Обзор журналов и новые книги Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Обзор журналов и новые книги

Опубликовано:

Христианское чтение. 1905. № 8. С. 222-252.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

X X X XX X X XX X X X XXXX X X XXXX X X

tw WWW tw fff WWW' WWW ' -mw 1 Mt WWW WWW WWW WWW »I

Обзоръ журналовъ и новыя книги.

I.

Церковно-историческія статьи въ академическихъ журналахъ за первую половину 1905 года.

Обращеніе императора Константина Великаго въ христіанство.—Власть патріаршая и архіерейская въ древней Руси въ ихъ отношеніи къ власти царской и къ приходскому духовенству.—О заграничныхъ монастыряхъ Кіевской епархіи XVII—ХѴІІІ столѣтій.

§РЕДИ немногихъ статеіі церковно-историческаго содержанія въ разсматриваемый нами періодъ большой инте-фі, росъ представляетъ статья профессора А. А. Спасскаго ^ „Обращеніе императора Константина Великаго въ хри-I стіанство“ '). Авторъ съ полною отчетливостью обрисовываетъ то совпаденіе внѣшнихъ обстоятельствъ и наличныхъ внутренних'ь причинъ, слѣдствіемъ котораго было это великое историческое событіе. Прежде всего онъ обращаетъ вниманіе на то, что „Константинъ, можно сказать, выросъ въ кругу христіанства“. При дворѣ его отца, Констанція Хлора, было не мало христіанъ, которые, по свидѣтельству историка Евсевія, имѣли здѣсь своихъ „служителей“ (пресвитеровъ) и открыто совершали богослуженіе. Затѣмъ, взятый въ качествѣ заложника къ двору Діоклитіана, Константинъ и здѣсь дышалъ той же насыщенной христіанствомъ атмосферой, кгь какой онъ привыкъ у себя дома, такъ как’ь въ первые 20-ть лѣтъ этого царствованія христіане жили спокойно и до извѣстной степени „благоденствовали“. Однако этого знакомства

') Богословскій Вѣстникъ, 1905, кн. 1.

съ христіанствомъ было еще недостаточно, чтобы расположить Константина въ пользу христіанства. Переворотъ совершился путемъ болѣе сложнымъ и не безъ внѣшнихъ обстоятельствъ и стороннихъ побужденій. Чтобы выяснить ото, проф. Спасскій сначала останавливается на анализѣ религіозныхъ вѣрованій и чувствованій лучшихъ людей того времени и этимъ путемъ приводитъ къ пониманію характера религіозныхъ воззрѣній самого Константина, до его обращенія въ христіанство. То было время упадка и разложенія всѣхъ основъ и устоевъ, какими питалась политическая и общественная жизнь классическаго міра. Культурные народы были объ-единены подъ властью Рима, но лишились политической и національной самостоятельности; древнія республиканскія учрежденія были подавлены произволомъ императорскаго-трона; извнѣ постоянно грозили варвары и вызываемая этимъ матеріальная напряженность государства пагубно отразилась на благосостояніи гражданъ. Предъ смятеннымъ духомъ всталъ вопросъ о смыслѣ жизни и—естественно—захватилъ область религіи. Такою настроенностью объясняется чрезвычайное распространеніе во 2 и 3 вѣкахъ въ римской имперіи восточныхъ культовъ. Въ противоположность оффиціальной римской религіи, преслѣдовавшей исключительно государственную пользу и отъ своихъ поклонниковъ ничего не требовавшей, кромѣ жертвъ,—восточныя божества выступили въ полной отрѣшенности отъ государства и національности, единственной своей цѣлью поставляя религіозную личность человѣка, помогая ей въ ея сомнѣніяхъ, колебаніяхъ и паденіяхъ. Средствомъ для этого въ восточныхъ культахъ служили разныя таинственныя посвященія, заклинанія, очищенія, полныя суевѣрій въ своемъ внѣшнемъ выраженіи, но глубокія по своей основной идеѣ. Они направлены были къ тому, чтобы „оживить въ погрязшей въ суетѣ душѣ человѣка высшія стремленія, создать для нея возможность пережить минуты религіознаго восторга и въ немъ, этомъ восторгѣ, почувствовать высшую силу, дающую душѣ опору и успокоеніе въ этой и будущей жизни“. Въ частности, въ наиболѣе распространенномъ тогда культѣ Митры встрѣчаемъ элементы весьма близкіе къ христіанству, — ученіе о жизни человѣка какъ поприщѣ испытанія, сознаніе грѣха, вѣру въ Искупителя въ лицѣ Митры, ученіе о нравственной чистотѣ, объ аскетическихъ подвигахъ и т. и. Но религіозное сознаніе идетъ еще далѣе и стремится

„найти какой-либо общій принципъ“, который объединилъ бы разнообразіе тогдашнихъ греко-римскихъ божествъ, давши объединеніе и человѣчеству въ чемъ-либо единомъ, абсолютномъ. Неоплатонизмъ остановился на монотеизмѣ, но своею отвлеченностію послѣдній не былъ приспособленъ къ потребностямъ широкой публики. Обыкновенный языческій умъ желалъ себѣ болѣе конкретнаго объединительнаго начала. И вотъ, такъ какъ „восточные культы, наводнившіе собою грекоримскій міръ во 2-мъ и 3-мъ вѣкахъ, были всѣ болѣе или менѣе астральнаго происхожденія и являлись олицетвореніями солнца“, то и Зевсъ, и Юпитеръ, и Аполлонъ, подражая восточнымъ божествамъ, „спѣшатъ усвоить себѣ этотъ почетный титулъ, и такимъ образомъ все разнообразіе боговъ объединяется въ одномъ общемъ центрѣ—почитаніи солнца“. Предъ величіемъ этого культа склоняются всѣ остальныя божества и все языческое общество. Если для непосредственнаго чувства простаго язычника достаточно уже было тѣхъ внѣшнихъ впечатлѣній, какія получалъ онч, отъ солнца, то для образованнаго класса солнце являлось образомъ разумнаго, невидимаго свѣта, повсюду проникающаго, все освѣщающаго и направляющаго къ добру и истинѣ. Какъ сынъ своего времени, Константинъ въ своихгь вѣрованіяхч, также примкнулъ къ религіи солнца; какъ и всякій полководецъ, онъ долженъ былъ считаться съ религіозными вѣрованіями своихъ войскъ и потому, имѣя въ своихъ легіонахъ многихъ поклонниковъ Митры, благосклонно относился къ этому культу и, быть можетъ, участвовалъ въ его мистеріяхъ; наконецъ, своимъ личнымъ покровителемъ Константинъ считалъ Аполлона, олицетворявшагося тоже въ видѣ солнца,—считалъ не только потому, что этого требовали фамильныя преданія и что своей мощной, красивой и энергичной фигурой Константинъ самъ напоминалъ Аполлона, но и потому, что почитаніе Аполлона уже вознаградило его блестящими побѣдами надъ бриттами и франками. „Ничто, такимъ образомъ, говоритъ проф. Спасскій,—ничто не предвѣщало того, что Константинъ когда нибудь станетъ христіаниномъ; ку.чьттз Аполлона удовлетворялъ всѣмъ его потребностямъ, какъ человѣка и полководца, и если бы кто нибудь въ это время предсказалъ ему о послѣдующемъ его обращеніи въ христіанство, онъ, безъ сомнѣнія, отвернулся бы отъ такого пророка съ негодованіемъ и презрѣніемъ“. Перемѣна Константиномъ Аполлона

на Христа совершилась, собственно говоря, при внѣшнихъ, чисто случайныхъ, обстоятельствахъ; но современная религіозная настроенность, усвоенная и Константиномъ, съ ея исканіемъ абсолютнаго бытія какъ бога болѣе сильнаго, съ ея приближеніемъ въ культѣ Митры къ христіанству, ръ ея мистикой и суевѣріями, все же съиграла свою роль; самымъ этимъ случайнымъ обстоятельствамъ она дала именно эту, а не другую окраску. Какъ извѣстно, переворотъ произошелъ въ походѣ Константина на Римъ, съ цѣлью ниспровергнуть Максенція, насильно завладѣвшаго столицей. Походъ этотъ представлялъ страшный рискъ. Римъ давно уже былъ предметомъ всеобщаго божескаго почитанія, города и провинціи строили ему храмы и жертвенники; ни одна вражеская рука не смѣла его коснуться; восточные августы Северъ и Галерій одинъ за другимъ выступали въ походъ на Римъ, и оба съ позоромъ должны были удалиться. Поэтому намѣреніе Константина среди его приближенныхъ не находило сочувствія. Самъ Константинъ понялъ безуміе предпріятія, когда, подойдя къ Риму съ 25000 воиновъ, нашелъ въ немъ почти 200000-е войско. Но идти назадъ—значило бы потерять довѣріе войска, вызвать преслѣдованіе и погубить все дѣло. Оставалось одно: искать сверхъестественной помощи, и ее дѣйствительно ищутъ какъ Константинъ, такъ и Максенцій. Въ ту эпоху, когда „границы между естественнымъ и сверхъестественнымъ сглаживались, когда боги сходили на землю и принимали участіе во всѣхъ человѣческихъ дѣлахъ, когда даже въ менѣе трудныхъ обстоятельствахъ жизни люди искали высшаго указанія и ему только довѣрялись1-,—поступокъ обоихъ противниковъ являлся вполнѣ понятнымъ. Поэтому и историкъ Евсевій говоритъ: „Константинъ стадъ думать, какого Бога призвать бы себѣ-на помощь“. Надѣяться на помощь языческихъ боговъ было нельзя. Константинъ шелъ противъ Рима—значитъ и противъ обитающихъ въ немъ боговъ; по крайней мѣрѣ дважды продѣланныя гаданія дали отвѣтъ отрицательный. Напротивъ, всѣ примѣты, всѣ предзнаменованія, къ которымъ прибѣгъ Максенцій, предсказывали ему побѣду, всѣ языческіе боги были на его сторонѣ. И нотъ въ угнетенномъ состояніи духа, руководясь разными соображеніями и наблюденіями, Константинъ обращается къ христіанскому Богу. Существованіе послѣдняго его религіознымъ міровоззрѣніемъ совсѣмъ не отрицалось; христіане преслѣдовались язычествомъ не за вѣрованіе

