостью описания создает, с моей точки зрения, впечатление не то чтобы недостоверности, но уклончивости этого изображения.
Подтверждением того, что это уклончивость намеренная, служит, на мой взгляд, та форма, в которой Гермес объясняет Одиссею положение его спутников. Гермес не утверждает, что люди Одиссея стали свиньями, превратились в свиней, но сравнивает их положение с положением свиней, причем само сравнение имеет «скользящий» характер, так что остается непроясненным, кто именно находится в «сокровенных местах», свиньи или люди. На мой взгляд, это замечательный художественный прием, избавляющий поэта от необходимости прямо говорить о том, о чем умалчивает и сама фольклорная история. Ведь если мое предположение верно и эта история действительно имеет культовый субстрат, то именно ее сердцевина - превращение - и должна была быть наименее развитой, потому что восходила к области запретного, такого, о чем ни у кого никогда определенных сведений не было, к самой потаенной части обрядового действа. Так что отмеченные Д. Пейджем и Г. Андерсоном особенности гомеровского повествования о превращении следует, на мой взгляд, объяснять не стремлением поэта «минимизировать сказочные элементы» и вообще не необходимостью адаптировать фольклорный материал к нуждам эпоса53, а характером самой фольклорной истории.
С предлагаемой точки зрения можно объяснить еще одну деталь гомеровского повествования, не нашедшую до сих пор разумного истолкования. Гермес предупреждает Одиссея, что он должен разделить с богиней ложе, но прежде она должна поклясться, что не причинит Одиссею зла - ^ а а-п-оуи^.ушвеута какоу кал ауц-уора (ст. 301). Эти слова повторяет Одиссей (ст. 341). Почему
появляется мотив лишения мужской силы? Некоторые сообщения о празднике Фесмофорий так или иначе затрагивают тему мужчины-жертвы.
ЛеПап &. 44:
«Батт, основав Кирену, имел навязчивое желание узнать тайные обряды Фесмофоры и, решив идти напролом, стал подсматривать. Сначала жрицы пытались утихомирить его и отразить вторжение. Но поскольку он был настроен воинственно и решительно, они не стали делиться с ним запретным и тем, что лучше было не видеть. Зато первоначальное и то, от чего ничего ужасного не может случиться ни с тем, кто смотрит, ни с теми, кто показывает, вот это они и позволили ему увидеть. Все жрицы, участвующие в таинстве, оставались еще в священном облачении. Подняв обнаженные мечи, они с окровавленными руками и лицами (они были умащены кровью жертв) все вместе по условному знаку двинулись к Батту, чтобы взять себе то, что делает его мужчиной54».
Павсаний 4, 17, 1:
«Есть в Лаконике местечко Эгила, где возведен священный храм Деметры. Узнав, что женщины справляют там праздник, Аристомен и его люди <.. .> так как женщины решили защищаться не без побуждения со стороны богини, то многие мессенцы были ранены ножами, которыми женщины закалывали жертвенных животных, и вертелами, на которых жарили мясо. Самого Аристомена, побив факелами, взяли живым. Однако он спасся, той же ночью бежав в Мессению. Виновницей этого признали жрицу Деметры Архидамию Она отпустила его не за деньги, но потому что еще раньше была в него влюблена, а в свое оправдание сказала, будто Аристомен сбросил оковы и сбежал».
Намек на то, что мужчина в обряде Фесмофорий может выступить в роли жертвы, содержится, на мой взгляд, и в сцене из «Фес -мофориазус» Аристофана. Мнесилох, собираясь проникнуть на Фесмофории, подвергается мучительной «депиляции». Когда дело доходит до самых интимных частей, Мнесилох восклицает: 01-^оь какоЬаь^шу, ЬеХфакюу уеуцоо^аь (ст. 237). АеХфакюу - уменьшительная форма к 5е^фа2„ «свинья, хрюшка», т. е. «свинюшка,
свиночка». Свинья в контексте Фесмофорий имеет совершенно определенный смысл - это жертвенное животное Деметры. При этом слово ЬеХфакюу использовалось и переносно для обозначения женских срамных частей. Так что Мнесилох шутливо опасается, с одной стороны, превратиться в женский срам, т. е. лишиться мужественности, а с другой - стать свиньей как жертвенным животным.
