CC BY
92
УДК 82.94
Н. В. Евтодиева
аспирант каф. лексикологии и стилистики немецкого языка МГЛУ; Приднестровский государственный университет им. Т. Г. Шевченко; e-mail: [email protected]
ОДИНОЧЕСТВО РЫЦАРЕЙ ВЕРЫ: ФАКТЫ И ПРИТЧИ
Статья посвящена вечным образам культуры, в частности образу «рыцаря веры» и связанному с ним мотиву одиночества. В контексте творчества, религиозной и культурной деятельности исторических личностей рассматриваются сюжеты притч и анализируются факты из жизни Протопопа Аввакума, Мейстера Экхарта и др. в исторической последовательности; проводится параллель между мотивом одиночества в литературе и живописи.
Ключевые слова: вечные образы культуры; образ «рыцаря веры»; притча; мотив; литературный архетип.
N. V. Yevtodieva
Postgraduate student, Department of German Lexicology and Stylistics, German Language Faculty, MSLU, Pridnestrovian Shevchenko State University, Republic Moldova, Pridnestrovie, Rybnitsa
LONELINESS OF KNIGHTS OF FAITH: FACTS AND PARABLES
The article is devoted to eternal images of culture, to the image of "knight of faith" and to the motive of loneliness. Plots of parables are considered in a context of creativity, religious and cultural activities of historic figures and the facts from the life of Archpriest Habakkuk's, Meyster Erckhart and others; a parallel between the motive of loneliness in literature and painting is drawn.
Key words: eternal images of culture; image of "knight of faith"; parable; motive; literary archetype.
В качестве примера элементов, обеспечивающих существование глубинной памяти культуры, Ю. М. Лотман приводит так называемые вечные образы культуры, под которыми подразумеваются культурные комплексы, проходящие через ряд сменяющих друг друга эпох и сохраняющие при этом определенную инвариантность, постоянно реконструирующую в нашем сознании те культурные контексты, в которые они включались [9, с. 260]. Одним из таких вечных образов культуры является, на наш взгляд, образ «рыцаря веры».
В литературоведческих исследованиях, посвященных проблематике часто повторяющихся образов и сюжетов, параллельно
применяются различные термины, чаще всего - мотив и архетип. В соответствии с определением А. Н. Веселовского, признак мотива - это образный одночленный схематизм [5, с. 301]. В. И. Хализев определяет мотив как компонент произведения, обладающий повышенной значимостью (семантической насыщенностью) [13, с. 301]. Литературным архетипом принято называть широко распространенные и довольно часто имплицитно и эксплицитно цитируемые в фольклорных и литературных произведениях сюжеты, мотивы и образы. В соответствии с определением А. Ю. Большаковой, литературный архетип - это «сквозная», «порождающая модель», которая обладает способностью к изменениям, но несмотря на это таит в себе постоянное ценностно-смысловое ядро. Архетипические первообразы, воплощенные в определенных сюжетах и мотивах мифов и легенд, повторяющиеся в идентичной форме у всех народов, К.-Г. Юнг рассматривал как проявление «коллективного бессознательного»1. Множество литературно-художественных образов или мотивов появляется из определенного архетипического ядра, концептуально обогащая его первоначальную «схему», «систему кристалла» [4, с. 171].
Юнговскую интерпретацию архетипа в литературоведении советского периода рассматривал С. С. Аверинцев. Сегодня термин «архетип» чаще всего используется для обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, которые лежат в основе любых художественных и мифологических структур уже без обязательной связи с юнгианством как таковым. Архетип может до неузнаваемости изменяться, воплощаясь в творчестве разных авторов, сохраняя «некое ценностно-смысловое ядро, в своей неизменности обеспечивающее высокую устойчивость архетипиче-ской модели» [4, с. 171-172].
1 "Die urtümlichen Bilder sind die ältesten und allgemeinsten Vorstellungsformen der Menschheit. Sie sind ebenso wohl Gefühl als Gedanke; ja, sie haben sogar etwas wie ein eigenes, selbstständiges Leben, etwa wie das von Partialseelen, was wir leicht in jenen philosophischen oder gnostischen Systemen sehen können, die sich auf die Wahrnehmung des Unbewussten als Erkenntnisquelle stützen. Die Vorstellung von Engeln, Erzengeln, der „Throne und Herrschaften" bei Paulus, der Archonten der Gnostiker, der himmlischen Hierarchie des Dionysius Areopa-gita usw. stammt aus der Wahrnehmung der relativen Selbstständigkeit der Archetypen" [17, S. 29-30].