въ несуществующаго Бога, а за предпочтеніе христіанскаго Бога всѣмъ другимъ божествамъ, за пренебреженіе къ отечественной религіи. Споръ—въ гоненіяхъ кровавый, въ литературѣ ученый—споръ между язычествомъ и христіанствомь „шелъ вовсе не о томъ, существуютъ ли боги, ими признаваемые, а о томъ, кто изъ боговъ—христіанскій или языческій, можетъ доставить больше милостей своимъ исповѣдникамъ и сильнѣе повредить ихъ врагамъ“. Явилось соображеніе, давно уже бывшее у всѣхч, на умѣ, что гонители христіанства гибн}'тъ злою смертью: Діоклптіанъ впалъ въ'тяжкую болѣзнь, отразившуюся даже на его умственныхъ способностяхъ, его сотрудникъ въ гоненіяхъ Максиміанъ кончилъ Жизнь самоубійствомъ, Галерія заживо черви съѣли. Константинъ отсюда заключилъ, что христіанскій Богъ обладаетъ силой, превосходящей всѣ языческія чародѣйства. А видѣніе—во снѣ или наяву—прямо повелѣваетъ идти на бой во имя Христа. Въ свою очередь Максенцій, руководясь также видѣніемъ, оставляетъ намѣреніе выдерживать осаду, которая собственно и была для Константина невыгодна и опасна, отворяетъ ворота для битвы и остается пораженнымъ. „Въ какіе-нибудь два часа совершилось событіе, которое на цѣлыя столѣтія впередъ измѣнило ходъ всемірной исторіи, потому что конечнымъ результатомъ битвы подъ Римомъ было не господство только Константина надъ Италіей, но торжество христіанства въ римской имперіи“. 28 октября 312 года „христіанскій Богъ, по выраженію Евсевія, побѣдилъ языческихъ боговъ“. Но ясно, что обращеніе Константина въ христіанство, какъ заключаетъ проф. Спасскій, „не было результатомъ развитія его собственнаго религіознаго духа и состоялось вдругъ, разомъ, подъ вліяніемъ случайныхъ обстоятельствъ, на почвѣ суевѣрій, господствовавшихъ въ его время“, и что такимъ образомъ это обращеніе „слѣдуетъ понимать въ болѣе неопредѣленномъ и широкомъ смыслѣ“. Что взывая о помощи къ христіанскому Богу, Константинъ оставался въ душѣ язычникомъ—суевѣромъ, это подтверждаетъ и дальнѣйшее его поведеніе, вплоть до 323 года. Онъ издаетъ миланскій эдиктъ о полной свободѣ христіанской религіи, но права и привил-легіи языческой національной религіи эдиктомъ нимало не уничтожались; онъ приближаетъ къ себѣ христіанскихъ епископовъ, вмѣшивается въ донатистскіе споры; но ни здѣсь, ни въ другихъ подобныхъ случаяхъ не выходитъ за предѣлы

чисто практическихъ интересовъ—чтобы „Богъ ниспослалъ скорую помощь", чтобы споры не отвлекали епископовъ отъ „служенія Богу“ и тѣмъ способствовали успѣху „общественныхъ дѣлъ“. Константинъ въ это время „видимо склонялся къ мысли создать такое міровоззрѣніе, которое, возвышаясь надъ язычествомъ и христіанствомъ, примиряло бы ихъ въ себѣ и навсегда удерживало бы ихъ въ законно-установленномъ паритетѣ“. Отсюда на монетахъ этого времени фигуры боговъ Солнца и Меркурія изображаются вмѣстѣ съ христіанскими эмблемами. Но въ 323 году, послѣ пораженія Лицинія, въ душѣ Константина совершается окончательный переворотъ. Лициній поставилъ вопросъ о превосходствѣ языческихъ боговъ предъ христіанскимъ самымъ рѣшительнымъ образомъ; что эти боги должны побѣдить, что иначе они—ничтожество, это онъ объявилъ своимъ войскамъ; при началѣ битвы статуи боговъ несли впереди войска, значитъ—боги сами вступали въ битву и должны были побѣдить, но... оказались разбитыми. Это произвело на душу Константина столь глубокое впечатлѣніе, что отселѣ онъ поставляетъ своею цѣлью служить христіанству всецѣло и безраздѣльно, утверждая его господство въ обществѣ и государствѣ. Безъ хвалы христіанству, безъ восторга предъ нимч> отселѣ не обходится даже въ оффиціальныхъ документахъ. Но презрѣніе кч> язычеству не сопровождается мѣрами насилія, гоненіемъ на язычниковъ. Сцены іюненій Константинъ наблюдалъ еще при дворѣ Діоклитіана п онѣ навсегда поселили въ его душѣ непреодолимое отвращеніе кч> себѣ. Мѣры Константина другія: онч> научно полемизируетъ съ язычествомъ въ письмахъ, посланіяхъ, указахъ и бесѣдахъ; онъ строитъ христіанскіе храмы и убѣждаетъ епископовъ дѣлать то же; на высшія военныя и гражданскія должности назначаетъ преимущественно христіанъ и т. п. Вообще великую цѣль торжества христіанской церкви Константинъ достигъ путемъ равноапостольнымъ.

Статья проф. Н. Ѳ. Каптерева „Власть патріаршая и архіерейская въ древней Руси въ ихъ отношеніи къ власти царской и къ приходскому духовенству“ *) отвѣчаетъ на вопросъ: „можно ли возстановленіе у насъ патріаршества въ томъ видѣ, какъ оно существовало въ древней Руси, счи-

) „Богословскій Вѣстникъ“, 1905, кн. 4 и 5.

тать такою мѣрою, которая дала бы нашей церкви независимость отъ свѣтской власти и открыла бы просторны|і и широкій путь для мощнаго ея воздѣйствія на всю нашу общественную жизнь“. Въ современныхъ сужденіяхъ о реформѣ православной русской Церкви, о ея вліяніи на нашу государственную и общественную жизнь, каковаго въ настоящее время Церковь не имѣетъ, отвѣтъ на этотъ вопросъ часто слышится вполнѣ положительный. Но исторія говоритъ совсѣмъ другое. Правда, былъ періодъ, когда власть митрополита всея Руси была совершенно независима отъ свѣтскихъ властей. Это—удѣльно-вѣчевой періодъ. Митрополитами тогда быти греки, избирались и поставлялись они константинопольскими патріархами и греческими императорами: ни русскіе князья, ни соборъ русскихъ архіереевъ не имѣли права судить и низвергать митрополита, а могли только жаловаться на него въ Константинополь. Отсюда митрополитъ смѣ.ло могъ являть себя истиннымъ архипастыремъ, возвѣщая одну только правду и твердо проводя въ жизнь общества и государства церковно-христіанскія - начала. Народъ видѣлъ въ митрополитѣ своего высшаго верховнаго руководителя и отца; власти митрополита были подчинены всѣ епархіальные архіереи, надъ которыми онъ творил ь судъ и расправу. „Политически разъединенная Русь, церковно объединялась тогда въ лицѣ митрополита, который былъ ея' духовнымъ главою и владыкой, стоявшимъ внѣ всякой прямой и юридической зависимости отъ свѣтской власти князей. Духовный владыка русской земли былъ во многихъ отношеніяхъ сильнѣе и вліятельнѣе разъединенныхъ и враждующихъ между собою свѣтскихъ владыкъ“. Но и тогда,, при столь выгодныхъ условіяхъ, воздѣйствіе митрополита на строй и характеръ народной жизни было сравнительно не велико, хотя и по другимъ причинамъ; дѣло въ томъ, что митрополитами были иноземцы, чуждые русскимъ по языку, воспитанію, нравамъ и обычаямъ, русская жизнь была для нихъ чужая, сторонняя, не говоря уже о томъ, что митрополитами иногда являлись лица самыя заурядныя, такъ какъ лучшіе люди нужны были грекамъ и дома. Воспитанные въ извѣстныхъ общественныхъ идеалахъ и съ извѣстными понятіями о государственномъ строѣ, митрополиты въ своей общественно-государственной дѣятельности на Руси „проявляли не творчество на основѣ русскихъ національно-мѣстныхъ усло-

вій, а только переносили на русскую почву, стороннія ей, византійскія нормы права, порядка и пр.“. А затѣмъ митрополитъ становится въ зависимое положеніе отъ великаго князя, такъ какъ съ образованіемъ московскаго княжества, московскіе князья добились того, чтобы митрополиты ставились изъ русскихъ и были бы ихъ избранниками. Выбираемые изъ подданныхъ великаго князя, митрополиты и въ этомъ санѣ являются подданными, за которыми остается только одно право извѣстнаго „печалованія“ и которыхъ по капризу свѣтской власти легко низводятъ съ престола, а то и лишаютъ жизни, въ случаѣ серьезнаго протеста. При такихъ взаимныхъ отношеніяхъ свѣтской и духовной власти было учреждено у насъ и патріаршество. Весьма характеренъ оффиціальный разсказъ объ учрежденіи патріаршества. Въ 1586 году, по случаю прибытія въ Москву за милостыней антіохійскаго патріарха Іоакима, царь Ѳедоръ Ивановичъ, посовѣтовавшись съ царицею, сообщаетъ свое рѣшеніе учредить русское патріаршество боярамъ и, заручившись ихъ согласіемъ, поручаетъ вести переговоры съ антіохійскимъ патріархомъ Борису Годунову. Въ этомъ разсказѣ нѣтъ и намека на участіе въ дѣлѣ не только собора іерарховъ, но даже и одного какого-либо духовнаго лица. Тѣмъ же порядкомъ велись переговоры и въ 1588 году съ прибывшимъ въ Москву константинопольскимъ патріархомъ Іереміею. Соборъ русскихъ іерарховъ былъ созванъ царемъ уже только 18 января 1589 года, когда всѣ переговоры о патріаршествѣ собственно были уже закончены и вопросъ рѣшенъ. Соотвѣтственно этому, понимая свое положеніе, отцы собора отвѣтили царю, что „они полагаются на волю его—великаго государя“. Опять по избранію и повелѣнію царя митрополитъ московскій Іовъ былъ поставленъ въ патріарха. Такимъ образомъ учрежденіе патріаршества на Руси было дѣломъ исключительно одной свѣтской власти. Въ то же время оно ни чуть „не вызывалось какими либо особыми настоятельными причинами, лежавшими во внутреннемъ строѣ и характерѣ нашей церковной жизни“, оно явилось внѣшнимъ украшеніемъ государственно-церковнаго строя, по византійскому примѣру, а не новой какой-либо силой церкви; великій князь вѣнчался царскимъ вѣнцомъ, а византійскія представленія требовали, чтобы рядомъ съ царемъ всегда былъ патріархъ. Отсюда русское патріаршество оставалось только

