CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов и новые книги
Опубликовано:
Христианское чтение. 1903. № 12. С. 881-899.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
А..Л
У '*ч
иозоръ журналовъ и новыя книги.
I.
Статьи по догматикѣ, помѣщенныя въ журналахъ: „Богосл. Вѣстникъ“. „Правосл. Собесѣдникъ“, „Вѣра и Разумъ“ и „Вѣра и Церковь - за первую половину 1903 г.
Изъ статей по догматикѣ, занимающихъ по своему количеству второе мѣсто, послѣ апологетики, въ духовныхъ журналахъ за текущій годъ, прежде всего нужно отмѣтить обширный трактатъ проф. А. Ѳ. Гусева подъ названіемъ „Стн-рокатолнческій отвѣтъ на наши тезисы но вопросу о Filioquc и пресуществленіи“. Трактатъ представляетъ собою горячую апологію высказанныхъ почтеннымъ профессоромъ еще въ 1901 г. „Тезисовъ по вопросу о Filioquc и пресуществленіи“ (ГГрав. Собес. 1901, янв.),—-апологію, вызванную сужденіемъ объ »тихъ послѣднихъ старокатолическнхъ богослововъ (въ статьѣ Nochmals zur Verständigung въ Revue internationale de theologie 1902, NSiX» 137, 38 и 39, — русскій переводъ въ „Церк. Вѣстникѣ“ за 1902 г. Ж\" 31—34). „Немногія и краткія замѣчанія“, которыми хотѣлъ ограничиться авторъ, какъ заявляетъ онъ объ этомъ въ началѣ своей статьи, вышли у него на самомъ дѣлѣ однако столь пространными, что заняли почти 200 страницъ. Помимо главныхъ вопросовъ— о Filioque и пресуществленіи—авторъ входитъ въ обсужденіе и другихъ вопросовъ, затронутыхъ старокатоличе-екпмъ отвѣтомъ, именно вопросовъ о различіи догмата и богословскаго мнѣнія, о догматическомъ авторитетѣ, прпнад-
лежащемъ голосу наиболѣе уважаемыхъ отцовъ церкви, о символическомъ характерѣ „Правосл. Исповѣданія“ и „Посланія восточныхъ патріарховъ“, наконецъ, о томъ, представляетъ ли наша восточная православная церковь въ настоящее время единую, вселенскую церковь. Разсуждая объ этомъ послѣднемъ вопросѣ, авторъ заявляетъ, что старокатолическое ученіе о церкви представляетъ „громадной важности пунктъ существеннѣйшаго различія между старо-католицизмомъ и православіемъ11, что это ученіе должно и предубѣжденныхъ въ пользу старокатоликовъ „заставить уже не говорить о какомъ-то ихъ православіи“, что оно „ослабляетъ сближеніе ихъ съ православною церковію даже и въ тѣхъ пунктахъ, въ которыхъ они, повидимому, уже совсѣмъ было подошли къ ученію этой церкви“. Что касается вопроса о Filioque, то почтенный полемистъ рѣшительно противъ того мнѣнія старокатолическихъ богослововъ, будто „какъ западное Filioque, такъ и восточное sx ттятобс jxivou есть не что иное, какъ взглядъ богословскаго умозрѣнія, которому одинаково слѣдуетъ предоставить свободу, и который никоимч» образомъ не касается существа христіанской вѣры“, и будто оба взгляда одинаково совмѣстимы съ словами вселенскаго символа: „отъ Отца исходящаго“. Авторъ менѣе всего склоненъ согласиться съ своими оппонентами, будто слова восточныхъ „отъ одного Отца“ представляютъ собого „непозволительное ограниченіе“ смысла словъ символа о происхожденіи Духа Святаго к'ь бытію. „Въ дѣйствительности, — утверждаетъ онъ,—ограниченіе это свойственно самому символу, если не влагать произвольнаго смысла въ его слова о Третьемъ Лицѣ Пресв. Троицы“. Вмѣстѣ сч> этимъ нашъ полемистъ не согласенъ хотя бы сколько-нибудь поступиться и въ пользу того положенія старокатолическихъ богослововъ, будто въ твореніяхъ отцовъ церкви вездѣ просвѣчиваетъ мысль о содѣйствіи Сына въ взведеніи Св. Духа къ бытію, и настаиваетъ на „безусловной правильности“ своего положенія, что „отцы церкви совершенно чужды мнѣнія о Сынѣ Божіемъ, какъ о сопричинѣ или второй причинѣ бытія Духа Святаго“, и что если они говорятъ о посредничествѣ Сына Божія въ нзведеніи Духа, то лишь въ примѣненіи къ актамъ внѣшняго откровенія, изведенія Духа Святаго въ міръ, къ людямъ. Точно также и послѣдовательный порядокъ исчисленія Лицъ Св. Троицы, по мнѣнію автора, не
можетъ» давать ніі малѣйшей опоры для филіоквистическаго представленія, поскольку и онъ указываетъ „только на постепенное откровеніе Лидъ Пресв. Троицы міру“. Наконецъ, и по основаніямъ» философскаго характера филіоквистнче-ская доктрина оказывается, утверждаетъ» авторъ, совершенно несостоятельной. „Филіоквистическое ученіе, говоритъ онъ», при рѣшеніи вопроса о происхожденіи Третьяго Лица Пресв. Троицы прибѣгающее къ двумъ „факторамъ»“ или причинамъ», несмотря на совершенную достаточность и одной, явно нарушаетъ» законъ разума, по которому мы должны сводить къ» строгому кавзальному единству или къ, единой причинѣ происхожденіе Духа Святаго, само по себѣ вѣдь нисколько не требующее дѣйствія нѣсколькихъ причинъ“. Равнымъ образомъ это ученіе но удовлетворяетъ и „закону разума о качествѣ производимаго причиною бытія. Это ученіе сглаживаетъ» абсолютныя различія между Божескими Ѵпостасями. Тутъ Отецъ, является не безусловнымъ, а относительнымъ виновникомъ бытія Св. Духа. Сынъ Божій мыслится не только произведеннымъ», но и производящимъ, тогда какъ Св. Духъ, почему-то лишенъ свойства быть какой-либо причиною. Кромѣ того, поелику Духъ есть произведеніе не только Изводящаго, но и Рождаемаго, то Онъ дѣйствительно является у филіоквистовъ продуктомъ какой-то помѣси“. По всѣмъ этимъ основаніямъ проф. Гусевъ, приходитъ въ концѣ концовъ» къ тому заключенію, что между нашимъ православнымъ ученіемъ о происхожденіи Св. Духа и старокатолическимъ „существуетъ непримиримое разногласіе“, и что „сближеніе старокатолицизма съ православіемъ возможно съ этой стороны только подъ» условіемъ совершеннаго отреченія старо-католиковъ отъ, признанія Сына Божія какимъ бы то ни было участникомъ въ взведеніи Св. Духа къ, бытію“.