Рассмотрим примеры религиозных, исторических и художественных текстов, в которых находит отражение мотив одиночества «рыцаря веры».
Авраам (XXI-XX в. до н. э.)
Рассказ о жертве Авраама является предметом многочисленных моральных, мистических, типологических и психологических толкований. В номинализме сначала была осмыслена собственно теологическая проблематика этого сюжета, тесно связанная с учением о Божественной воле: приказ Бога Аврааму принести в жертву сына - это выражение непостижимой и бесконечной воли Господа, принимающего решение по поводу человеческой судьбы только на свое усмотрение. На древний вопрос, сформулированный еще Платоном, является ли добро добром, потому что так угодно богам, или боги хотят добра, потому что оно таковым является, номиналисты однозначно отвечают: хорошим считается то, что угодно Богу, и потому, что это угодно Богу. Но он может желать только того, что не содержит в себе противоречия [15, с. 456-459]. Такая трактовка божественного всемогущества в XVIII в. становится предметом критики. Лейбниц поднимает вопрос избрания благодати и снова затрагивает платоновскую проблему о том, действительно ли все, что угодно Богу, является добром, и, выдвигая тезис об однозначности моральных понятий, противопоставляет его универсальной справедливости. Сочинение Кьеркегора «Страх и трепет», опубликованное в 1843 г., содержит протест против тезиса об абсолютной справедливости морали. Автор трактата убежден: отношение Авраама к Исааку, выражаясь этически, является именно таким, каким и должно быть отношение любящего отца к сыну. Оно является относительным в противоположность абсолютному отношению к Богу, т. е. в противоположность религиозному существованию (religiöse Existenz) или вере. Цель Кьеркегора - показать религиозное существование в качестве такой точки зрения человека, в соответствии с которой нормальное, этичное, привычное предстает в другом свете и которая больше не может быть выражена с помощью привычных понятий, а нуждается для этого в «парадоксальных» понятиях.
Парадокс, по мнению Т. Кобуш, проявляется в различных характеристиках одного и того же поступка: «Этическое выражение для того, что сделал Авраам, заключается в том, что он хотел убить Исаака,
а религиозное - в том, что он хотел принести его в жертву» [15, с. 465]. Точка зрения веры - это абсолютная точка зрения, так как здесь есть абсолютный долг перед Богом, а именно - долг любить его; другими словами, Кьеркегор обновляет номиналистический тезис о том, что под девизом любви к Богу конкретные моральные установления могут утрачивать свою законную силу. Автор трактата «Страх и трепет» осознает бесконечное самоотречение как последнюю стадию движения воли, предшествующую вере, а именно - в смысле необходимого условия веры, так как только в бесконечном самоотречении «я» способно осознать свою вечную значимость. Бесконечное самоотречение - это вопрос человеческой свободы, это самое большее, на что способен человеческий разум; понятое как отказ от всего, оно дает сознанию его собственную вечность, утешение и покой. Самоотречение как отказ от конечного является важным понятием не только для этического развития каждого отдельного индивидуума, но и для межчеловеческих отношений, так как через него человек сообщает о себе другим людям, признавая и усиливая их самостоятельность и свободу. Понятие самоотречения, по всей видимости, взято из мистической традиции. Благодаря сочинению Фомы Кемпийского «Подражание Христу» оно (как "Sichergeben" божественной воле) распространилось в испанской, французской, британской и немецкой мистической традиции. Через понятия самоотречения и мистического «Ничто», которое не может быть познано, Кьеркегор приходит к понятию веры, которое во многом является противоположностью самоотречения. Посредством веры производится не отказ от всего, а, наоборот, достижение всего, всех бесконечных вещей, которые были утрачены в процессе болезненного самоотречения. В этом смысле Авраам с помощью веры не отказывается от Исаака, а обретает его. Авраам, рыцарь веры, верил потому, что «у Бога все возможно». Вера, будучи парадоксом, так как обретается через бесконечность, находится выше по сравнению с философией. Вера является чем-то непостижимым для интеллектуального познания. Такое перенесение понятия веры в область экзистенциального связано с определением парадокса в «Страхе и трепете», в соответствии с которым отдельное стоит выше всеобщего. Всеобщее, в соответствии с аристотелевско-гегельянской традицией, - это морально принятое, общеустановленное и поэтому общепонятное.