Очень интересно в этой связи изображение на аттической чер-нофигурной чаше с Родоса (ок. 550 г. до н. э.)55. Согласно принятой интерпретации, это сцена из празднества в честь Деметры: вереница (пляшущих?) женщин тянет за собой к алтарю обнаженного мужчину. Б. Ашмол полагал, что это сцена из третьего дня Фесмофорий, Каллигении. Мужскую фигуру Ашмол интерпретировал как изображение «цветущего юноши» (wat? чье присутствие, как он пишет, «было существенно в день Каллигении, <...> посвященный прежде всего человеческой плодовитости»56. Остается только догадываться, какую роль должен был сыграть «цветущий юноша» в день Каллигении. Во всяком случае, мужское естество играло какую-то роль в обрядах Фесмофорий57, о чем может, в частности, свидетельствовать обычай отправлять в «мегароны» вместе со свиньями фаллосы из теста.
Все сделанные мной предположения и реконструкции касаются не столько самого образа Кирки, сколько связанного с ним превращения, но именно оно может стать ключом к интригующему образу загадочной богини.
Примечания
1 Brown R. The Myth of Kirke. London, 1883; Wilamowitz-Mollendorf von U. Homerische Untersuchungen. Berlin, 1884, 115 ff.; Crane G. Calypso: Backgrounds and Conventions of the Odyssey. Frankfurt am Main, 1988; Yarnall J. Transformations of Circe: The History of an Enchantress. Urbana, 1994; WestM. The East Face of Helicon. New York, 1999. P. 404 sq.; Marinatos N. The Goddess and the Warior: The Naked Goddess and Mistress of Animals in early Greek Religion. London; New York, 2000; Marinatos N. The Cosmic Journey of Odysseus // Numen. 2001. Vol. 48, No. 4. P. 381-416; Abusch T. The Epic of Gilgamesh and the Homeric Epics // Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to
Intercultural Influences. Proceedings of the Second Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project Held in Paris, France, October 4-7, 1999. Helsinki, 2001; Левинская О.Л. Античная Asinaria: история одного сюжета. М., 2008 (Orientalia et Classica. Вып. XXI). LSJ, v. l.
В этой связи очень интересны слова Эврилоха, когда тот просит Одиссея не уводить в жилище Кирки вторую половину команды:
ä SetAot, пба' "^ev; т1 какшу l^elpere tovtwv; KlpK-qs es ^eyapov Karaß-q^evai, ■ц Kev anavras rj aus ~qe Xvkovs noi-querai -qe Xeovras, oü Kev ol ^eya Sw^a фи\аиио1^еу1
Несчастные, куда идти? Зачем вы стремитесь к несчастьям? В покои Кирки сойти, которая всех вас Сделает свиньями, или волками и львами, Чтобы ей сторожили жилище...
(10, 431-432).
Здесь важно значение глагола Karaß-q^evai. В «Одиссее» он употребляется в прямом пространственном смысле - «сходить вниз», «спускаться»
10, 558 = 11, 63 - Эльпенор забывает спуститься с крыши; 18, 206 - Пенелопа спускается из спальни = 23, 85 = 1, 330;
23, 20 - Пенелопа просит Эвриклею спуститься из ее спальни в зал;
11, 523 - Одиссей о Неоптолеме, который «спустился» с коня;
2, 337 - Телемах спускается в кладовые дворца = 15, 99 (о Менелае); 10, 107 - дочь лестригона Антифата «спускается» из города к источнику;
24, 203 - Одиссей и спутники «спускаются» из города;
два последних контекста не выпадают из общего правила, ведь город
всегда стоит на возвышении.
23, 252 - Одиссей спускается в «дом» Аида.