на поверхности русской церковной жизни, не коснулось ея основъ, направленія и характера и не внесло сюда чего-либо новаго. Въ частности, и самъ патріархъ, по прежнему положенію митрополита, остался въ полной зависимости отъ свѣтской власти, которая распоряжалась имъ въ своихъ видахъ и нисколько не церемонилась съ самою личностью патріарха. Припомнимъ судьбу первыхъ трехъ патріарховъ-Іова, Игнатія и Гермогена, изъ которыхъ послѣдній даже погибъ насильственною смертью. Правда, патріархъ Филаретъ не только независимо управлялъ Церковью, но фактически вѣдалъ и всѣ дѣла государственныя, нося титулъ, наравнѣ съ царемъ, великаго государя. Но это зависѣло не отъ того, чтобы теперь за патріаршею властью, какъ такою, были признаны особыя права, а единственно потому, что патріархъ былъ отцомъ государя, который и на дѣлѣ всегда руководился совѣтами своего родителя. Преемники Филарета—патріархи Іоасафъ и Іосифъ даже и не думали о какой-либо независимости отъ государя. Какъ извѣстно, положеніе Филарета повторилось въ патріаршество Никона, но и оно зиждилось исключительно на временномъ расположеніи царя къ Никону, и какъ только этотъ капризъ Алексѣя Михайловича исчезъ—Никонъ палъ. Никонъ пытался защитить независимость духовной власти отъ свѣтской, въ средѣ русскихъ іерарховъ его мысль нашла себѣ сторонниковъ, вопросъ былъ предметомъ горячихъ обсужденій на соборѣ п нашелъ было рѣшеніе, тогда всѣхъ удовлетворившее, но практическихъ послѣдствій это рѣшеніе не имѣло. Никонъ написалъ сочиненіе подъ заглавіемъ „Возраженіе“, въ которомъ доказывалъ, что „священство царства преболѣе есть“ и' что поэтому представитель церковной власти не только свободенъ отъ подчиненія власти свѣтской, но и въ правѣ требовать у нея „послушанія“ себѣ. Съ этой точки зрѣнія Никонъ подвергъ критикѣ тогдашнія отношенія свѣтской власти къ духовной и естественно пришелъ къ выводу, что русская Церковь находится въ полоясеніи гонимой и угнетаемой со стороны свѣтской власти. „Егда царь повелитъ быти собору, тогда бываетъ; и кого велитъ избрати и по-ставити архіереемъ—избираютъ и поставляютъ; и кого велитъ судити и осудили, и они судятъ и осуждаютъ и отлучаютъ“—такъ жаловался Никонъ константинопольскому патріарху Діонисію, характеризуя давленіе царя Алексѣя

Михайловича на русскія церковныя дѣла. Такъ какъ Никонъ въ разсматриваемомъ вопросѣ нашелъ себѣ, какъ уже было сказано, сторонниковъ въ средѣ русскихъ архіереевъ, то свѣтское правительство обратилось за рѣшеніемъ того же вопроса къ восточнымъ патріархамъ и получило отъ нихъ отвѣтъ въ духѣ совершенно противоположномъ воззрѣніямъ;. Никона. Послѣ этого обсуждали вопросъ на извѣстномъ большомъ московскомъ соборѣ 1667 года. Горячими сторонниками церковной реформы изъ русскихъ архіереевъ здѣсь выступили крутицкій митрополитъ. Павелъ и рязанскій архіепископъ Иларіонъ. Послѣ продолжительныхъ преній сочли за лучшее избрать средній примирительный путь,—постановили: „да будетъ признано, что царь имѣетъ преимущество въ дѣлахъ гражданскихъ, а патріархъ въ церковныхъ, дабы, такимъ образомъ, сохранилась цѣлою и непоколебимою во вѣкъ стройность церковнаго учрежденія“. Примѣчательное по существу рѣшеніе это по формѣ было оффиціальнымъ и потому могло бы имѣть важныя послѣдствія. Но оно не было занесено въ соборныя оффиціальныя дѣянія, надо думать — не безъ указанія сверху, не было закрѣплено подписями присутствовавшихъ на соборѣ, а потому не получило и оффиціальнаго значенія; положеніе дѣлъ и послѣ собора 1667 года оставалось прежнее. Подражая византійскимъ царямъ, Алексѣй Михайловичъ не остался безъ патріарха, но избралъ стараго, болѣзненнаго и совершенно безличнаго Іоасафа. Но сынъ его, Петръ I, не считая Византію за образецъ для своего государства, уже совсѣмъ уничтожилъ патріаршество. Но нужно еще знать, что московскій патріархъ былъ зависимъ отъ свѣтской власти даже въ своемъ епархіальномъ управленіи. Тутъ свѣтская власть вмѣшивалась и вліяла чрезъ тѣхъ чиновниковъ, которые издавна составляли при русскихъ архіереяхъ цѣлый институтъ,—бояръ, дьяковъ, десятильниковъ, тіуновъ и т. д. При патріархѣ Филаретѣ, по по образцу свѣтскихъ, были заведены въ патріаршемъ управленіи даже цѣлые „приказы“. Въ рукахъ чиновниковъ было сосредоточено все епархіальное управленіе, начиная съ дѣлъ судебныхъ и кончая экономическими. Неудивительно, если свѣтское правительство поспѣшило поставить архіерейскихъ чиновниковъ въ зависимость отъ себя; оно стало назначать и увольнять ихъ; ему, а не епископу чиновники представляли отчеты; назначая чиновника, оно, возможно, давало ему

указанія, какъ вести себя по отношенію къ архіерею. Словомъ и патріархъ, и всякій архіерей, всегда, во всѣхъ дѣлахъ епархіальнаго управленія, чувствовали себя связанными. Такимъ образомъ говорить о независимости русской Церкви отъ свѣтской власти въ патріаршій періодъ не возможно; церковная іерархія и тогда была послушнымъ орудіемъ въ рукахъ свѣтскаго правительства, какъ потомъ и въ синодальный періодъ. Правда, вліяніе патріарховъ, какъ верховныхъ представителей Церкви, тогда было все же сильнѣе и замѣтнѣе на нашу жизнь, чѣмъ вліяніе іерарховъ синодальнаго періода, но объясняется это такими обстоятельствами, къ которымъ патріаршество само по себѣ не имѣло прямого отношенія. И царь, и всѣ его сановники, и вся тогдашняя знать были воспитаны въ понятіяхъ церковности, проникавшей до устройства даже обыденной жизни; а потому и высшій представитель церковной жизни—патріархъ—обязательно долженъ былъ занимать особое, видное и почетное мѣсто при царскомъ столѣ и въ этой мѣрѣ вліять на русскую жизнь. Иное началось съ Петра: цари наши стали получать воспитаніе иное, аристократія—тоже, церковность отошла на задній планъ, а съ нею и представители ея— іерархи, церковь и интеллигенція разъединялись все болѣе и болѣе.—Самъ выбираемый государемъ, патріархъ и всѣхъ другихъ архіереевъ ставилъ только по его же указанію; конечно, патріархъ могъ въ этомъ случаѣ давать совѣты царю, но тогда какъ патріаршая рекомендація не была обязательна для царя, самъ патріархъ обязательно долженъ былъ ставить во архіерея тѣхъ, на кого указывалъ царь. Вредъ такихъ порядковъ сказывался въ широкихъ размѣрахъ. Заискиванія предъ сильными у царя, крупные подарки имя,, постановленіе въ епископы лицъ недостойныхъ, искавшихъ только доходнаго мѣста, во всемъ податливыхъ предъ властью и совсѣмъ недоступныхъ для духовенства и паствы,— безъ этого почти не обходилось при замѣщеніи архіерейскихъ каѳедръ. Если протопопъ Аввакумъ говорилъ о современныхъ ему архіереяхгь, что „такіе нарокомъ наставлены, яко земскія ярышки, что имъ велятъ, то и творятъ“, то не лучше отзывался и патріархъ Никонъ: „нынѣшніе архіереи, чтобы имъ архіерейства не лишиться, побораютъ по неправдѣ... не хотятъ пострадать за истину, чтобы и чести не лишиться“. Конечно, были великіе подвижники правды, были святи-

тели жизни истинно святой, но въ общей массѣ они составляли все же только единичныя исключенія. Характерный примѣръ представляетъ затѣя митрополита Исидора ввести у насъ унію,—затѣя удалась бы, если бы это дѣло, какъ чисто церковное, зависѣло отъ однихъ русскихъ епископовъ. Исидору воспротивился только великій князь, къ которому епископы присоединились лишь потомъ, а до того времени они, по выраженію лѣтописца, „всѣ умолчаніи и воздремаша и уснуша“. Исторія пріучила русскихъ епископовъ относиться къ всякому новому дѣлу совершенно пассивно; епископъ жилъ въ убѣжденіи, что за него все придумали и сдѣлали другіе; своею обязанностью онъ считалъ дѣятельность не творческую, обусловливаемую наличными потребностями русской церковной жизни, а ту дѣятельность, которая подгоняла бы послѣднюю подъ готовое греческое, пусть и съ насиліемъ; это рабское копированіе греческихъ формъ, часто совершенно отжившихъ, ставилось въ заслугу, а иное отношеніе къ дѣлу считалось нетерпимымъ. Неудивительно, если русскіе архіереи пошли было и на затѣю Исидора, предъ которымъ, какъ предъ представителемъ константинопольскаго патріарха, слѣдовало, по ихъ мнѣнію, также преклоняться. Потомъ авторитетомъ для русскихъ епископовъ, вмѣсто константинопольскаго авторитета, становятся московскіе великіе князья и цари. Ивану IV епископы разрѣшаютъ жениться на четвертой женѣ; Лжедимитрію—жениться на Маринѣ, не подвергая ее перекрещиванію; по требованію Алексѣя Михаиловича патріархъ Іосифъ на соборѣ 1651 года отмѣняетъ свое же соборное постановленіе 1649 года о многогласіи. Примѣровъ не мало. Такимъ образомъ, и въ патріаршій періодъ, русскіе архіереи, какъ ставленники царской власти, по прежнему остались ея „по-таковниками“; патріаршество нисколько не содѣйствовало созданію у насъ истиннаго, свободнаго, народнаго архипастырства. Въ сравненіи съ современнымъ намъ архипастырствомъ тогдашнее имѣло, такъ сказать, преимущество лишь въ томъ, что не мѣняло своихъ каѳедръ изъ-за доходности ихъ и не получало наградъ въ видѣ свѣтскихъ орденовъ; оставаясь на одной каѳедрѣ, епископы могли знать паству ближе, легче сжиться съ нею и скорѣе болѣть ея нуждами и интересами; а отсутствіе орденовъ легче располагало паству видѣть въ своемъ архипастырѣ не государственнаго чиновника, а слу-