Случай рыцаря веры Авраама - единичный, он не поддается интерпретации с точки зрения обыденного опыта. Одиночество биб-
лейского патриарха связано с молчанием: очевидно, что Кьеркегор проводит здесь параллель с мистическим учением о молчании, в соответствии с которым единственно возможный способ отношения к божественному парадоксу - это умолчание, так «как любая попытка выразить его словами означала бы искажение» [15, с. 469].
Эхнатон (XIV в. до н. э.)
В своем метаисторическом трактате «Роза мира» Даниил Андреев утверждает, что возможность возникновения монотеистической религии зарождалась за много веков до осуществления миссии Христа и предпосылки для ее появления частично формировались во времена других, более древних цивилизаций. «Народ, культура, страна, долженствовавшие стать ареной жизни Христа, определились, конечно, не сразу. Как необходимое условие нужен был четкий монотеизм, исповедуемый не единицами, а воспринятый уже массой народа. Без этого отсутствовала бы психологическая почва, необходимая для откровения Бога Сына » [2, с. 121-122].
Как первую в мировой истории попытку сделать монотеизм всенародной религией Д. Андреев рассматривает реформу египетского фараона Эхнатона в XIV в. до н. э., а самого царя-реформатора, исполинская фигура которого до сих пор возвышается над горизонтом минувших веков, автор трактата называет одним из первых пророков в истории и затем пишет: «Какое полное одиночество должен был испытывать этот гениальный поэт и провидец, заканчивая свой вдохновенный гимн Единому Божеству трагической жалобой: «И никто не знает Тебя, кроме сына Твоего, Эхнатона!»1
Как известно, попытка Эхнатона обратить жрецов и жителей Египта в новую веру потерпела неудачу. Не только основанный им культ, но даже имя великого первопроходца было стерто со страниц египетской историографии. Истина о роли этой выдающейся личности в мировой духовной истории была восстановлена только в конце XIX в. усилиями европейских археологов.
Мейстер Экхарт (ок. 1260-1328)
Мейстер Экхарт (нем. Meister Eckhart), известный так же, как Иоганн Экхарт и Экхарт Хохгеймский (Eckhart von Hochheim), - знаменитый
1 Цит. по: [2, с. 122].
средневековый теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всем существующем. "Meister" (нем. «мастер, учитель») указывает на академическое звание магистра теологии, полученное им в 1302 г. в Парижском университете. С его именем связывают начало развития новой религиозной мысли, стремление освободить души от всего застывающего и условного. В Предисловии к переводам М. Экхарта М. В. Сабашников приводит сочиненную самим богословом притчу:
Мейстер Экхарт встретил прекрасного нагого мальчика и спросил его, откуда он идет. Тот сказал: «Я прихожу от Бога». - Где ты оставил Его? - «В добродетельных сердцах». - Куда ты идешь? - «К Богу». -Где ты найдешь Его? - «Там, где оставлю все творения». - Кто ты? -«Царь». - Где твое царство? - «В моем сердце». - Смотри, чтобы никто не поделил с тобой твоей власти. - «Я так и делаю». Мейстер Экхарт повел его в свою келью и сказал ему: - «Возьми себе любую одежду». -«Тогда я не был бы царем», - и исчез. Это был Сам Бог, Который так пошутил с ним [10].
В этой истории сказано самое главное о М. Экхарте, по мнению его переводчика М. В. Сабашникова, «так душа его, встречая Неведомое, пыталась облечь его, и отбрасывала одну за другой отвергнутые царственным Гостем одежды, и смолкала перед безусловной наготой неизреченного. "Никогда во времени не назвал Бог имени Своего", -говорит Экхарт. Только там, где нет ни "теперь", ни "никогда", где угасают все лики и различия, "в глубоком молчании произносит Бог Свое Слово"» [10].