Правда, в самом начале XX в. была попытка интерпретировать значение глаголов avaßaiveiv // Karaßaiveiv у Гомера в «горизонтальном» смысле - не «подниматься/спускаться», а «выходить/входить» (прежде всего применительно к пространственным отношениям внутри дома). Эта интерпретация не выдерживает критики в свете археологических данных. Ведь не только дворцовые сооружения, но и дома микенской эпохи были многоуровневыми, с подвальными и полуподвальными помещениями, и в контексте такого дома простран-
ственные перемещения в доме Одиссея, обозначенные интересующими нас глаголами, самым естественным образом воспринимаются как «подъемы» и «спуски».
Употребление глагола Karaß-q^evai в речи Эврилоха кажется исследователям в высшей степени странным. Действительно, если ^¿yapov обозначает здесь дом, жилище Кирки в целом (такие метонимические употребления для слова ^¿yapov часты в «Одиссее», см., например, 1, 276, 415 и т. д.), то почему к ее дому нужно спускаться, если говорящий находится на берегу, а жилище Кирки - в глубине острова? Даже если учесть послегомеровское употребление Karaßaiveiv, то в таких случаях глагол обозначает, наоборот, движение из глубины материка или из города к морю. Если же ^¿yapov здесь не троп и обозначает главную, центральную, часть дома, «зал», то слова Эврилоха еще менее понятны - в мегарон у Гомера, как показывают остальные контексты, спускаются только из внутренних помещений. Как объяснить явное отклонение в употреблении глагола от общегомеровской нормы? Д. Грей предположила в свое время, что таким способом поэт «подчеркивает глубину опасности, как если бы Кирка и смерть бессознательно отождествлялись... Но это не то объяснение, для которого можно найти параллели или доводы» (Gray D. Houses in the Odyssey // CQ. 1955. 49. P. 6). В дальнейшем я постараюсь показать, что применительно к спутникам Одиссея речь идет именно о пространственном, а не образном спуске. Так же устроены рассказы о лотофагах, лестригонах и быках Гелиоса. Смена повествовательской позиции во всех случаях мотивирована сюжетом (в случае с лотофагами и лестригонами Одиссей отправляет на разведку своих спутников, а в случае с быками Гелиоса он засыпает). A Commentary on Homer's Odyssey. Vol. II. Books IX-XVI / A. Heubeck, S. West, A. Hoekstra et. al. Oxford, 1990. P. 55. ст. 252 = 10:
evpov 8'ev ß-quu-^ui rervy^eva Sw^ara KlpK-qs // evpo^ev ev ß-quu-^ui rervy^eva Sw^ara каХа
ст. 253 = 211:
[^earotaiv Xaeuui, -перюке-птш evl x^ow] // ^euroluiv Xaeuui, -перюке-птш evl X^PV
Строка 253 отсутствует в большей части рукописей и у Евстафия.
ст. 254~ 221-222:
evda 8e Tis ^eyav lutov enoLxo^evq At'y' aei8ev // KlpK-qs 8' evSov aKovov aetSovu-qs от ка\у lutov enoixo^evrjs ^eyav a^ßporov
4
5
6
ст. 255 = 228-229:
rj deos ~qe yvv-qp rol S' ефвеууоуто KaXevvres // rj deos ~qe yvv-qp аААа фвеууш^ева daaaov.
&S ap' ефшу-qaev, rol S' ефвеууоуто KaXevvres.
ст. 256-257 = 230-231:
rj S' а1ф' e^eXdovaa dvpas ш'С^е ^aetvaj ка1 KaXeip oi S' a^a -navres aiSpei-yaiv e-novro // "rj S' а1ф' e^eXdovaa dvpas ш'С^е ^aetvaj ка1 KaXeip oi S' a^a navres aiSpei-yaiv e-novro ст. 258 = 232:
avrap eywv vne^eiva, oiaa^evos SoXov etvai // EvpvXoyos S' vne^eivevp oiaaro yap SoXov etvai
Заметим, что в рассказе Эврилоха и совпадающей с ним части рассказа X на 11 строк приходится 6 формул или их вариаций:
evpov S' ev /З-qaayai rervy^eva Sw^ara KipK-qs Это любопытная, учитывающая, возможно, созвучие начальных ойр е-os/evpov вариация обычной для контекста «Илиады» формулы ovpeos ev ffiaays (4 р.) (Ил. 3, 34; 14, 397; 16, 634, 766); ср. 11, 87 - ovpeos ev ¡3rj<J<J-fl<JlV. ^earoiaiv Xaeaai
Это также вариация: ср. eni ^earolai Xidois/eni ^earoiai Xidoiaiv (3 р.) (Ил. 18, 504; Од. 3, 406; 8, 6) (эта формула достаточно гибкая для того, чтобы использоваться в разных метрических позициях) и
pvroiaiv Xaeaai/nvKvoiaiv Xaeaai (3 р.) (Од. 6, 267; 14, 10; Ил. 24, 798).