жителя Христова, исполненіе своего долга считающаго лучшею своею наградою. Если въ старой Руси были ненормальны отношенія свѣтской власти къ патріаршей и архіерейской, то еще болѣе ненормальны были отношенія послѣдней къ подвѣдомственному ей приходскому духовенству. По внѣшней обстановкѣ своей жизни тогдашній архіерей болѣе походилъ на свѣтскаго владѣтельнаго князя, чѣмъ на архипастыря; дворъ его постоянно былъ наполненъ толпою свѣтскихъ служилыхъ людей, которые требовались не только при торжественныхъ патріаршихъ и архіерейскихъ выходахъ, но и для дѣлъ болѣе серьезныхъ, обусловливаемыхъ земельною архіерейскою собственностію. У архіереевъ были обширныя земельныя владѣнія, много крестьянъ, всевозможныя хозяйственныя и промышленныя заведенія; власть административная, судебная и финансовая принадлежала самимъ архіереямъ, которые для этого и имѣли цѣлые штаты чиновниковъ. Это была организація, вытекавшая изъ потребностей собственно частновладѣльческихъ, но архіереи сосредоточили въ ней и епархіальное управленіе. Конечно, такое управленіе уже не могло имѣть каноническаго характера, въ немъ не различалось частное управленіе отъ епархіальнаго, но архіереи путемъ такой „упрощенной“ системы облегчали свой трудъ. Зато положеніе низшаго духовенства всегда было здѣсь въ полномъ смыслѣ бѣдственнымъ, не только матеріально—вслѣдствіе тягостныхъ чиновничьихъ поборовъ, законныхъ и незаконныхъ, но и нравственно—по невозможности найти справедливый судъ у недоступныхъ архіереевъ. Духовенство платило въ архіерейскую казну всевозможныя „дани“—-ставленныя, благословенныя, святительскія, съ разнаго рода і'рамотъ, подъѣздныя и проч.; размѣръ „даней“ опредѣлялся усмотрѣ-ніемъ самого архіерея, а усмотрѣніе архіерейскихъ чиновни-кввъ вводило еще разныя злоупотребленія. Невыносимо тяжело-было тѣмъ духовнымъ, которыхъ нужда заставляла обращаться съ просьбою прямо на архіерейскій дворъ; но были и такіе чиновники, отч> злоупотребленій и насилій которыхъ страдало буквально все приходское духовенство. Это—деся-тильники, управлявшіе десятинами, на которыя тогда дѣлилась епархія,—низшая ступень управленія, но важная по своей близости къ духовенству. Они судили духовенство, собирали съ него подати, наблюдали за его жизнью и исполненіемъ служебныхъ обязанностей. Это были вмѣстѣ и судьи и обви-

нителп, заинтересованные притомъ въ числѣ судебныхъ дѣлъ получаемыми съ каждаго опредѣленные проценты. Тягаться съ ними бѣдному, загнанному духовенству прямо было не подъ силу, и въ то же время не было ни для кого пути для ухода отъ ихъ десятильничьихъ когтей. А архіереи? Да имъ не было никакого дѣла до беззащитнаго духовенства, ихъ забота была объ одномъ—чтобы „дани“ платились исправно; дѣлъ епархіальныхъ они лично не вели, защитниками духовенства они не были, да и не могли быть по своей недоступности, о сохраненіи которой архіереи заботились особенно. Такое отрѣшенное отъ жизни духовенства положеніе архіерея влекло русскую церковь къ самымъ роковымъ послѣдствіямъ. Все религіозно-нравственное воспитаніе паствы ложилось на одно низшее духовенство; но самъ безправный, приниженный, не огражденный отъ всякихъ беззаконій, неправдъ и притѣсненій, приходскій священникъ, притомъ же и мало образованный, естественно не могъ воспитывать своихъ прихожанъ въ духѣ общественной свободы, правды, законности, гуманности. Если высшая церковная власть сталкивалась съ низшимъ духовенствомъ, то народъ становился на сторону послѣдняго, хотя бы это было къ великому вреду церкви, какъ то случилось въ дѣлѣ возникновенія старообрядческаго раскола. А поступилъ такъ народъ потому, что церковный причтъ былъ ему роднымъ,—прихожане тогда сами его выбирали и видѣли въ его членахъ людей излюбленныхъ и знаемыхъ. А архіереи для этой паствы были люди совершенно чуждые... Всѣ эти историческія данныя даютъ проф. Каптереву основаніе заключить, что старое русское патріаршество не можетъ служить образцомъ для современнаго лучшаго церковнаго устройства; оно „не имѣло корней въ тогдашней общецерковной почвѣ“ и „не внесло въ нашу церковную жизнь ничего новаго, оживляющаго и возвышающаго“; въ настоящее время „нуженъ и возможенъ патріархъ иного происхожденія, иного характера, а его архипастырская дѣятельность должна быть поставлена въ совершенно иныя условія“. Затѣмъ, епархіальные архіереи патріаршаго періода также не составляютъ примѣра для повторенія,—и они были чужды духовенству и народу, и народъ относился къ нимъ равнодушно, и даже совсѣмъ не зналъ ихъ; если нѣкоторыхъ онч> чтилъ, то не какъ архіереевъ, а просто какъ людей святой жизни. Наконецъ, положеніе приходскаго духовенства въ

патріаршій періодъ, какъ и ранѣе, было совсѣмъ невозможнымъ, хотя, какъ выборное, духовенство тогда стояло близко къ народу и въ извѣстной мѣрѣ вліяло на него. Чтобы не пробавляться старымъ, а создать въ церковной области лучшее новое, надо созвать всероссійскій церковный соборъ, состоящій не изъ однихъ только архіереевъ и монаховъ, но и изъ бѣлаго духовенства, а также изъ мірянъ.

Статья проф. Ѳ. И. Титова „О заграничныхъ монастыряхъ кіевской епархіи ХУІІ — XVIII столѣтій ‘), даетъ малоизвѣстную страницу изъ русской юго-западной церковной исторіи. Институтъ заграничныхъ монастырей образовался изъ православныхъ монастырскихъ обителей, находившихся въ предѣлахъ польско-литовскаго государства, но въ отношеніи управленія зависѣвшихъ отъ кіевскаго митрополита. Онъ началъ свое существованіе съ 1686 года,—когда по вѣчному миру между Россіей и Польшей, Кіевъ перешелъ отчэ Польши къ Россіи,—и объединялъ собою во-первыхъ—всѣ тѣ православныя обители, уцѣлѣвшія отъ совращенія въ унію, которыя принадлежали къ епархіи кіевскаго митрополита XV—XVII вв.; затѣмъ—тѣ монастыри, которые, какъ став-ропигіальные, въ XVI—XVII вв. были подчинены константинопольскому патріарху; далѣе — ставропигіальные монастыри самого кіевскаго митрополита; наконецъ — нѣкоторые изъ монастырей Луцкой епархіи. Смотря по успѣхамъ уніи число православныхъ заграничныхъ монастырей не всегда было одинаково; неизмѣнно оставшихся православными въ XVII—XVIII столѣтіяхъ до самаго конца принадлежности ихъ къ кіевской епархіи насчитывается 36. Всѣ монастыри распадались на нѣсколько отдѣльныхъ группъ, частію но условіямъ географическимъ, частію по исторической зависимости однихъ отъ другихЧ). Наибольшую группу составляли монастыри литовскіе или такъ называемое виленское старшинство, затѣмъ шли: такъ называемая слуцкая архи-мандрія, бѣлорусскіе монастыри, подлясскіе, полѣсскіе, украинскіе, т. е. находившіеся въ кіевской Украйнѣ; кромѣ того при нѣкоторыхъ монастыряхъ были скиты, мужскіе и женскіе. Заграничные монастыри имѣли свое особое устройство и историческую традицію; они отличались не только отъ великороссійскихъ монастырей, но и отъ монастырей

‘) Труды кіевской духовной академіи, Н)05, кн. 3 и 4.