—Такою же аподнктичностыо отличаются сужденія профессора-полемиста и по второму главному вопросу—объ Евхаристіи. Здѣсь онъ имѣетъ, дѣло уже не съ отвѣтомъ, старокатолическаго журнала на его тезисы (оставленные безъ, всякаго обсужденія „но разнымъ причинамъ»“), а съ, заявленіями старокатолпче-ской Роттердамской коммиссіи отъ 11—23 августа 1897 г. Въ этихъ, заявленіяхъ, по его мнѣнію, „въ, концѣ всего содержится отрицаніе таинства Евхаристіи“, такъ какъ здѣсь допускается „только духовное или воображаемое пріобщеніе тѣла іі крови Христовыхъ, поскольку человѣкъ вѣруетъ въ
такого рода пріобщеніе“. „Истинно и дѣйствительно,—утверждаетъ онъ, — вкушаетъ вѣрующій, по старокатолпческому воззрѣнію, тѣла и крови Христа въ евхаристіи не потому, что они тутъ есть истинно и дѣйствительно, а только потому, что вѣрующій мысленно вознесся къ тѣлу Христову истинно и дѣйствительно и увѣренъ въ своемъ причащеніи ихъ“. „Такого рода пріобщеніе тѣла и крови Христа должно быть не болѣе, какъ оптическимъ обманомъ, и... конечно, и въ дѣйствительности не болѣе, какъ грѣховный самообманъ“. При отрицаніи матеріальнаго или тѣлеснаго присутствія Христа въ Евхаристіи, нельзя, но сужденію нашего полемиста, говорить уже и о жертвенномъ значеніи итого таинства, ибо при духовномъ вкушеніи тѣла и крови Христа возможно точно также „лишь духовное или воображаемое участіе въ страданіях'ь Христа и въ принесенной Имъ жертвѣ“. Всѣ эти обличенія предъявляются старокатоликамъ на основаніи словъ Роттердамской коммиссіи, что древняя церковь „вѣровала, что въ освященныхъ хлѣбѣ и винѣ I. Христосъ присущъ истинно, дѣйствительно, существенно, духовно, мистически, таинственно, но ни матеріально, ни тѣлесно“.—Защищая противъ старокатоликовъ ученіе о тѣлесномъ присутствіи Христа въ Евхаристіи, проф. Гусевъ горячо отстаиваетъ и терминъ пресуществленіе, какъ наилучшпмъ обра-. номъ выражающій способъ, посредствомъ котораго хлѣбъ и вино въ Евхаристіи могутъ содѣлаться по субстанціи своей истинными, тѣломъ и истинною кровію Спасителя, и какъ „наплучшее предостереженіе противъ соединенія грубыхъ чувственныхъ представленій съ понятіями обч, евхаристическихъ тѣлѣ и крови Христа“. Ученіе о преложеніи-пресу-ществленіи имѣетъ для себя, по словамъ автора, твердыя основанія какь въ ученіи Самого Христа и ап. Павла, поскольку они говорят'ь, что хлѣбъ п вино становятся истинными тѣломъ и кровію Христа, и слѣдовательно признають происходящую съ хлѣбомъ и иином'ь субстанціальную перемѣну, такъ равнымъ образомч, и въ ученіи всѣхъ болѣе знаменитыхъ отцовъ древней церкви. Отсылая за подробнымъ раскрытіемъ ученія этихъ послѣднихь къ своим'ь раннѣіі-шнмъ статьями, авторъ останавливается здѣсь только на ученіи одного Кирилла александрійскаго и показываетъ, что этотъ отецъ „опредѣленно говоритъ о пресуществленіи евхаристическихъ хлѣба и вина в'ь самое тѣло и въ самую кровь
Спасителя'“.—-Въ „заключеніи“ къ своему обширному трактату проф. Гусевъ высказываетъ весьма неутѣшительныя мысли по вопросу о соединеніи старокатоликовъ съ иравосл. церковью. Разногласіе между ученіемъ православія н старокатолическимъ „въ теперешнее время не только не уменьшилось по сравненію съ прежним и временемъ, но возрасло и угрожаетъ возрастать, невидимому, болѣе и болѣе“. Такъ иапр. обстояла. дѣло съ ученіемч. о церкви. Первый вождь старокатоликовъ, Деллингеръ въ 1874 г. признавалъ еще, что только православная церковь, состоящая изъ помѣстныхъ автокефальныхъ церквей — греческой, русской и проч.—сохранила характеръ вселенской церкви. Въ подобномъ же смыслѣ дѣлала. заявленіе на Люцернскомч. конгрессѣ и старокатоли-ческііі епископч. Герцоги. Между тѣми теперь старокато.чики уже учатч), что единой вселенской церкви, какъ организованнаго учрежденія, не существуечъ, и что православная церковь представляетч. собою одинаковую якобы сь папской помѣстную церковь, а не единственную на землѣ вселенскую церковь Христову. Относительно Filioque авторъ держится того сужденія, что православные не должны соглашаться на признаніе его даже въ качествѣ богословскаго мнѣнія, ибо это „мнѣніе“, по его словами., для старокатоликоігь „нужно только для того, чтобі.і въ ихъ дѣйствительныхъ вѣрованіяхъ пли въ ихъ подлитомъ богословскомъ міровоззрѣніи сохранить то самое догматическое Filioque, которое формально, для видимости, вычеркнули они изъ символа и изъ своихч. сим-воличсскихч. книгъ“. По вопросу о пресуществленіи, нако-пецч>, нашъ полемистъ высказываетъ такое заключительное сужденіе, что „намч>, православными», никакъ нельзя стыдиться употребленія этого термина и просить старокатоликовъ о снисхожденіи къ намъ за его употребленіе. Мы,— если дозволительно така» выражаться,—въ правѣ гордиться тѣм ъ, что наша дорогая православная церковь пользовалась и пользуется имч.“.