-першке-пгш evi x^PV (2 р.) (Од. 1, 426; 14, 6)
earav S' ev npodvpoiai (4 р.) (Од. 7, 4; 8, 304, 325; 16, 12)
aetSova-qs от каХ$ (3 р.) (Ил. 1, 604; Од. 5, 61; 24, 60)
dvpas ш'С^е ^aetvaj (1 р.) (Од. 21, 45)
ст. 310 = 220
earrjv S' eivi dvp-yai deas каХХтХока^ою // earav S' ev -npodvpoiai deas каХХтХока^ою, ст. 311~229 = 255 (Euril)
evda aras е/Зо-qaa, dea 8e ^ev '¿KXvev avS^s // &S ap' ефшу-qaev, toi S' ефвеууоуто KaXevvres // rj deos ~qe yvv-qp toi S' ефвеууоуто KaXevvres. ст. 312 = 230 = 256 (Euril.)
rj S' а1ф' e^eXdovaa dvpas ш'С^е ^aetvaj // rj S' а1ф' e^eXdovaa dvpas ш'С^е ^aetvaj // rj S' а1ф' e^eXdovaa dvpas ш'С^е ^aetvaj
7
8
11 12 13
ст. 313 = 231 = 257 (Euril)
ка! KaXeip avrap eywv eno^-qv aKa^q^evos rfrop // ка! KaXeip oi S' a^a navres aiSpeiyjiv e-novro // ка! KaXeip oi S' a^a navres aiSpeiyjiv enovrop
ст. 314 = 233
eiae Se ^ elaayayovaa em dpovov apyvpo-qXov // elaev S' elaayayovaa ката kXiu^ovs те dpovovs те
ст. 316-317—234-236
rev^e Se ^oi KVKew xpvaew Ье-па, офра -nioi^i, ev Se те фарцакоу ■цке, кака фроуеож' ev! dv^w // ev Se афм rvpov те ка! аХф1га ка! ^¿Xi yXaipov oi'vw Пра^уе1ш екбкар ave^iaye Se airw фарцака Xvyp\ iva -nayyv Xadoiaro narpiSos at-qs.
10,318-319 =237-238
avrap e-nei ошкеу те Kai ек-mov ovoe ц еиел^е, ра^Ьш nenX-qyvia enos т' ефаг' ек т' ovo^at,ev // avrap е-пе! SwKev re ка! 'ек-mov, avr'iK eneira ра^Ьш nenX-qyvia ката avфeolalv eepyvv
Формулы в этой части рассказа:
ката KXia^ovs те dpovovs те (7 р.) (Од. 1, 145; 3, 389; 15, 134; 17, 86, 179; 20, 249; 24, 385).
narpiSos a'i-qs (8 р.) (Од. 1, 75, 203; 4, 262, 521; 18, 145; 19, 301; 23, 353; 24, 290).
ра@8ш -ne-nX-qyvia (2 р.) (Од. 10, 319; 16, 456).
ст. 293 ~ 238; ст. 294-295 = 321-2; ст. 299-300 = 343-344; ст. 301 = 341:
ср. ст. 298—385; 387.
Page D. Folktales in Homer's Odyssey. Cambridge, Mass., 1973 (далее - Page). P. 57. Ibid. P. 69. Ibid. P. 57.
Anderson G. Greek and Roman Folklore: A Handbook. Westport, Conn., 2006. P. 67 (далее - Anderson).