малороссійскихъ, входившихъ въ составъ собственной кіев-кой епархіи. Всѣ они, кромѣ украинскихъ, „находясь среди почти оплошнаго иновѣрнаго-католическаго и уніатскаго населенія, невольно и незамѣтно для самихъ себя получили совершенно особенный типъ иноческихъ обителей“. Впрочемъ, такое „отрицательное вліяніе иновѣрія ограничивалось почти исключительно внѣшнимъ бытомъ и отчасти поведеніемъ отдѣльныхъ лицъ“. Въ большинствѣ это были бѣдныя и малолюдныя обители. „Вокругъ церкви—рѣдко каменной, а большею частію деревянной — стояли небольшія братскія келіи; невдалекѣ отъ нихъ находились хозяйственныя помѣщенія; все это обносилось оградою, преимущественно деревяннымъ заборомъ, а иногда просто частоколомъ: вотъ это и былъ заграничный монастырь Кіевской епархіи“. Большинство монастырей было расположено на берегу рѣки, или среди лѣса; иные помѣщались на островахъ, иные около большихъ селеній или городовъ. Были такія обители, въ которыхъ насчитывалось по два—три монаха; бѣдность была крайняя, новаго человѣка прямо поражавшая. Хотя въ большинствѣ своемъ это были монастыри общежительные, однако общежитіе было неполнымъ и выражалось только въ томъ, что братія молилась вмѣстѣ, да пищу изготовляли на монастырскія суммы. Въ нѣкоторыхъ монастыряхъ выдавались еще одежда и обувь, но другіе монастыри не имѣли средствъ выдавать даже и пищу, хотя бы очень скудную, такъ что инокамъ приходилось питаться и одѣваться исключительно трудами рукъ своихъ. Но нарушеніе принципа общежитія шло далѣе и дозволяло собирать и держать въ кельяхъ имущество, нисколько не обусловливаемое наличною житейскою нуждою; начальники монастырей пользовались правомъ не только при жизни раздавать родственникамъ и вообще на сторону нажитое при управленіи монастыремъ, но и дѣлать завѣщанія на случай своей смерти. Зато „иноки и братства иныхъ, особенно бѣдныхъ монастырей, нарочно разыскивали себѣ такихъ игуменовъ, которые бы не только не разсчитывали пользоваться чѣмъ-либо отъ монастыря, за свою трудную службу, но даже помогали бы ему изъ своихъ личныхъ средствъ“. Во главѣ монастыря стоялъ настоятель—въ званіи архимандрита въ монастыряхъ Свято-Духовскомъ Виленскомъ и Свято-Троицкомъ слуцкомъ, и въ званіи игуменовъ, во всѣхъ остальныхъ. За исключеніемъ тѣхъ же двухъ мона-

стырей, должность игумена была выборная; своего избранника братія посылала, при своихъ просительныхъ писаніяхъ и въ сопровожденіи особыхъ лицъ изъ иноковъ и мірянъ, въ Кіевъ для посвященія въ игумена (митрополитомъ). Иногда братія посылала своего кандидата, а братство—своего; иногда раздѣленія происходили въ средѣ самой братіи и сопровождались взаимными жалобами. Все это и подобное нерѣдко вызывало вмѣшательство епархіальнаго начальства, которое посвящало своего кандидата. Кіевскіе монахи, особенно изъ числа питомцевъ академіи, неохотно соглашались быть игуменами заграничныхъ монастырей, какъ по крайней бѣдности послѣднихъ, такъ и по трудности борьбы съ противниками православія. Поэтому начальство цѣнило потрудившихся на этомъ поприщѣ п награждало посредствомъ назначенія игуменомъ въ лучшіе монастыри незаграничные. Каждому новопосвященному игумену митрополитъ вручалъ настольную грамоту, въ которой излагались права и обязанности игумена, а братіи и членамъ мірскихъ братствъ дѣлались внушенія касательно послушанія и повиновенія игумену. По прибытіи въ монастырь, игуменъ „являлся“ братіи, служилъ литургію, на которой говорилъ поученіе и читалъ вслухъ свою настольную грамоту,— и такимъ образомъ вступалъ въ управленіе. Помощниками игумена въ управленіи монастыремъ были: намѣстникъ, духовникъ, екллисіархъ, уставщикъ, проповѣдникъ слова Божія и экономъ; къ низшей служебной администраціи принадлежали: полатній, трапезній и кухарь. Наиболѣе трудною была должность проповѣдника, иначе— казнодѣя; онъ долженъ былъ поучать братію и богомольцевъ монастыря посредствомъ церковнаго слова; на эту должность требовались лица изъ ученыхъ академическихъ монаховъ и неудивительно, если ихъ хватало развѣ только на большіе заграничные монастыри. Любя послушать церковное поученіе, западно-русскій православный народъ цѣнилъ и проповѣдника, сходясь въ монастыри за цѣлыя сотни верстъ; но для этого проповѣднику нужно было умѣть понять запросы своихъ слушателей, неговоря уже объ умѣньи просто, но и внятно говорить. Кромѣ того есть основаніе думать, что на проповѣдникахъ лежала обязанность заниматься учительствомъ въ монастырскихъ школахъ. Все это дѣлало должность проповѣдника сколько почетною, столько же и отвѣтственною. Конечно, какъ ни сложна была монастырская администрація,

это не избавляло отъ возникновенія въ монастыряхъ различныхъ безпорядковъ, ни даже отъ злоупотребленій со стороны самихъ игуменовъ, особенно же игуменій. Такъ какъ жалобы на игумена и игуменью не скоро доходили до Кіева, то борьбу противъ ненормальностей монастырской жизни принимали на себя существовавшія при монастыряхъ мірскія братства. Западно-русскія православныя братства стали умножаться особенно съ конца ХУІ и начала XVII вв., для защиты православной вѣры противъ введенной тогда въ западной Руси уніи. Они опирались на господствовавшее въ Польшѣ такъ называемое магдебургское право, позволявшее гражданамъ литовско - польскаго государства объединяться, съ особою цѣлью, въ особыя общества, и постепенно появлялись не только въ главныхъ центрахъ юго-западной Руси, но и въ болѣе мелкихъ городахъ, даже сдѣлались принадлежностью почти каждаго православнаго прихода. Средствомъ въ борьбѣ съ католическо-уніатскою пропагандою служили для братствъ: постройка храмовъ, заведеніе типографій и школъ, печатаніе и распространеніе книгъ, богадѣльни, госпитали. Историческіе акты свидѣтельствуютъ, что почти при каждомъ изъ заграничныхъ монастырей кіевской епархіи XVII—XVIII столѣтій существовали братства; но кругъ ихъ дѣятельности сравнительно съ XVI—XVII вѣками теперь значительно съузился. Дѣло въ томъ, что теперь среди членовъ этихъ братствъ почти не было свѣтскихъ лицъ, выдающихся по происхожденію, или образованію, или по положенію въ обществѣ; братства «остояли почти исключительно изъ лицъ крестьянскаго сословія, совсѣмъ неспособныхъ къ широкой и сильной дѣятельности въ данной области. Съ другой стороны на дѣятельности братства отразилась и перемѣна въ положеніи самихъ заграничныхъ монастырей въ ихъ отношеніи къ своему непосредственному начальству— кіевскому митрополиту и кіевской духовной консисторіи. Издавна братства пользовались правами самоуправленія, дававшими широкое поле для независимой дѣятельности; но съ теченіемъ времени кіевскіе митрополиты стали ограничивать эту братскую автономію, а проводниками этого ограниченія служили назначавшіеся въ монастыри изъ Кіева игумены; это скоро отразилось на дѣятельности братствъ замѣтно неблагопріятными послѣдствіями. Мало этого, теперь братства такъ сказать, измельчали нравственно; ведутся пререканія

между мірскими братчинами и игуменами монастыря изъ-за права распоряжаться церковными имуществами, враждуютъ по личнымъ счетамъ и мелкимъ недоразумѣніямъ. Тѣмъ не менѣе и теперь братства приносили несомнѣнную пользу и монастырямъ и всей вообще заграничной церкви. Они заботились объ учрежденіи и содержаніи школъ, о заведеніи типографій и печатаніи книгъ, о снабженіи церквей утварью, ходатайствовали о нуждахъ монастырей предъ русскими гражданскимъ и церковнымъ правительствами; братства „служили живою связью, живымъ и прочнымъ цементомч>, который соединялъ духовенство и монашество съ народомъ“, они являлись „проводникомъ истинной православной церковности въ массу русскаго народа".

Заключительный періодъ въ жизни заграничныхъ монастырей кіевской епархіи XVIII—XVIII в. стоитъ въ связи съ спорами между кіевскими архипастырями и бѣлорусскими епископами изъ-за власти надъ этими монастырями; монастыри постепенно переходятъ вч. вѣдѣніе бѣлорусскихъ епископовъ и, наконецъ, институтъ заграничныхъ монастырей прекращается. Монастыри находились подъ властью кіевскаго митрополита; при кіевской консисторіи для дѣлъ этого рода существовалъ особый столъ подъ названіемъ „генеральнаго повѣтья“. Митрополитъ утверждалъ и посвящалъ игуменовъ, давалъ имъ настольныя грамоты, судилъ, назначая для того особыхъ слѣдователей и даже цѣлый комиссіи и пр. Но онъ никогда не обозрѣвалъ заграничныхъ монастырей лично, его надзоръ бы.*ь только заочный. Пользуясь слабостью начальственнаго надзора, игумены часто превышали свою власть и вообще деспотически правили ввѣренными имъ монастырями; за это монастырская братія мстила игуменамъ: отказывала въ повиновеніи, часто неожаданно нападала на келію, самого игумена били, а имущество грабили. Избіенія и разграбленія бывали и тогда, когда монастырь „подсудный“ другому выражалъ желаніе освободиться отъ опеки послѣдняго. Отдаленность отъ центральнаго церковнаго управленія здѣсь отражалась тѣмъ пагубнѣе, что негдѣ было искать защиты и у свѣтской власти. Вѣдь это происходило въ XVIII вѣкѣ, когда въ польскомъ государствѣ господствовала полная анархія. Разумѣется, въ концѣ концовъ жалобы доходили до Кіева, но что возможно было предпринять противъ „бунтарей“? Выговоры и замѣчанія не дѣй-