Рыцарство было присуще Мейстеру Экхарту по рождению, так как он происходил из рыцарского рода Хохгеймов, и это сказалось во всем духе его учения, в образах его речи. В статье «Майстер Экхарт в традиции немецкой спекулятивной философии» Д. Ю. Дорофеев отмечает:
«Когда Экхарт говорит о становящемся Боге, то в нем он усматривает проявление той активности, которая позволяет выйти миру на новый этап, достичь нового свершения на пути к своей полноте; именно здесь осуществляется новый прорыв, преодолевается новый Рубикон, закладываются основы новых горизонтов и перспектив. Все это в масштабе онтологии мира и человека и является деятельной продуктивностью» [6].
Как и многие другие инакомыслящие, Мейстер Экхарт подвергался гонениям со стороны своих современников - в 1327 г. инквизицией против него был возбужден процесс по обвинению в том, что он проповедует некоторые вещи, которые легко могут привести слушателей к ереси. В 1329 г. Мейстер Экхарт скончался, так и не дождавшись решения суда, и многие положения его учения были признаны еретическими [16]. Не менее трагично сложилась судьба еще одного «рыцаря веры», жившего в России в XVII в.
Протопоп Аввакум (1620-1682)
Реформы патриарха Никона в XVII в., как известно, привели к расколу русской церкви. «В 1656 г. в московском Успенском соборе была торжественно провозглашена анафема на тех, кто крестится двумя перстами. Большой московский собор 1666-1667 гг. с участием восточных патриархов подтвердил необходимость троеперстия как единственно возможной формы крестного знамения и наложил соборную клятву, вечное отлучение от церкви на тех, кто впредь стал бы держаться старого обряда» [12, с. 361].
В антологии древнерусской литературы Б. Кутузов в статье «Церковная реформа XVII в.: трагическая ошибка или диверсия?» пишет: «Поместный собор Русской Православной Церкви 1971 г. торжественно постановил отменить клятвы (анафематствования), наложенные в XVII в. на старые обряды и на придерживающихся их. Старые русские обряды были признаны «спасительными и равночестными» новым. В докладе, зачитанном на Поместном соборе, Никонова реформа была охарактеризована как «крутая и поспешная ломка русской церковной обрядности». Основания для замены двоеперстия на троеперстие объявлены более чем сомнительными» [7].
Это событие произошло почти через двести лет после кончины Протопопа Аввакума, духовного писателя, человека, которого старообрядцы почитают священномучеником и исповедником. Выступления против церковной реформы патриарха Никона навлекли на Аввакума преследования, в результате которых он был сослан в Тобольск (1653), а затем в Даурию на границе Монголии. В 1666 г. после безуспешной попытки царя примирить опального священника с официальной церковью Аввакум был лишен сана, предан анафеме и сослан в Пустозерск. Переписку с единомышленниками он продолжал еще
в течение 15 лет. В 1682 г. Аввакум и его ближайшие соратники были сожжены по указу царя Федора Алексеевича.
В «Житии...» протопоп Аввакум вспоминает о мучениях, которым его подвергал Пашков, и, в частности, о том, как после семидесяти ударов кнутом и других побоев ему сковали руки и ноги, кинули на перекладину и оставили так на всю ночь под осенним дождем. Но в его откровении слышны не отчаяние и ропот, а покорность воле Всевышнего и смирение:
Как били, так не больно было с молитвою тою; а лежа на ум взбрело: «За что ты, Сыне Божий, попустил ему так больно побить меня? Я ведь за вдов твоих стал! Кто даст судью между мной и тобой? Когда худое творил я, и то меня не так оскорблял, а ныне не знаю, в чем согрешил! <.> Если Иов и говорил то же, так он праведен и непорочен, а что писания не ведал и был вне закона Христова в стране варварской, так он от твари Бога познал. А я, во-первых, грешен, во-вторых, в законе пребываю и писанием всюду подкрепляем о том, как многими скорбями подобает нам войти в царство небесное; а к такому безумию пришел! Увы мне! Как дощаник-то в воде не утоп со мною? Стало у меня в те поры кости-то щемить и жилы тянуть, и сердце зашлось, да и умирать стал. Воды мне в рот плеснули, так вздохнул да покаялся перед Владыкою, и Господь-свет милостив: не поминает наших прежних беззаконий ради покаяния; и опять болеть перестало [11, с. 20].
Судьбы всех людей, фрагменты из жизни которых были освещены выше, объединяет мотив одиночества, нашедший отражение в их творчестве.