Совершенно иной взгляда, по одному изч» вопросовч., об-суждаемыхч. проф. Гусевымъ, именно но вопросу о церкви, высказываетъ па страницахъ „Богосл. Вѣстника“ проф.-прот. II, Свѣтловъ вч> статьѣ „О новомъ мнимомъ препятствіи кч. единенію старокатоликовъ и православныхч.“. Автора, выступаетъ рѣшительнымъ противникомъ казанскаго профессора съ его суровыми, приговоромъ надъ Западной церковью.
„Справедливо ли,—задаотъ онъ вопросъ,— называть эту церковь „мнимою церковью“, „пародіею на церковь“ и отказывать ей даже въ названіи помѣстной церкви, какъ то дѣлаетъ нашъ богословъ, заявляя, что Западная церковь „перестала быть истинною церковью, хотя бы и помѣстною только“? Возможно ли вѣрующих'ь въ св. Троицу и Христа, какъ Богочеловѣка и Искупителя, приравнивать къ сонмищу еретиковъ въ родѣ аріаігь, евноміангь, аиполинаріанъ, македо-ніанъ и т. и., какъ то позволяетъ себѣ дѣлать проф. Гусевъ?“ Дѣйствительное воззрѣніе православной церкви по вопросу объ отношеніи церкви Западной къ церкви вселенской, по убѣжденію проф. Свѣтлова, не только не нашло себѣ „никакого выраженія“ въ суровомъ приговорѣ проф. Гусева, но и стоитъ въ рѣзкомъ противорѣчіи съ этнм'ь приговором'ь. Дѣйствительное воззрѣніе православной церкви по этому вопросу", утверждаетъ авторъ, отличается широтою и терпимостью; въ номъ „нѣтъ и слѣдовъ жестокой мысли о всецѣлом'ь выдѣленіи Западной церкви изъ состава вселенской, и высказывается обратная мысль о нѣкоторомъ участіи и этой церкви въ жизни вселенской церкви". „Это воззрѣніе усвоено и проводится лучшими богословами православной церкви, ея подвижниками, іерархами, каковы митрополитъ кіевскій Платонъ, московскій митр. Филаретъ, епископь Ѳеофанъ (Говоровъ),, прен. Серафимъ Саровскій, проф.-прот. Сергіевскій, извѣстный ревнитель православія А. Муравьевъ, А. Хомяковъ, и многіе другіе“. Оно подтверждается и практикою принятія въ нашу церковь инославныхъ. Въ противоположность заявленію противостарокатолическаго полемиста, что никакого раздѣленія церквей на восточную и западную не было и нѣть, а было только выдѣленіе латинства изъ состава вселенской церкви, прот. Свѣтлов'ь утверждаетъ, что такое „раздѣленіе въ церкви вселенской есть, но раздѣленіе не полное и абсолютное, а оставляющее возможность нѣкотораго единства церкви, вѣдомаго единому Богут!і... „При разностяхч. обрядовыхъ, догматическихъ и другихъ есть нѣчто все-таки общее между" обѣими церквами, единая основа, лхъ связующая въ единый христіанскій міръОтношеніе Восточной и Западной церквей къ единой вселенской церкви авторъ ио-нимает'ь въ томч. смыслѣ, что первая „въ великомъ Тѣлѣ вселенской церкви является членомъ или частію сильнѣйшею, благодарнѣйшею (?), благообразнѣйшею, здоровою (1 Кор.
X, 22—26), а Западная церковь слабою, менѣе благородною и менѣе здоровою частью вселенской церкви. Пусть восточная половина будетъ глазомъ, а западная—ухомъ (это, однако, далеко не то же, что быть менѣе здоровою частью) въ цѣломъ Тѣлѣ Христовомъ; но неужели ухо не будетъ принадлежать къ тѣлу, потому что оно не глазъ, и нога—потому, что она не рука?“ Въ концѣ статьи авторъ задается вопросомъ о причинѣ суровыхъ сужденій проф. Гусева о Западной церкви п усматриваетъ ее въ односторонне-внѣшнемъ, юридическомъ пониманіи церкви, какъ только внѣшняго учрежденія, а не какъ Тѣла Христова и духовной благодатной жизни. Отсюда именно, по мнѣнію автора, происходитъ то, что „ересь влечетъ за собою полное и абсолютное отдѣленіе члена отъ церкви и вмѣстѣ съ тѣмъ полную его погибель, а само требованіе правой вѣры, какъ перваго условія принадлежности къ церкви, пріобрѣтаетъ особое, острое, значеніе, какого оно не имѣетъ и не должно имѣть въ истинно-христіанскомъ сердцѣ н умѣ при правильномъ пониманіи церкви и христіанства“. Въ подтвержденіе этой послѣдней мысли авторъ указываетъ на то, что „судьба личнаго спасенія не рѣшается внѣшнимъ признаніемъ или знаніемъ даже всѣхъ истинъ вѣры“, а съ другой стороны на то, что „милосердный Господь въ нѣдрахъ святой церкви своей дастъ мѣсто... и „младенцамъ въ вѣрѣ“, питающимся молокомъ вмѣсто твердой пищи“. Аргументы эти, конечно, безспорны; но доказывают'ь ли они сколько-нибудь то, что церковь не должна со всей строгостью осуждать всѣхъ сознательно уклоняющихся отъ единства вѣры, или точнѣе—извращающихъ ея ученіе, и что это осужденіе не тяготѣетъ и надъ всѣми, кто идетъ во слѣдъ этимъ уклоняющимся, хотя бы вѣра тѣхъ и другихъ во Христа выражалась въ дѣятельной любви въ Нему? Руководиться въ рѣшеніи этого вопроса только движеніями любящаго сердца и боязнью, хотя бы ужасающею, исключить изъ состава вселенской церкви „цѣлые милліарды людей“—во всякомъ случаѣ недостаточно. И не правъ ли скорѣе въ данномъ случаѣ проф. Гусевъ,- -при всѣхъ дефектахъ его страстной полемики,—съ своимъ заявленіемъ, что „единственно прочный миръ“ между различными церквами ..возможенъ лишь во имя Христовой истины и на почвѣ ея искренняго исповѣданія и неизмѣннаго храненія?“