ствовали на игуменовъ, распоряженію объ уволненіи отъ должности игумены не подчинялись и продолжали „править“ монастыремъ—до присылки военной команды. Но монастырскіе безпорядки были вредны тѣмъ болѣе, что ими пользовалась уніатская пропаганда. Все это и было серьезнымъ основаніемъ, чтобы оспаривать у кіевскихъ митрополитовъ ихъ власть надъ заграничными монастырями. Здѣсь возвысить голосъ было естественнѣе всего епископамъ Бѣлорусской епархіи, такъ какъ заграничные монастыри и въ частности тѣ изъ нихъ, которые раньше были патріаршими ставропигіями, находились преимущественно въ ея предѣлахъ или же по крайней мѣрѣ вблизи послѣднихъ. Первый, кто вникъ въ это дѣло, былъ Сильвестръ Чѳтвертинскій, избранный на православную бѣлорусскую каѳедру въ 1705 году, продолжателемъ его былъ епископъ Іосифъ Волчанскій; при братѣ его епископѣ Іеронимѣ Волчанскомъ нѣкоторые монастыри были уже переданы въ вѣдѣніе бѣлорусскаго епископа. Но это еще не было окончательнымъ рѣшеніемъ вопроса, а только временною и личною уступкою со стороны кіевскаго митрополита. Окончательно и оффиціально вопросъ былъ рѣшенъ при знаменитомъ епископѣ Георгіѣ Конис-скомъ, когда кіевскимъ митрополитомъ былъ Арсеній Моги-лянскій. Пользу дѣла они оба одинаково хорошо понимали и оба дѣйствовали исключительно въ интересахъ этой пользы. Въ 1759 году между ними состоялось добровольное соглашеніе, по которому право административнаго завѣдыванія и общаго надзора за заграничными монастырями перешло къ бѣлорусскому епископу, а власть утвержденія игуменовъ и увольненія ихъ осталась въ рукахъ кіевскаго митрополита; причемъ вся монастырская отчетность представлялась по прежнему въ кіевскую консисторію. Полная передача была невозможна главнымъ образомъ потому, что противорѣчила фундушамъ монастырей, т. е. завѣщаніямъ основателей ихъ и могла бы подать поводъ полякамъ къ преслѣдованію монастырей и обращенію ихъ въ унію. Но въ 1772 году совершился первый раздѣлъ Польши, по которому Бѣлоруссія перешла къ Россіи; тогда всѣ монастыри и церкви, перешедшіе къ Россіи, въ томъ числѣ и часть заграничныхъ монастырей собственно кіевской епархіи, была раздѣлена между епархіями псковскою и могилевскою, и уже перестали быть и называться заграничными. Но такъ какъ оставалась еще

другая часть, а въ Польшѣ теперь не было уже ни одного православнаго епископа и это тяжело могло отозваться на положеніи тамъ православныхъ и православія, то по предложенію Георгія Конисскаго русское правительство рѣшилось (1785 г.) учредить въ польскихъ предѣлахъ православную епископію въ видѣ коадъюторства Кіевской митрополіи, на которую и былъ посвященъ слудкій архимандритъ Викторъ Садковскій. Вотъ съ этого-то времени институтъ заграничныхъ монастырей Кіевской епархіи фактически прекращаетъ свое существованіе окончательно, хотя Викторъ Садковскій-— сначала епископъ переяславскій, а затѣмъ архіепископъ минскій, завѣдовавшій ими,—еще остается въ званіи коадъютора Кіевской митрополіи; юридически это существованіе прекращается въ 1795—1797 годахъ, когда кіевская епархія получила ея нынѣшній видъ.

С. Крестовъ.

II.

Новыя книги.

Dv. Erich BlSChoff. Thalmud-Katechismus, mit Abbildungen don seltenen Originalen. Leipzig 1904 г. (XII+112). Der Koran, mit 10 Abbildungen. Leipzig 1904 r. (VII+125).

Въ виду пробужденія особаго интереса къ религіозной жизни древняго Востока, въ настоящее время на Западѣ предпринята попытка краткаго обслѣдованія религіозныхъ теченій Востока, поскольку эти теченія выражены и запечатлѣны въ религіозныхъ памятникахъ. Серія этихъ изданій имѣетъ образовать собою „библіотеку Востока“ (morgenländische Bü cherei), въ составъ которой входятъ, между прочимъ, и на званныя книги Thalmud и Koran.

Въ предисловіи къ своему изслѣдованію „Tlialinud“ авторъ указываетъ на отсутствіе въ западной литературѣ популярной работы по вопросу о талмудѣ и говоритъ о трудности изученія этого памятника. Различный шрифтъ текста талмуда, отсутствіе въ немъ вокализаціи и интерпункціи, смѣсь языка (новоеврейскаго съ арамейскимъ), сокращенія и темныя мѣста, почти неуловимыя для перевода—все это дѣлаетъ для большинства талмудъ книгою, запечатанною 7 печатьми (VIII). Самъ авторъ заявляетъ о себѣ, что онъ посвятилъ „лучшіе

годы'-' своей жизни занятію талмудомъ и талмудической литературой и въ своемъ изслѣдованіи обѣщается быть объѳк. тивнымъ (IX).

Во введеніи авторъ даетъ общія понятія о талмудѣ, его подраздѣленіи на мишну и гемару, о вавилонской и палестинской (іерусалимской) редакціи талмуда и принятой въ наукѣ техникѣ цитаціи отдѣльныхъ трактатовъ той и другой редакціи (1—3).

Первая глава посвящена раскрытію вопроса о значеніи талмуда. Талмудъ имѣлъ священно-авторитетное значеніе для всѣхъ іудеевъ, въ настояще же время такое значеніе онъ сохраняетъ только у іудеевъ, строго блюдущихъ свои традиціи, каковы, напр., іудеи восточныхъ странъ. У этихъ послѣднихъ іудеевъ талмудъ заслонилъ собою даже Библію (Ветхій Завѣтъ). Нѣкоторые раввины и въ настоящее время цитуютъ библейскія мѣста изъ вторыхъ рукъ—по талмуду. Исчерпать полно мысль о значеніи талмуда невозможно, содержаніе талмуда очень богато и разнообразно. Талмудъ—это море, въ немъ: богатыя сокровища, цѣнные кораллы, разнообра зіе жизни, и въ то же время груды песку, вязкая глина и власть смерти. Культурно-историческое значеніе талмуданесомнѣнно. Онъ не только источникъ для знакомства съ нравами, обычаями іудеевъ, но и показатель индивидуальныхъ чертъ іудейской націи и пути ея роста на протяженіи цѣлыхъ столѣтій. Въ частности талмудъ имѣетъ значеніе для богослововъ, юристовъ, филологовъ, педагоговъ, философовъ, географовъ, историковъ, естествоиспытателей и др. При изъясненіи нѣкоторыхъ мѣстъ Новаго Завѣта талмудъ можетъ быть хорошимъ помощникомъ. Между заключеніемъ ветхозавѣтнаго канона и появленіемъ новозавѣтныхъ писаній лежитъ довольно большой промежутокъ времени, но новозавѣтныя писанія предполагаютъ собой наличность извѣстной степени развитія религіозно-іудейскаго сознанія, что скрыто отъ глазъ исторіи и только находитъ мѣсто въ талмудѣ. Изъ талмуда мы узнаемъ болѣе подробно о фарисейскихъ партіяхъ, синедріонѣ, многочисленныхъ варіаціяхъ культа. Аллегорическая рѣчь ап. Павла въ посланіи къ Галатамъ (ІѴ гл.) можетъ быть понята только при помощи талмуда. Надлежащая оцѣнка нѣкоторыхъ мнѣній въ патралогической литературѣ возможна лишь при пособіи талмуда (6). Для юристовъ талмудъ интересенъ совершенно своеобразными правилами граждан-

скаго и криминальнаго судопроизводства, любопытны здѣсь законы брачнаго права, оригиналенъ взглядъ на клятву—кто не заслуживаетъ довѣрія, тотъ не скажетъ истины и подъ присягой (7). Филологи найдутъ для себя въ талмудѣ богатый матеріалъ словообразованій и словосочетаній, педагогъ познакомится изъ талмуда съ теоріями и практическими пріемами воспитанія, иногда очень остроумными и дѣльными. Философъ увидитъ въ талмудѣ не только схемы логическихъ и этическихъ концепцій, но и мистическихъ воззрѣній, географъ найдетъ для себя сѣть топографическихъ пунктовъ Палестины и Вавилоніи, историкъ—-рядъ хронологическихъ датъ (8). Естествоиспытатели, медики могутъ найти въ талмудѣ свѣдѣнія по своей спеціальности (9). Много здѣсь и художественныхъ образовъ, напоминающихъ собой самые разнообразные сюжеты литературъ—римской, нѣмецкой, персидской и др. Въ талмудѣ есть сюжеты, напоминающіе прокрустово ложе, золотого осла Апулея, Перстень ІІоликрата. Декамеронъ и многія сказки 1001 ночи имѣютъ свой прототипъ въ талмудѣ (9—11).

Въ главѣ II „къ исторіи талмуда“ авторъ указываетъ историческій корень талмуда, по крайней мѣрѣ его древнѣйшей части—мишны въ древнѣйшемъ преданіи, получившемъ особенную силу въ іудействѣ въ послѣплѣнное время. Сами евреи пріурочиваютъ происхожденіе талмуда ко времени синайскаго законодательства (13). Далѣе идутъ сжатыя замѣчанія о мишнѣ и гемарѣ, ихъ подраздѣленіи на трактаты, изданіяхъ и переводахъ талмуда (14—27).

Переходя къ общей характеристикѣ талмуда (III гл.), авторъ отрицаетъ узкопартійный взглядъ на этотъ памятникъ, какъ на сборникъ возвышенныхъ религіозно-нравственныхъ изреченій и разсказовъ, или—какъ на кодексъ восточныхъ сказокъ съ враждебнымъ направленіемъ по отношенію къ неіудеямъ. Чтобы убѣдиться въ неправильности указанныхъ сужденій, для этого достаточно открыть первый листъ талмуда, здѣсь мы не найдемъ возвышенныхъ разсужденій о Богѣ, о призываніи его благоволенія на іудеевъ и кары на язычниковъ и христіанъ, здѣсь мы встрѣчаемъ трактатъ о времени „schma—молитвы“, по этому послѣднему вопросу приводится рядъ краткихъ, мнѣній, длинныхъ сужденій, тоже мы замѣчаемъ и по другимъ вопросамъ. Талмудъ—это громаднѣйшій sprechsaal, къ которомъ изъ семивѣковой дали