У. Эко в статье «Интепретация и история» пишет о том, что каждый земной или небесный объект скрывает некую тайну. Как только эта тайна раскрывается, за ней обнаруживается новая, и так вплоть до самой последней тайны. И всё же эта тайна может быть не последней. Высшее таинство состоит в том, что всё - тайно. Отсюда следует, что тайна - ничто; если кто-то осмелится утверждать, что знает тайну, то, стало быть, он не является посвященным, а всего лишь довольствуется поверхностными знаниями о космической тайне. Герменевтика трансформирует весь мировой театр в языковой феномен и одновременно отвергает способность языка передавать сообщение. Согласно основным текстам Герменевтического Корпуса, появившимся во II в. н. э. в Средиземноморском пространстве, Откровение Гермеса
Трисмегиста было получено им во сне, в котором ему явился nous. Для Платона nous был той силой, которая производит идеи, для Аристотеля - интеллект, посредством которого мы познаем материальный мир. Скорее всего, nous во II в. заключал в себе возможность мистической инициации, нерационального озарения (просветления) или внезапного (мгновенного), не подлежащего обсуждению видения. Об этом считалось излишним говорить, рассуждать, делать выводы: нужно было только ждать, когда это будет произнесено. Свет вспыхивал так быстро, что сливался с темнотой. Это было настоящее посвящение, о котором посвященный не смел распространяться. В своей совокупности герменевтическое наследие и наследие гностицизма породили, по мнению Умберто Эко, «синдром тайны» [14, с. 39]. Обладающий этой тайной является одновременно и просветленным, и ее заложником, так как обязательство хранить полученную в результате мистического откровения истину отделяет его от людей и мира.
Вечный образ «рыцарей веры» тесно связан с мотивом одиночества, но в его основе лежит не пренебрежение по отношению к традиционным ценностям, а наличие в мировосприятии индивидуума идей, выходящих за рамки обыденного понимания, являющихся рефлексией истин, полученных ими в результате откровения. Изучение вечных образов культуры, на наш взгляд, необходимо в связи с тем, что иногда «прошедшее» культуры для ее будущего состояния, как утверждает Ю. М. Лотман [9, с. 258], имеет большее значение, чем ее «настоящее».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. - 1970. - № 3. -C. 113-143.
2. Андреев Д. Л. Роза мира. - М. : Товарищество «Клышников-Комаров и Ко», 1993. - 303 с.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / сост. С. Г. Бочаров ; текст подг. Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюгина ; прим. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. - 2-е изд. - М. : Искусство, 1986. - 445 с.
4. Большакова А. Ю. Литературный архетип // Литературная учеба. - М. : 2001. - № 6. - С. 171-172.
5. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. - М. : Высшая школа, 1989. -405 с.
6. Дорофеев Д. Ю. Мейстер Экхарт в традиции немецкой спекулятивной философии [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://anthropology. rchgi.spb.ru/ekhart/ekhart_i1.htm.
7. Кутузов Б. Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://old-ru.ru/articles/ art_44.htm.
8. Кьеркегор С. Страх и трепет (сборник из трех произведений) / пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М. : Культурная революция, 2010. - 488 с.
9. Лотман Ю. М. Чему учатся люди: Статьи и заметки. - М. : М. И. Рудо-мино, 2010. - 416 с.
10. Мейстер Экхарт. Проповеди [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.platonizm.ru/content/mayster-ekhart-propovedi
11. Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. - М. : Издатель Захаров, 1894. - 158 с.
12. Успенский Б. К истории троеперстия на Руси // Этюды о русской истории. - М. : Азбука, 2001. - С. 361-370.
13. Хализев В. Е. Теория литературы: учебник. - 3-е изд., испр. и доп. - М. : Высш. шк., 2002. - 437 с.
14. Энциклопедия Библейская. - М. : Локид-Пресс, 2002. - 768 с.
15. Das Paradox: Eine Herausforderung des abendländischen Denkens / P. Geyer, R. Hagenbüchle (Hrsg.). - Tübingen : Stauffenburg-Verlag, 1992. - 671 S.
16. Eco U. Zwischen Autor und Text. // Interpretation und Überinterpretation. -München : Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004. - 163 S.
17. Jung C. G. Schriften zu Spiritualität und Transzendenz. Ausgewählt und herausgegeben von Brigitte Dorst. - Ostfildern : Patmos Verlag der Schwabenverlag AG, 2013. - 204 S.