Протоіерей Свѣтловъ въ своей статьѣ даетъ очень рѣзкій отзывъ о полемическихъ статьяхъ ироф. Гусева противъ старокатоликовъ. „Я,—пишетъ онъ,—совершенно отрицаю его (Гусева), какъ богослова-догматиста, защитника православной истины и ея истолкователя. Старокатолическую полемику я считаю темною полосою въ блестящей научно-апологетической дѣятельности проф. Гусева“. Съ этимъ отзывомъ можетъ быть согласятся многіе читатели статей казанскаго профессора противъ старокатоликовъ. Помимо многихъ спорныхъ, а порою и прямо невѣрныхъ положеній, высказываемыхъ, однако, аподиктическимъ тономъ, слабую сторону этихъ статей.—въ частности и вышеизложенной,—составляетъ, едва ли не главнымъ образомъ, ихъ слишкомъ рѣзкій, раздражительный и даже грубый норою тонъ. Своихъ оппонентовъ проф. Гусевъ не можетъ, повидимому, иначе и представить, какъ лукавыми обманщиками, совсѣмл, не заботящимися объ истинѣ, а добивающимися только одного—какъ бы то ни было доставить побѣду своимъ предвзятымъ взглядамъ и мнѣніями.. Они то маскируютъ себя „оговорками самаго подозрительнаго свойства“, то прибѣгаютъ, „къ поистинѣ неблаговидному средству“, то стараются выдать „вопіющую неправду за несомнѣнную правду“. ІТроф. Гусевъ находитч. у нихъ „либо дипломатію самаго подозрительнаго свойства,-либо бездоказательныя, но выраженныя самоувѣренными, и кичливымъ тономъ утвержденія, не мыслимыя тамъ, гдѣ дорожать истиною и только ею одной“. Они. не рази, говоритъ обч. „оелѣшгашем'ь" нхч. пли „чудовищномч,“ самомнѣніи, обч. ихч» „изворотливой изобрѣтательности“, „коварньтхь завѣрепіяхч.“ и г. и. Оігь не только смѣется надъ логикой своихъ оппонентовъ, і’оворя, что „Господь вѣдь не даровали, старокато-лпкамъ логики, совершенно отличной“ оть обычной логики, а готовч. отказать ими. даже и въ здравомъ разумѣ. Подобнаго рода полемическіе „перлы“ встрѣчаются чуть не на каждой страницѣ вышеуказаннаго трактата, и едва ли могучи. возбуждать дальнѣйшее желаніе обсуждать спорные вопросы съ такими, сердитыми, и горячими, полемистомч,.
Въ ..ТІравославном і. Собесѣдникѣ“ же выстуиаѳтч. другой полемистъ иротииь старокатоликовч, проф. И. ІІономарелъ по вопросу обч, евхаристіи. Его статья „Ученіе св. Кирилла, архіепископа александрійскаго обч, Евхаристіи“ представляетъ критическій разборъ этюда старокатоличеекаго ученаго проф.
Мишо .,St. Cyrille d'Alexandrie et rEucharistieil, помѣщеннаго Л!і№ 39—40 „Revue internationale de thdologie“ за 1902 годъ. Въ атомъ послѣднемъ проф. Мишо выступаетъ рѣшительнымъ противникомъ понішанія ученія св. Кирилла объ Евхаристіи въ смыслѣ матеріальнаго присутствія Христа въ таинствѣ и въ смыслѣ матеріальнаго вкушенія плоти и кроки Христовыхъ. Въ ученіи втого знаменитаго отца старокатолическій богословъ усматриваетъ только идею о духовномъ причащеніи sola fide. По его словами,, св. Кириллъ ..никогда не говоритъ о присутствіи матеріальномъ; никогда не говоритъ о субстанціональномъ или матеріальномъ измѣненіи хлѣба и вина; никогда не говоритъ о матеріальномъ общеніи тѣла и крови Христовой. Поэтому7, если бы плотское присутствіе Христа въ евхаристіи, и матеріальное пресуществленіе хлѣба въ плоть Христа были бы догматами, какъ нѣкоторые богословы стараются вѣровать этому нынѣ, то св. Кириллъ оказался бы явнымъ еретикомъ, и, вмѣстѣ съ нимъ, и другіе отцы"'. Г. П. Пономаревъ далъ себѣ трудъ разсмотрѣть всѣ тѣ мѣста изъ твореній св. Кирилла, которыми пользуется старокатолическій ученый для обоснованія своего взгляда. Ревизія, произведенная имъ, показываетъ, что въ однихъ случаяхъ тезисъ проф. Мишо держится только на смѣшеніи предметовъ рѣчи, въ другихъ на пренебреженіи къ контексту, въ третьихъ—на нелогическихъ выводахъ, въ иныхъ—на односторонности толкованій,—словомъ, на не вполнѣ научно-доброкачественномъ анализѣ мѣстъ изъ твореній св. отца. Въ результатѣ изслѣдованія у автора получается выводъ какъ разъ обратный тому, какой устанавливается старокатолическимъ ученымъ, именно: „по св. Кириллу, евхаристія есть жертва не духовная только, но н матеріальная, и вѣрующіе, причащаясь этой жертвы, причащаются Христа не ду'ховно только, но и тѣлесно“. Такое ученіе подтверждается не только надлежащимъ анализомъ тѣхъ мѣстъ, гдѣ говорится объ Евхаристіи, но,—какъ показываетъ авторъ,—и полнымъ согласіемъ его съ сотеріологіей и христологіей св. отца.
Небольшой „догматико-апологетическій очеркъ“, посвященный вопросу о томъ, что такое „Жизнь церкви Христовой в'і> ея существѣ и существенныхъ свойствахъ“ даетъ вгь
ж. „Вѣра и Церковь“ снящ. I. Артинекгй. Вопросъ, ставимый въ заголовкѣ статьи, авторъ сводитъ въ рѣшеніи къ другому— „вч. какомъ отношеніи стоитъ церковь въ своей исто-
рической жизни къ божественной благодати Св. Духа?... тождественно ли пребываніе и дѣйствіе Св. Духа въ апостолахъ и въ церкви Христовой послѣ временъ апостольскихъ?“ Отвѣтъ авторомъ дается тотъ, что „природа организма церкви Христовой существенно отлична отъ природы организма дѣятельности (?) св. апостоловъ, хотя, съ другой стороны, въ своей жизнедѣятельности и невозможна безъ времени и жизнедѣятельности св. апостоловъ, явившихся въ исторіи церкви основаніемъ для послѣдующей жизни церкви и посредствующею связью для предыдущаго акта ея жизни, начавшагося съ момента самоположенія себя Господомъ Іисусомъ въ Краеугольный Камень церкви своей“. Частнѣе это значитъ слѣдующее. Апостоламъ была сообщена благодать Св. Духа „и по количеству и но качеству въ большей степени и мѣрѣ, чѣмъ кому-либо послѣ“, именно они обладали бого-вдохновенностыо, отличительные признаки которой состояли въ томъ: 1). что „каждый изъ нихъ лично и въ отдѣльности обладалъ даромъ непогрѣшимости“ и въ ученіи, и въ дѣятельности, и 2) что они имѣли „полномочіе, право и власть созидать жизнь церкви на землѣ, „сущу Краѳугольну самому Іисусу Христу“. Напротивъ, „церковь—утверждаетъавторъ,— не только не обладаетъ апостольской боговдохновенностыо, но къ ней въ строгомъ смыслѣ даже и не приложимъ терминъ „боговдохновенности“. Рѣчь о боговдохновенности здѣсь можетъ идти „только въ смыслѣ соприсутствія Св. Духа (assi— stentia)“. Дѣйствіе Духа Св. въ церкви ограничивается „только руководсгвенною помощью и содѣйствіемъ при храненіи ею откровеннаго ученія отъ искаженія или измѣненія и истолкованіи Св. Писанія“. Отсюда само собою вытекаетъ заключеніе, что возвѣщенный апостолами религіозно-нравственный законъ христіанской жизни долженъ имѣть значеніе нормативнаго начала жизни церкви на всѣ времена, „съ исключеніемъ для послѣдней права и возможности видоизмѣнять это начало, прибавлять или убавлять въ немъ что-либо“. Эта неизмѣнность храненія разъ даннаго въ самомъ началѣ не обусловливаетъ однако застоя или омертвенія перкви. Для нея „открытъ и узаконенъ, указанъ и освященъ путь научновсесторонняго уясненія божественной истины, развитія догматики, но не догматовъ, и въ строгихъ предѣлахъ откровеннаго ученія, путь прогресса субъективнаго“. Такой прогрессъ церкви даетъ мѣсто нѣкоторой приспособляемости ея къ внѣш-
нимъ условіямъ ея земнаго существованія, каковая „выражается всегда н вездѣ одинаково въ такой формѣ: зерно христіанства—догматы—неизмѣнно, одно и то же, а оболочка ихъ мѣняется въ зависимости отъ того, когда, кому, гдѣ, при какихъ обстоятельствахъ, въ какихъ условіяхъ преподается апостольское ученіе вѣры и нравственности, при чемъ между „оболочкой“ и „зерномъ“ всегда должно удерживаться вну-треннѣйшее отношеніе органической связи и родства“. Такимъ образом'ь авторъ признаетъ не развитіе собственно, а только раскрытіе истинъ вѣры и нравственности. Признавать развитіе въ эволюціонномъ смыслѣ, „какъ это,—по автору,— практически допустила римско-католическая церковь, теоретически — современные нео.чогисты, — значитъ навязывать церкви Христовой несвойственный ея природѣ и сущности принципъ жизни“.—Таковъ, въ сущности, „пересмотръ“ ученія о церкви, предпринятый авторомъ въ виду того недовольства настоящимъ направленіемъ церковной жизни и тѣхъ обвиненій церкви въ ложности, въ противорѣчащемъ христіанской свободѣ консерватизмѣ и т. п., которыя высказываютъ „многіе, даже солидные мыслители“. Несомнѣнно, что если эти „мыслители“ согласны съ авторомъ въ понятіи о церкви, то найдутъ ого отвѣтъ на обвиненія сч> принципіальной точки зрѣнія достаточно удовлетворительнымъ.
Въ ряду догматическихъ статей можно разсматривать и трактатъ проф. М. Таріъева: „Воскресеніе Христово и его нравственное значеніе“ (Бог. Вѣсти.). Выясненію надлежащаго значенія событія Христова воскресенія авторъ предпосылаетъ критическую оцѣнку двухъ существующихъ воззрѣній по вопросу, именно традиціонно-догматическаго, по которому воскресеніе Христа понимается какъ доказательство божественнаго Его всемогущества, и грубо антропоморфнаго, который видитъ въ воскресеніи возвращеніе Христа къ прежней тѣлесной жизни, только прославленной, и вч> удержанной тѣлесности Христа ищетъ оправданія нашей душевной тѣлесности. Противъ перваго взгляда авторъ указываетъ на то, что воскресеніе должно быть понимаемо прежде всего вч. связи съ предшествующимъ уничиженіемъ Христа, какъ свидѣтельство дѣйствительности той вѣчной духовной жизни, въ которой проявилась слава Божія въ уничиженіи Христа. Во вторыхъ оно должно быть понимаемо въ связи съ вѣрою апостоловъ, поскольку духовное существованіе Христа по