Mevropi elSo^ev-q -q^ev Se^as -qSe ка! avS-qv
Kai ^iv фшу-^ааа' e-nea nrepoevra -npoa-qvba (5 p.) (Од. 2, 268, 401;
22, 206; 24, 503, 548)
ov ¡xev в-qv Kelv-qs ye xepet'wv ev^o^ai elvat, ov Se^as ov Se фv■qv, e-ne! ov -пшд ovSe eoiKe
dv-qras adavar-^ai Se^as ка! elSos epi^eiv (3 p.) (Од. 5, 211-3; 7, 210; 14, 177)
9
10
14
16 17
18 19
23
24
25
27
28 29
30
31
NavßoXISrjs, os apiuros e-qv elSos те Se^as те
navrwv 0airjKwv ^ет' a^v^ova AaoSa^avra (5 p.) (Од. 8, 116; 11, 469;
18, 251; 19, 124; 24, 17)
Ср. 5, 212 ov Se^as ov8e фи-qv
16, 174 в-цк а^ф! ат-цвеафь, Se^as S' шфеХХе ка! yß-qv 19, 381 ws uv Se^as фшу-qv те -поSa? т' 'OSvu-qi eoiKas
KraftH. Vergleichende Untersuchungen zu Homer und Hesiod. Göttingen, 1963, P. 41-2; Commentary. P. 57. Ibid. P. 41-42; Commentary, ibid.
Nilsson M. Griechische Feste von religiöser Bedeutung. Leipzig, 1906. S. 313-325; Geschichte der Griechischen Religion. München, 1992 (далее - GGR). S. 456-466; Simon E. Festivals of Attica; an Archeological Commentary. Madison, 1983 (далее - Simon). P. 17; Harrison J. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1991 (далее - Harrison). P. 120. Simon. P. 18.
Tsanetou A. Something to Do with Demeter: Ritual and Performance in Aristophanes' Women at the Thesmophoria // AJPh. 2002 (далее -Tsanetou). Vol. 123 (3). P. 331, n. 4.
Schol. Ar. Thesm. 78; 585; Harrison. P. 121; Simon. P. 18; Tsanetou. P. 332, Table 1.
Thompson H.A. Pnyx and Thesmophorion // Hesperia. 1936. 5 (далее -Thompson); Simon. P. 18, n. 5.
Clinton K. Sacrifice at the Eleusinian Mysteries // Early Greek Cult Practice / Ed. R. Hägg, N. Marinatos, G. Nordquist. Stockholm, 1988. P. 78-79; Evans N. Sanctuaries, sacrifices and the Eleusinian mysteries // Numen. 2002. Vol. 49 (3). P. 248, n. 50 (далее - Evans). Аристофан. Фесмофориазусы, 624, 658 и схолии ad loc. Aelianus. De natura animalium IX 26; Harrison. P. 130. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 69; Harrison. P. 126-128; Tsanetou. P. 333, n. 10.
Плутарх. Греческие вопросы, 31; Лукиан. Александр, 50; Harrison. P. 130; Tsanetou, ibid. LSJ, v. l.
Nilsson. GGR. P. 465.
Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 40-44; 50-51; Nilsson. GGR. P. 463; Parke H. Festivals of the Athenians. Ithaca, 1977 (далее - Parke). P. 83; Simon. P. 19; cf.: Thompson. P. 188. Перевод мой. - О.Л.
Deubner L. Op. cit. P. 44 sq.; Nilsson. GGR. P. 464; Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 34-36; Parke. P. 83; Simon. P. 19.
15
20
21
22
26
О.Л. Левинская
32 Термин ^eyapit,ovTes, употребленный Клементом, труден для перевода. В связи с Фесмофориями употреблен только у Клемента - по-видимому, в сложном значении «приносить в жертву в мегаронах» - см. об этом: Burkert W, Raffan J. Greek Religion. Cambridge, Mass., 1987 (далее - Burkert). P. 243, 442; Blundell S., Williamson M. The Sacred and the Feminine in Ancient Greece. London; New York, 1998. P. 157. Перевод мой. - О. Л. Parke. P. 56-62; Simon. P. 22-24. Simon. P. 39-46.