одновременно раздаются отчетливые и неясные, кроткіе и рѣзкіе, серьезные и шуточные голоса раввиновъ (37). Естественно отсюда, что во внутреннемъ содержаніи талмуда (ТУ гл.) мы встрѣчаемъ другъ при другѣ самыя разнообразныя, доходящія даже до рѣзкой противоположности, сужденія. Возвышенно-идеалистическое представленіе о Богѣ чередуется съ грубо-антропоморфическимъ воззрѣніемъ, нравственныя правила смѣняются безнравственными, скромноцѣломудренныя разсужденія—безстыдно-циничными (39—41). Въ главѣ о талмудѣ и христіанствѣ (У гл.) разсматривается вопросъ объ отношеніи талмуда къ Новому Завѣту и къ ученію церкви. Въ наукѣ неодинаково рѣшается данный вопросъ—то христіанство поставляется въ зависимость отъ талмуда, то, наоборотъ, нѣкоторыя мѣста талмуда считаются искаженіями христіанскихъ воззрѣній и евангельскихъ изреченій. Послѣднее мнѣніе болѣе правильно, такъ какъ кодификація талмуда падаетъ несомнѣнно на христіанскую эру— на время послѣ появленія евангелій. Евангельское изреченіе Мѳ. VII, 2 находитъ параллель въ трактатѣ Sanhedrin 100 в.— въ изреченіи рабби Меира, Мѳ. VI, 26—въ трактатѣ Kiddn-schirn 82 в,— въ изреченіи р. Симеона, сына Елеазара, Мѳ. XXII, 30—въ трактатѣ Berahoth 17а, Mo. VII, 5—въ Arachcn 16а, Mo. VI, 30—въ Sotah 48 в. (43—44). Встрѣчается въ талмудѣ и упоминаніе объ Іисусѣ Христѣ, здѣсь Онъ называется сыномъ Стады (Stadacos = Feldsoldaten), сыномъ Пан-деры (poneiras, porneias) (45) *). Талмудъ знаетъ іудеохри-стіанъ, которыхъ трактуетъ еретиками, и языкохристіанъ, на которыхъ смотритъ, какъ на язычниковъ. Іудеохристіанѳ привносили въ церковное общество много своихъ обычаевъ и древне-церковное богословіе, равно какъ и богословіе позднѣйшаго времени во многомъ очень сходно съ талмудическими воззрѣніями (46). Чрезвычайное возвышеніе авторитета духовной власти въ римско-католической церкви напоминаетъ собою обособленное положеніе талмудическихъ раввиновъ, усвоиваншихъ себѣ святость и право власти распоряжаться участью другихъ (47—48), въ талмудѣ, какъ и въ ученіи римско-католической церкви, можно встрѣтить положенія о добрыхъ дѣлахъ, сокровищницѣ добрыхъ дѣлъ, * 17

') Иное объясненіе наименованій Стады и Пантеры находимъ у цроф. И. Троицкаго. О талмудѣ. С.-Петербургъ, 1901 г., стр. 37.

17

чистилищномъ огнѣ и зачатки казуистической морали (48— 52). Положеніе женщины въ талмудѣ (VI гл.) незавидное, женщина считается существомъ низшимъ по сравненію съ мужчиною, ея права не простираются далѣе брачныхъ отношеній къ мужу, домашняго хозяйства и исполненія нѣкоторыхъ ритуальныхъ предписаній. Талмудъ изобилуетъ афоризмами, характеризующими женщину, афоризмы*'эти парадоксальны, и тонъ ихъ изъ рѣзко-язвительнаго переходитъ въ страстно-поэтическій и сантиментальный (53—58).

VII гл. „Изъ жизни раввиновъ“ захватываетъ въ краткихъ чертахъ свѣдѣнія о 23-хъ раввинахъ. Предъ нами выступаютъ Симеонъ, сынъ Шазаха, Гиллелъ, Іонафанъ, сынъ Узіела, Іохананъ, сынъ Саккая, Накдимонъ, сынъ Горіона, Ханина, сынъ Дазы, Еліезеръ, сынъ Гиркана, Іисусъ, сынъ Хананіи, Акиба, сынъ Іосифа, Елиша, сынъ Абуіи, Меиръ, Симеонъ, сынъ Іохаій, Іегуда ha-nasi, Хійа великій, Іисусъ, сынъ Леви, Шела, Маръ Укба, Когана, Іохананъ, Симеонъ, сынъ Ла-кима, Ханина, Рабба, сынъ Нахмана, Аха, сынъ Іакова, Амрамъ. Возьмемъ нѣсколько сказаній, связываемыхъ съ жизнью указанныхъ раввиновъ. Симеонъ, сынъ Шатаха, жилъ во время Іаннея (104—78), былъ предсѣдателемъ верховнаго суда въ Іерусалимѣ, съ нимъ соединяютъ преданіе изъ исторіи волшебства въ Аскалонѣ (59—61). Гиллелъ прославляется талмудистами до небесъ. Онъ учился у знаменитыхъ учителей въ Іерусалимѣ, и самъ впослѣдствіи былъ главою школы. Гиллелъ при своихъ обширныхъ познаніяхъ отличался скромностью и тихимъ невозмутимымъ нравомъ. Нѣкто однажды рѣшился добиться того, чтобы вывести Гиллела изъ .спокойнаго равновѣсія духа и привести его въ негодованіе. Споръ состоялся на 400 гульденовъ. Предъ вечеромъ въ субботу, когда Гиллелъ украшалъ голову, къ нему постучался человѣкъ. „Дома ли Гиллелъ?“ Гиллелъ накинулъ одежду, вышелъ къ стучавшему и спросилъ:—чего ты желаешь, сынъ мой! „Я къ тебѣ съ однимъ вопросомъ“.— Предлагай, мой сынъ!—„Почему вавилоняне имѣютъ плоскія головы?“ (Гиллелъ былъ самъ вавилонянинъ, поэтому вопросъ былъ очень щекотливъ, если не болѣе).—Ты предложилъ важный вопросъ, сынъ мой...—потому, что они не имѣютъ искусныхъ повивальныхъ бабокъ.—Чрезъ нѣкоторое время— опять стукъ въ дверь, и новый вопросъ. „Почему жители Тадмора имѣютъ слабые глаза“? Гиллелъ отвѣчаетъ: „потому

-что они живутъ въ песчаныхъ мѣстахгь“.—Спустя немного времени, задается снова вопросъ: „почему африканцы имѣютъ длинныя ноги“? Гиллелъ отвѣчаетъ—„потому что они живутъ въ болотистыхъ странахъ“. Слѣдуютъ еще вопросы и отвѣты на нихъ со стороны Гиллела. Наконецъ, самъ совопросникъ выходитъ изъ терпѣнія и заявляетъ Гиллелу, что онъ изъ за него потерялъ 400 гульденовъ, Гиллелъ на это говоритъ съ улыбкой: „прими во вниманіе на будущій разъ, мой сынъ, что изъ за Гиллела ты можешь много разъ терять по 400 гульденовъ“ (64). Объ Іонафанѣ, сынѣ Узіѳла, разсказывается въ талмудѣ, что когда онъ занималси писаніемъ, то отъ лица его исходилъ такой сильный свѣтъ, что пролетавшія мимо птицы совершенно и моментально сгорали (64). Другіе раввины удостоиваются слышать голосъ съ неба, творятъ различныя чудеса, по ихъ молитвамъ нисходитъ дождь съ неба, прибавляются жизненные запасы, увеличивается на нѣсколько локтей размѣръ балокъ, предназначенныхъ для постройки домовъ и т. п.

Слѣдуетъ упомянуть о снимкахъ, встрѣчаемыхъ въ книгѣ. Первые два представляютъ собою копіи начала трактата Sotah по варшавсколу изданію 1867 г., другіе два—facsimile трактата Gittin 65а 66Ь мюнхенской талмудической рукописи, есть копіи изъ венеціанскаго (XYI в.), пражскаго (XYII в.), лейпцигскаго (XYII в.) изданій талмуда. Въ концѣ книги сдѣланъ переводъ нѣкоторыхъ мѣстъ талмуда къ тексту книги и приложенъ указатель (алфавитный) именъ и положеній.

Таково въ общихъ чертахъ содержаніе разсматриваемой книги. Положительныя ея достоинства, какъ работы краткой и популярной, несомнѣнны. Изслѣдованіе ведется сжато, интересно, тщательно въ научно-техническомъ смыслѣ и главное объективно. Авторъ хорошо знакомъ сѣ талмудомъ и талмудической литературой. Правда, не со всѣми положеніями автора можно соглашаться, напр., въ рѣшеніи вопроса о вліяніи талмуда на патрологическую литературу и ученіе римско-католической церкви замѣтно преувеличеніе и значительная доля субъективизма. Исторія выдвигаетъ намъ ясно факторы, стоящіе внѣ зависимости отъ талмуда, подъ которыми слагалось ученіе р.-католической церкви о добрыхъ дѣлахъ, чистилищѣ и т. и. Книга эта встрѣчена сочувственно на Западѣ, желаемъ мы ей успѣха и у насъ въ Россіи.

17*

Въ предисловіи къ „Корану“ авторъ указываетъ на важное значеніе этого религіознаго памятника, какъ современнаго Магомету, и какъ книги жизни болѣе 200 милліоновъ людей (У). Авторъ выражаетъ надежду, что его трудъ поможетъ читателю освѣтить нѣсколько иначе магометанскую религію, чѣмъ она понимается въ обычно-популярномъ сознаніи, сводящем'ь все магометанство къ ученію о единомъ Аллахѣ, ненависти къ язычникамъ и чувственной разнузданности мужчины по отношенію къ женщинѣ. Въ 1 главѣ говорится вообще о коранѣ, подраздѣленіи его на суры, числѣ стиховъ суръ (минимальное 3, максимальное 286). Вторая глава посвящена изложенію жизни Магомета и очерку происхожденія корана. Здѣсь мы встрѣчаемъ генеалогію Магомета, знакомимся съ его юностью и призваніемъ въ пророки, узнаемъ объ этнографическомъ состояніи Аравіи того времени и религіозно-племенной розни между іудеями и христіанами, какъ хорошей почвѣ, вызвавшей Магомета на реформаторскую дѣятельность, и способствовавшей его успѣху (15). Первыми послѣдователями Магомета были его супруга Хадидша и другіе немногочисленные родственники (17). Затѣмъ слѣдуетъ открытое выступленіе Магомета съ проповѣдью, образующее съ 612 по 617 г., такъ называемый, 1-й мекканійскій періодъ. Въ этотъ періодъ Магометъ является пророкомъ, вполнѣ убѣжденнымъ въ своемъ призваніи. Онъ призываетъ людей къ покаянію, мужественному перенесенію несчастій, ссылаясь на судъ Вожій, грядущій на грѣшниковъ. Главное содержаніе рѣчей Магомета въ данное время связывается съ понятіями суда, рая и ада, въ изображеніи которыхъ онъ бралъ краски изъ христіанской эсхатологіи (19). Съ 617 г. начинается для Магомета время испытанія, образующее собой второй мекканійскій періодъ (по 622 г.). Магометъ лишается супруги Хадидши, съ числомъ его послѣдователей, увеличивается и партія ого враговъ. Богъ утѣшаетъ Магомета видѣніемъ (22): Магометъ восхищается на 7-е небо, видитъ тамъ свящ. оригиналъ корана, получаетъ разумѣніе тайнъ, и проповѣдь его слушаютъ небесные духи. Разсказъ объ этомъ видѣніи возбудилъ насмѣшки его враговъ, Магомета называли волшебникомгь и обманщикомъ, но 0МУ удалось привлечь на свою сторону одно изъ родственныхъ племенъ (23—24). Магометъ, хотя и полемизировалъ съ своими противниками, защищая свой авторитетъ, но вну-