восшествіи къ Отцу совпадаетъ съ вселеніемъ Его вѣрою въ сердца вѣрующихъ. „Воскресеніе Христа было торжествомъ вѣры учениковъ Его, созрѣвавшей въ теченіе всего ихъ прижизненнаго общенія со Христомъ, особенно при участіи ихъ въ Его страданіях'і) и смерти“. На второмч> взглядѣ авторъ останавливаете особенное вниманіе въ виду того, что онгь теперь „поставленъ въ литературѣ на болѣе широкую основу, на которой вопросъ о воскресеніи Христа приведешь въ связь съ болѣе общимъ вопросом'ь объ отношеніи современности къ христіанству, духа къ плоти, святости къ культурѣ11. Событіе воскресенія, на ряду съ другими—воплощеніемъ, преображеніемъ—выставляется какъ основаніе для того, что ми должны признавать все истинно-человѣческое какъ собственность Христову, и что осуждать это истинно-человѣческое значитъ посягать на самую благодать. Это воззрѣніе, высказанное нѣкогда Ѳ. Бухаревымъ, выродилось въ новѣйшее вре.мя въ проповѣдь уже святой плоти и святаго сладострастія. Въ противоположность этому воззрѣнію проф. Тарѣевъ устанавливаетъ, что Христосъ по ученію Олова Божія воскресъ духовно, и что въ воскресеніи Его открылся духъ какъ божеств. начало въ человѣкѣ, противоположное началу человѣческому, душевно-личному, плотскому, и отсюда дѣлаетъ тотъ выводъ, что и „говорить о плоти воскресшаго Христа къ связи съ разсужденіями о „святомъ сладострастіи“, или, по крайней мѣрѣ, о „святомчг1 язычествѣ съ его наукой, искусствами, культурой,— говорить о плоти воскресшаго Христа въ оправданіе этихъ разсужденій значитъ, съ экзегетической точки зрѣнія, говорить не то, что безосновательно, а въ поразительногрубое противорѣчіе съ Словомъ Божіимъ“. Мало того. Фактъ воскресенія не оправдываетъ и не увѣковѣчиваетъ и нашей душевно-тѣлесной условности, ибо „этотъ фактъ утверждаетъ духовность Христа въ противоположность непосредственно и прямо не душевно-тѣлесной жизни, тѣмъ менѣе въ сообразность съ нею, а въ прямую противоположность плотскому, „человѣческому“ направленію жизни“. Отсюда открывается и нравственное значеніе воскресенія: „оно направляетъ наши .мысли на божественное содержаніе нашей жизни, въ противоположность плотскому началу исторической жизни человѣчества“. Разсматривая затѣмъ евангельскія повѣствованія о воскресеніи, авторъ приходитъ къ тому выводу, что историческую дѣйствительность въ явленіяхъ Воскресшаго состав-
ляет'ь реальность духовнаго общенія съ Нимъ учениковъ, реальность для нихъ Его духовно-божественной, вѣчной жизни. ■Явленія Воскресшаго были духовнымъ общеніемъ съ Нимъ учениковъ. Если и была какая-то матеріальная тѣлесность въ Воскресшемъ, то она остается для насъ непостижимой, и наличность ея во всякомъ случаѣ не измѣняла существеннаго характера этихъ явленій, какъ духовнаго общенія съ Нимъ. В'ь пользу этого говоритъ и то, что явленія Воскресшаго должны быть понимаемы въ свѣтѣ факта восшествія на небеса, которымъ необходимо должны были закончиться эти явленія. Этотъ послѣдній фактъ въ свою очередь необходимо предполагаетъ духовное вселеніе Христа въ сердца вѣрующихъ или дарованіе имъ Св. Духа. По всему вышесказанному авторъ опредѣляетъ значеніе воскресенія Христа в'ь томъ смыслѣ, что оно „дѣлаетъ для насъ живою дѣйствительностью смыслъ Его дѣла и ученія, дѣлаетъ для насъ реальною Его духовную жизнь“,... что „мы возрождены воскресеніем’ь I. Христа изъ мертвыхъ къ упованію живому“...—Во второй половинѣ статьи проф. Тарѣевъ показываетъ, какъ воскресеніе отвѣчаетъ настоятельнѣйшей нуждѣ людей, побѣждая самую сердцевину зла—смерть. Наша жизнь есть непрерывный страхъ смерти, почему и всѣ усилія человѣчества направлены всегда на одно— къ побѣдѣ надъ смертію, и всѣ надежды сосредоточены на чаяніи безсмертія. Въ отличіе отъ язычества съ его вѣрой въ безсмертіе и іудейства съ вѣрой въ воскресеніе для продолженія плотской земной жизни, Христосгь училъ о воскресеніи изъ мертвыхъ для жизни небесной, духовной. Въ ученіи Христа смерть является необходимымъ условіемъ воскресенія. Но эта смерть является такимъ условіемъ, когда она свободна, когда она результатъ самоотреченія, самоотверженной любви, ибо только этимъ путемъ усвояется вѣчная божественная жизнь, поскольку она есть жизнь любви. Но такъ какъ вѣчная божественная жизнь явилась въ людяхъ чрезъ Христа, то ее можетъ имѣть лишь тотъ, кто вѣруетъ въ Сына, Имъ оживотворен'ь, Имъ живетъ и съ Нимъ умираетъ, т. е. живетъ по духу, а не по плоти. Такимъ образомъ воскресеніе Христа отсылаетъ насъ къ смерти Его, въ которой ,,и послѣдняя основа нашего убѣжденія“. „Чтобы познать намч> Господа и силу воскресенія Его, чтобы народилась въ насъ вѣра, намъ нужны не знаменія и чудеса, не видѣнія невидимаго, а нужно участіе вь страданіяхъ Его, сообразность смерти Его“.
Въ области историческаго изученія догматовъ продолжаютъ работать нроф. П. Пономаревъ и Д. С. Леонардовъ первый по вопросу о Свящ. Преданіи, второй—о богодухно-венности Св. Писанія.—Въ своихъ двухъ статьяхъ (въ „Прав. Ообес.“) проф. Пономаревъ даетъ обзоръ ученія о Св. Преданіи двухъ отцовъ IY в.—св. Кирилла іерусалимскаго и св. Аѳанасія александрійскаго. Перваго изъ нихъ онъ ставитъ „въ качествѣ какъ бы переходнаго моста отъ писателей Ш -го къ писателямъ ІѴ-го вѣка“. Излагая ученіе этого отца, автора, съ особенною подробностью останавливается на выясненіи вопроса о взаимоотношеніи между Свящ. Преданіемъ и Св. Писаніемъ. Совершенно справедливо онъ утверждаетъ, что въ этомъ вопросѣ „св. Кириллъ выдвинулъ двѣ мысли: о тожествѣ истины Преданія и Писанія и о Писаніи, какъ источникѣ, который можетъ подтверждать Преданіе“. Столь же справедливо пишетъ онъ и въ другомъ мѣстѣ, что „сущность принципа (для оцѣнки истинности отеческаго преданія) состоитъ въ томъ, чтобы сличать сужденія церковныхъ учителей съ соотвѣтствующими мѣстами Св. Писанія и, какъ результатъ такого сличенія, считать истиннымъ только то ученіе, которое подтверждается Св. Писаніемъ“. Послѣ такихъ положеній авторъ однако старается всѣми силами доказать, что св. отецъ „не ставилъ Преданіе въ зависимость отъ Писанія“, и что онъ видѣлъ въ немъ „самостоятельный источникъ христіанскаго вѣдѣнія“, — и достигаетъ этого, разумѣется, болѣе, чѣмъ съ сомнительнымъ успѣхомъ. У св. Аоанасія въ ученіи о Св. преданіи дѣлается шагъ впереди.. Раздѣляя вмѣстѣ сч> Кирилломъ принципъ согласія отеческаго преданія съ Св. Писаніемъ въ рѣшеніи вопроса объ истинности этого преданія, онъ „точнѣе истолковалъ его“, выяснивъ, какъ нужно понимать это согласіе,—именно показалъ, что согласіе въ этомъ случаѣ требуется не въ буквѣ, а въ мысли. Кромѣ того, Аѳанасіемъ указаны были еще два новыя начала для оцѣнки отеческаго преданія: согласіе его съ ученіемъ другихъ отцовъ и образъ жизни и*кончины тѣхъ отцовъ или учителей, отъ которыхъ идетъ преданіе. Ня .многочисленныхъ примѣрахъ апологіи православной истины и полемики съ аріанствомъ и другими ересями, равно какъ па примѣрахъ сужденій по вопросами, церковной дисциплины, авторъ показываетъ, какъ этотъ отецъ примѣнялъ на дѣлѣ выработанные ими. принципы истинности отеческаго
цро данія, когда выдвигалъ послѣднее въ цѣляхъ защиты церковнаго ученіи и строя. Разсматривая далѣе вопросъ о взаимоотношеніи Св. Преданія и Св. Писанія, г. Пономаревъ находитъ, что этоть вопросъ у александрійскаго учителя рѣшается въ томъ смыслѣ, что 1) Преданіе должно быть по своему содержанію, но духу, тожественнымъ или согласнымъ съ Св. Писаніема,: 2) Писаніе есть источникъ, „откуда можно почерпать основанія для Св. Преданія“, и 3) Преданіе служитъ руководственпымъ началомъ в'ь пониманіи Св. Писанія. ІІо мнѣнію автора, и этотъ отецч. однако держится высокаго взгляда на Св. Преданіе, „какъ равный со Св. Писаніема, источника, христіанскаго вѣдѣнія" и „отнюдь не проводитъ мысли о превосходствѣ одного источника падч. другимъ, но признаетъ ихъ одинаково цѣнными“.
Въ обширномъ изслѣдованіи Д. С. Леонардова „Теоріи вдохновенія и происхожденія Св. Писанія на Западѣ въ ХѴШ и XIX вѣкахъ“ (историко-критическій очерка.) (ва. ж. „Вѣра и Разума.“) послѣ краткаго общаго обзора хода развитія раціонализма, начиная са. эпохи возрожденія, излагаются теоріи англійскихъ деистова., французскихъ вольнодумцевъ,'— главныма. образома. Вольтера,—теоріи Вольфа и нѣмецкиха. раціоналистовъ разниха. направленій до Штрауса и Фейербаха включительно. Ва. подробную критическую оцѣнку излагаемыха. теорій автора, входитъ сравнительно не часто, ограничиваясь ва. большинствѣ случаевъ п вполнѣ законно— лишь немногими краткими замѣчаніями. Насколько обстоятельно ведется авторомъ изслѣдованіе, можно судить по тому, что обзора, нѣмецкаго раціонализма у него представлена. изложеніемъ теорій свыше сорта анторова.. Благодаря классификаціи теорій но груинама, и дапныма, каждой изъ ниха. характеристикам ъ, гдѣ выясняется генетическая зависимость однихъ теорій отъ другихъ, читатель получаетъ ясный И цѣлостный взгляда, на весь хода, развитія раціоналистической критики по разсматриваемому вопросу.
Небольшая статья (рѣчь вреда, защитой диссертаціи) (ва, ІІр. Соб.“) г. Молчанова'. „Св. Кипріана, Кароагепскііі, кака, поборника, ученія о единствѣ церкви", выясняетъ значеніе этого отца вч> дѣлѣ выработки правильнаго взгляда на церковную дисциплину, „кака, средство ка> поддержанію требуемой свя-тостью церкви нравственной чистоты“, вч, противоположность двумъ крайностяма,, выразившимся са» одной стороны на,
г,п*
римскомъ расколѣ Новаціана и съ другой — карѳагенскомъ расколѣ Фелициссима и Новата. Авторъ показываетъ, какъ въ рѣшеніи вопроса о святости церкви и отношеніи ея къ міру св. отецъ исходитъ изъ ученія о единствѣ церкви, и какъ принципъ церковнаго единства опредѣляетъ у него отвѣты по всѣмъ частнымъ вопросамъ, касающимся жизни церкви.
Проф. В. Керенскій въ своемъ продолжающемся изслѣдованіи ,,Школа ричліанскаго богословія въ лютеранствѣ“ (въ _ Прав. Собесѣ) знакомитъ съ воззрѣніемъ этой модной теперь въ Германіи школы на искупленіе и оправданіе. Воззрѣніе это, какъ показываетъ авторъ, является прямымъ логическимъ выводомъ изъ ученія ричлистовъ о первородномъ грѣхѣ. Грѣхъ, понимаемый какъ простое невѣдѣніе, не могъ произвести никакихъ существенныхъ измѣненій въ отношеніи между Богом'ь и человѣкомъ. О нарушеніи правды Божіей, какъ слѣдствіи первороднаго грѣха, нельзя и говорить. Отсюда естественно получается отрицаніе жертвѳяногудовле-творяющаго значенія и за смертью Спасителя. Что касается обычной юридической теоріи искупленія, то она,-—по Ричлю,— устанавливаетъ совсѣмъ нехристіанскія отношенія между Богомъ и человѣкомъ, потому что таковыми отношеніями могутъ быть признаны только отношенія отчей любви, а не отношенія судьи къ подсудимымъ. Эта теорія несостоятельна и потому, что она не достигаетгь намѣчаемой ею цѣли, т. е. дѣйствительнаго искупленія отъ грѣха, ибо необходимое условіе оправданія составляетъ сознаніе собственной виновности, а здѣсь наказывается не самъ грѣшникъ, а сторонній іі притомъ невинный человѣкъ. Наконецъ, Христосъ по этой теоріи не является п дѣйствительнымъ искупителемгь, потому что если Христосъ потерпѣлъ послѣдствія преступленія, котораго Онъ самъ не совершалъ, то это было бы лишь бѣдствіе, а не наказаніе, юридически законно Дмъ понесенное. Представивъ эту общую критику юридической теоріи, авторъ подробно излагаетъ критическій разборъ тѣхъ данныхъ, какія приводятся въ пользу ученія о жертвенно-удо-влетворяющемъ значеніи смерти Христа, и передаетъ воззрѣніе самого Ричля на значеніе этой послѣдней. Она, по мнѣнію этого боі'ослова, является средствомъ приближенія новозавѣтнаго человѣчества къ Богу; благодаря ей люди пришли кч. истинному познанію божественной любви; она представ-
лногь „воспитательное средство, понимаемое въ самомъ высокомъ моральномъ смыслѣ“. Такимъ образомъ, аа смертью Христа отрицается всякое объективное значеніе: она имѣетъ отношеніе исключительно къ внутреннему состоянію человѣка. Этимъ воззрѣніемъ опредѣляется и ученіе Рнчля объ оправданіи. Оно есть актъ исключительно субъективный. „Оно есть лишь измѣненіе прежнихъ отношеній между Богомъ и людьми, измѣненіе, состоящее въ томъ, что на мѣсто прежней отдаленности, чувствуемой людьми въ ихъ отношеніи къ Богу, теперь чувствуется ими близость къ Богу“. Такое воззрѣніе подтверждается тѣмъ, что праведность человѣка, по отношенію къ которой оправданіе является если не причиной, то такъ сказать поводомъ, носитъ въ христіанскомъ откровеніи не юридическій, а моральный характеръ. Понимаемое такъ, оправданіе, разумѣется, совсѣмъ не измѣняетъ природы человѣка: послѣдняя остается со всѣми злыми наклонностями; человѣки» попрежнемѵ остается грѣшнымъ и заслуживает'ь гнѣва Божія. Только Богу угодно сдѣлать грѣшника по вѣрѣ его во Христа достойнымъ прощенія. Вт» немъ попрежнемѵ остается и сознаніе виновности предъ Богомъ: оно даже получаетъ особую интенсивность, но только Богъ не вмѣняетъ вины человѣку. Грѣховность и виновность только не служатъ препятствіемъ къ установленію моральнаго взаимоотношенія между Богомъ и человѣкомъ. Прямымъ слѣдствіемъ такихъ взглядовъ является отрицаніе ученія о первосвященническомъ служеніи I. Христа. Оно понимается въ томъ смыслѣ, что Христосъ, какъ основатель совершеннѣйшей духовной религіи, въ теченіе всей своей жизни находился въ тѣснѣйшемъ общеніи съ Богомъ. Проф. Керенскій даетъ подробный разборъ всѣхъ этихъ воззрѣній и ихъ основаній, приходя въ концѣ концовъ кт» тому выводу, что „смерть I. Христа имѣетъ не субъективное, но вмѣстѣ съ тѣмъ и объективное значеніе, иными словами, имѣетъ значеніе жертвенно-удовлетворяющее за грѣхи человѣчества“, а слѣдовательно и „оправданіе, помимо субъективной, имѣетъ и объективную сторону, т. е. оно говоритъ не о примиреніи только человѣка съ Богомъ, но и Бога съ человѣкомъ“. Однако авторъ не отрицаетъ доли справедливости въ отверженіи юридической теоріи оправданія, признавая ея односторонній характеръ въ томъ видѣ, какъ она утвердилась на Западѣ, поскольку въ ней совсѣмъ или
почти но обращено вниманія на субя.октнпнуіо сторону оправданія. П. Лепорскій.
II.
Новыя книги.
Павелъ Яновскій. Описаніе актовъ Новгородскаго Софійскаго Дома. Спб. 1902. Стр. і —146.
Разсматриваемый трудъ даетъ описаніе документовъ, нынѣ хранящихся въ Археографической Коммиссіп, куда они поступили изъ архива Новгородской духовной Консисторіи. Эти документы представляютъ собою различные дѣловые акты епархіальнаго управленія Новгородской архіерейской каоедрьг и нмѣютя. важное научное значеніе,—не только для историка внутренняго древне-русскаго церковнаго быта, но п для изслѣдователя въ области исторіи русскаго права. Поэтому историческая наука не можетъ не быть благодарна составителю настоящей книги '), положившему на свое дѣло не мало кропотливаго труда и усердія. Работая надъ описаніемъ, онъ одновременно производилъ подготовку этихъ актовъ и для переплета, какъ въ видахъ ихъ большей сохранности, такъ и удобства пользованія. Для этой цѣли всѣ столбцы (до 10-хъ годовъ XVIII вѣка акты имѣютъ эту форму) расположены хронологически, расклеены и раздѣленія на нѣсколько томонъ. Такимъ образомъ явилась возможность занумеровать томы, дѣла, проставить страницы. Все это сдѣлано п въ самомъ описаніи актовъ. Работавшіе въ неразобранныхъ архивахъ ученые оцѣнятъ но достоинству эту услугу со стороны г. Яновскаго. Всего въ разсматриваемой книгѣ, описано 758 ЛУѴІ документовъ, большинство коихъ имѣетъ точную дату: годя», или даже годя., мѣсяцъ и число. Обычно описатель указываетъ содержаніе документа, или общее, или сі. частностями, даже съ выдержками язя» подлинника; затѣмъ приводить тѣ или другія помѣтіуі, имѣющіяся на немъ, напр., скрѣпа дьяка, рукоприкладства и т. и.: наконець, отмѣчаетъ внѣшніе признаки столбца. Такпмя. образомъ, облегчая пользованіе рукописнымъ матеріаломъ вя, архивѣ, книга г. Яновскаго и сама можетя. ігь нѣкоторой мѣрѣ, служить для
') Преподаватель Екатеринославской духовной оеминарп.
историческихъ справокъ и розысканій. А такъ какъ столб-цадш Новгородскаго Софійскаго Дома доселѣ пользовались лишь немногіе ученые, то разсматриваемый новый трудъ пріобрѣтаетъ еще большее значеніе.
Описаніе начинается документомъ 1504 года, а заканчивается документомъ 1697 года. Но это только часть документовъ. Акты Новгородской архіерейской каѳедры, хранящіеся нынѣ въ Архивной Коммиссіи, обнимаютъ и дальнѣйшій періодъ, до конца XVIII вѣка. Нельзя не пожелать, чтобы начатое въ разсматриваемой книгѣ описаніе было доведено до конца.
Трудъ г. Яновскаго напечатанч> по опредѣленію Археогра-ф ической Коммиссіи.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