Nilsson. GGR. P. 465; НильссонМ. Указ. соч. C.36; Parke. P. 83; Simon. P. 21-22.
У Павсания этот обряд упоминается вне связи с Фесмофориями: свиней сбрасывали в «мегароны» в Беотии, в святилище Деметры и Ко -ры, рядом с городом, название которого, «Потнии», восходит к общему эпитету этих богинь - «Владычицы» (9.8.1). Parke. P. 159.
Parke. P. 159; Simon. P. 19. Simon. P. 19. Cр. выше. С. 167. Parke. P. 83.
Телестерионом принято именовать главное сооружение святилища -храм, в котором, по всей видимости, происходило посвящение в таинства. Это здание отождествляется по меньшей мере с VIII в. до н. э., несмотря на многократные перестройки с тенденцией к расширению, оно сохраняло неизменными некоторые особенности своей архитектуры. Во-первых, Телестерион всегда был отгорожен от остальной части святилища сплошной стеной. Во-вторых, он всегда стоял на искусственном возвышении. В-третьих, Телестерион всегда включал в себя меньшее по размеру (3х12 м) помещение, которое большинство археологов называют Анакторон. В VI в. до н. э. Телестерион - это почти квадратное (25 х 27 м), крытое здание, в северо-западной части Анакторон.
Clinton K. Op. cit. P. 73, 76; Evans. P. 241 sq.
45 Bookidis N, Stroud R.S. The Sanctuary of Demeter and Kore: topography and architecture // Corinth.Vol. XVIII. Pt. III. American School of Classical Studies at Athens. Princeton, NJ., 1997. P. 72.
46 Burkert W, Raffan J. Greek Religion: archaic and classical. Cambridge, Mass., 1987. P. 243.
47 Подробнее об этом: Левинская О.Л. Указ. соч. С. 76 сл.
48 Clinton K. Op. cit. P. 78-79; Clinton K.The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis // Greek Sanctuaries: New Approaches / Ed. N. Marinatos, R. Hagg. London; New York, 1993; Evans. P. 242, n. 33.
44
50
51
53
54
55
56
Об истории с Киркой как одной из фольклорных историй, усвоенных эпосом, см.: Page. P. 57 sq.; Hansen W. Homer and the Folktale // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997; Anderson. 2006. P. 67. Перевод мой. - О.Л.
Речь идет о так называемом Мегароне В. Это четырехугольное сооружение, располагающееся под «Телестерионом» времени Писистрата. Наиболее ранней является часть стены позднего среднеэлладского периода (XX-XVII вв. до н. э.). О функциях этого сооружения археологи, начиная с Куруниотиса, спорили много. Сам Куруниотис, а за ним и Милонас, полагали, что это храм Деметры микенского времени и даже, возможно, древнейший телестерион (помещение для посвящения в таинства). Таким образом, греческие археологи предполагали, что культ Деметры появился еще в эпоху поздней бронзы. Более того, и Куруниотис, и Милонас развивали концепцию непрерывности этого культа с микенской эпохи вплоть до эпохи архаики. В последнее время к этой концепции исследователи относятся скептически, указывая на недостаточную ее доказуемость (Cosmopoulos M. Mycenaean religion at Eleusis // Greek Mysteries. The Archeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults / Ed. M.B. Cosmopoulos. London; New York, 2003. P. 1-24).
JostM Mystery Cults in Arcadia // Greek Mysteries... P. 143-168; JostM. Sanctuaires et cultes d'Arcadie. Paris, 1985; Kahil L. L'Artemis de Brauron; Rites et Mystere // Antike Kunst. 1977 (20). Page. P. 69; Anderson. P. 67. Курсив мой. - О. Л.
Лондон, Британский музей 1906. 12-15.1.
Ashmole B. Kalligeneia and Hieros Arotos // JHS. 1946. Vol. 66. P. 8-10; Connelly J.B. Portrait of a Priestess. Women and Ritual in Ancient Greece. Princeton, 2007. P. 66-67. Burkert. P. 245.
52
57