тренно былъ смущенъ и непокоенъ, тонъ суръ этого періода гораздо блѣднѣе, чѣмъ перваго, здѣсь на мѣсто геніальнаго творчества и вдохновенія выступаетъ талантливая и искусная мозаика: положенія заимствуются из'ь торы, евангелія, на-ціональныхч, траднціонныхч» сказаній и изреченій (25, 26). Магометъ выступаетъ вгь этомъ періодѣ—какъ искусный разсказчикч>. Правда, это имѣло и положительное значеніе, напр. іудеи, ожидавшіе пророка, благодаря пользованію Ма-гометомчэ Ветхимъ Завѣтомъ, склоняются на его сторону.

Съ 662 года начинается новый періодъ въ жизни Магомета и въ образованіи суръ. Въ сентябрѣ мѣсяцѣ этого года Магометъ бѣжитъ въ Медину, съ этого момента до 632 года Магометъ выступаетъ религіозно - политическимъ вождемъ, дѣлающимъ набѣги на Мекку съ перемѣннымъ для себя успѣхомъ.' Суры этого періода рисуютъ Магомета, какъ умнаго законодателя (28—39). По смерти Магомета явилась необходимость кодифицировать его ученіе, первую попытку въ этомъ отношеніи сдѣлалъ халифъ Абу-Бекръ, послѣдователь Магомета; важную услугу въ данномъ случаѣ оказала Абу-Бекру одна изъ женъ Магомета. Вторая редакція принадлежитъ халифу Отману, онъ былъ очень рѣшительнымъ редакторомъ матеріала изъ р аз п о о бр аз и ихъ версій выбиралъ какую нибудь одну, мѣста, противорѣчащія другимъ, вычеркивалъ и сжигалъ (41). Выдающимися комментаторами корана можно назвать Бейдави (у 1286) и Самахшари (XII стол.). Къ древнѣйшимъ печатнымъ изданіямъ корана относится венеціанское XYI столѣтія. Болѣе употребительный текстъ Флигеля (Лейпцигъ 1837 г.). Переводы корана существуютъ на языкахъ латинскомъ, французскомъ, итальянскомъ, голландскомъ, еврейскомъ, нѣмецкомъ (43—48). Есть переводъ корана и па русскомъ языкѣ. III гл. посвящена выдержкамъ изъ корана, касающимся ученія о Богѣ и человѣкѣ; заимствованія изъ корана авторъ облекаетъ въ стихотворную, ритмическую форму. Богъ-Аллахъ великъ (51), всемогущъ, всевѣдущъ (52), творецъ неба, земли, человѣка (63—56), онъ и мздовоздаятель, милующій праведниковъ и карающій грѣшниковъ (56 61). Защищая единство Божіе, Магометъ ведетъ полемику противъ всякаго раздѣленія Божественной жизни на отдѣльныя проявленія и тѣмъ болѣе на самостоятельныя личности, считая это недостойнымъ идолопоклонствомъ (65). В'ь изложеніи антропологіи корана,

авторъ въ большинствѣ случаевъ отступаетъ отъ стихотворно-ритмической формы, и излагаетъ это ученіе прозаико-эпически. Коранъ считаетъ человѣка личностью, надѣленною свободной волей. Авторъ подчеркиваетъ настойчиво тѣ мѣста корана, въ которыхъ дѣлается обращеніе къ свободной волѣ человѣка, устраняя обычно фаталистическое представленіе въ антропологіи магометанства (66—69). Здѣшняя жизнь, по корану, — страданіе, скоро отцвѣтающій цвѣтокъ, только потусторонняя жизнь имѣетъ непреходящее значеніе (69). Добродѣтели сводятся къ почитанію Бога, молитвѣ, милостынѣ и путешествію въ Мекку (70). Сюда можно присоединить исполненіе обрядовъ и воздержаніе отъ нѣкоторыхъ родовъ пищи (73—77). Въ коранѣ существуютъ легендарныя сказанія о пр. дѣвѣ Маріи, Іисусѣ Христѣ, Захаріи, Іоаннѣ, Авраамѣ и Соломонѣ. — Въ вопросѣ объ отношеніи корана къ іудейству (IV гл.) несомнѣнно справедливо полагаютъ, что коранъ много заимствовалъ изъ іудейства (90—92).— Новый завѣтъ (V гл. „Коранъ и христіанство“) также не остался безъ вліянія на магометанство, за это говоритъ упоминаніе кораномъ многихъ новозавѣтныхъ лицъ и слѣды сходства въ эсхатологическомъ ученіи съ ученіемъ христіанства (93—94). Въ 17 гл. „Коранъ и женщины“ авторъ говоритъ о личномъ расположеніи Магомета къ женщинамъ, дозволявшаго только въ этомъ отношеніи нѣкоторую роскошь (95), приводитъ нѣкоторые случаи изъ интимной жизни Магомета, трактуетъ о брачномъ правѣ: препятствіяхъ къ браку, правахъ наслѣдства женщины, нарушеніи брака, разводѣ и т. п. (103—108). Авторъ склоняется къ признанію,, что положеніе женщины въ магометанствѣ не хуже, чѣмъ у другихъ восточныхъ народовъ, а въ правахъ наслѣдства и нарушенія брака даже лучше, чѣмъ у іудеевъ, Женщинамъ-магометанкамъ Магометъ обѣщаетъ мѣсто въ раю (109). Подводя общій итогъ сказанному (Rückblick VII г.) авторъ говоритъ о трудностяхъ знакомства съ оригиналомъ корана, его видимой и кажущейся безсистемности и незаконченности; при болѣе вдумчивомъ отношеніи къ корану, послѣдній производитъ впечатлѣніе геніальнаго памятника, всему заимствованному Магометъ придалъ оригинальную форму, и все переработалъ въ своемъ сознаніи. Коранъ — это риторико-могущественная пѣснь, вылившаяся не изъ тихаго лирическаго чувства, а изъ непреклоннаго убѣжденія и смѣло-страстной фантазіи. Востокъ не

знаетъ систематики, онъ думаетъ и чувствуетъ порывисто. Талмудъ, какъ и коранъ можно сравнить съ запущеннымъ садомъ, въ которомъ растутъ вмѣстѣ „рѣдкіе цвѣты и бурьянъ, декоративныя растенія и кухонныя травым. Силу корана авторъ видитъ въ единствѣ этической идеи, дающей единство жизни (110—112).—Въ приложеніи къ книгѣ идутъ нѣкоторыя пояснительныя замѣчанія къ тексту.—Снимки представляютъ копіи страницъ изъ корана изданія Гинкѳльмана 1694 г., рукописи Берлинской университетской библіотеки, картины Мекки, Каабы, Чернаго камня и др. Въ концѣ книги приложенъ указатель.

Разсматривая данный трудъ самъ по себѣ, можно сказать, что онъ дастъ читателю очень ясное представленіе о магометанствѣ и его основателѣ. Изслѣдованіе ведется сжато и ясно. Но если сопоставить этотъ тр^дъ автора съ предшествующимъ (талмудъ), то Koran слѣдуетъ признать менѣе удовлетворяющимъ требованіямъ научной объективности, особенно во второй его половинѣ. Не отрицая художественнаго значенія за ритмическимъ изложеніемъ авторомъ ученія корана, мы не можемъ не выразить мнѣнія о большей пригодности обычнаго прозаическаго элемента въ данномъ случаѣ; несомнѣнно, что въ стихахъ оттѣнокъ однихъ положеній корана скрадывается, а другимъ придается несвойственное имъ значеніе. Въ признаніи свободы за человѣкомъ въ ученіи магометанства авторъ является оригинальнымъ, но недостаточно убѣдительнымъ; тѣ цитаты корана, на которыя ссылается авторъ въ защиту даннаго положенія, теряются въ общедогматическомъ воззрѣніи корана на Аллаха, какъ единаго существа, простирающаго свою власть на всего человѣка. Фатализмъ—красная нить корана (см. напр. R. Falke Buddha, Mohammed, Christus, zw. Aux. Gütensloh 1898, особенно II t. Settenlehre). Несогласны мы со взглядами автора и на положеніе женщины въ магометанствѣ. Если женщина въ магометанствѣ и имѣетъ за собой въ нѣкоторомъ отношеніи болѣе гуманныя права по сравненію съ женщиной у другихъ восточныхъ народовъ и въ іудействѣ, то несомнѣнно и то, что женщина въ исламѣ—не личность сама въ себѣ, а предметъ чувственнаго наслажденія, заслуживающій симпатическаго отношенія прежде всего по своей физіологической природѣ. Будетъ ли женщина въ раю — это еще ясно не раскрыто въ коранѣ. Талмудъ и іудейство болѣе проникаютъ въ пси-

хологіто женщины, а магометанство—въ физіологію. Справедливость въ концѣ концовъ требуетъ сказать, что изслѣдованіе „Koran“ въ общемъ всетаки интересное, добросовѣстно выполненное, а потому и не безполезное. Остается пожелать, чтобы и остальныя предполагаемыя изданія памятниковъ религіозной жизни Востока не замедлили своимъ появленіемъ въ печати.

В. Поповъ.

Печатать позволяется. С.-Петербургъ, 1 августа 1905 года. Редакторъ профессоръ Сиб. духовной академіи Петръ Смирновъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки