CC BY
52
3. Маргулан, А. Х. Казахское народное творчество / А.Х. Маргулан. — Т. 1. — 191 с.
4. Толковый словарь казахского языка. — Алматы, 1977. — Т. 4.
5. Токтабаев, А. У. Коневодческое хозяйство казахов XIX — начала XX в. (историко-этнографическое исследование) / А.У. Токтабаев. — Алматы, 1992.
6. Оразалиева, Э. Когнитивная лингвистика: становление и развитие / Э. Оразалиева. — Алматы: Арыс, 2006. — 312 с.
\J БЩИНА В МУСУЛЬМАНСКОЙ ТРАДИЦИИ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Н. Т. Нурулла-Ходжаев а
Московский государственный университет культуры и искусств
Социальные структуры общинного типа, сохраняясь веками, не противоречили принятым базовым религиозным установкам. Ислам не может быть орудием сам по себе, каким его часто пытаются сегодня представить. Один из факторов адаптационной способности этой религии в том, что она никогда не стремилась к определённому идеологическому или историческому контексту, представляя необходимость принятия толерантности по отношению к человеку и общине. Такой ислам может иметь светские рамки, и принимать многообразие, как естественный закон, так как создает условия для оформления орудий производства и идеалов, которые всегда должны быть разными. Отсюда возможность адаптации ценностей ислама в процессе оформления местного гражданского общества по региону Центральной Азии.
Ключевые слова: община, ислам, умма, гражданское общество, многообразие.
Community-based social structures managed to survive for centuries. They are not opposed to the basic Muslim attitudes. In nowadays Islam is trying to present as an instrument now, but it cannot be. One of the religious adaptive capacities factors is lack of appeal to a particular ideological or historical context. Islam can have civic borders and it accepts diversity as a natural law, since it creates conditions to make instruments of production and ideals (which must always be different). It's introducing the relevance of tolerance towards people and communities. Hence we could have possibilities to adapt Islamic values to the process of local society design in the Central Asia.
Key words: communities, Islam, Central Asia, community-based social structures.
На протяжении веков «община» позиционировала себя по-разному в Центральной Азии, представляясь иногда союзником государства или же декларируя свою оппозиционность. Такая выживаемость общинно-племенных структур на территории этого огромного региона зиждилась на комплексе факторов, который включал культуру, экологию, экономику, религию. На этом фоне интересно изучить то пространство, которое было отведено исламом — господствующей религией региона — племенам/общинам в системе жизни.
Ислам — эта религия, которая имела в качестве основной отправной точки особое нравственное внушение. Пророк Мухаммед смог провести масштабную реорганизацию, используя эгалитаристскую систему племенных идеалов Аравии, введя принцип единобожия (на араб. таухид) среди них. Этот фактор усилил тенденции единообразия, приведшие к размыванию социальной иерархической лестницы в обществе, так как новой религией провозглашалось равноправие перед Богом. Ислам в этом смысле — «эгалитарная светская теократия» (9,
67
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 4 (48) июль-август 2012 67-71
ISSN 1997-0803 . Вестник МГУКИ . 2012 . 4 (48) июль-август ^
с. 65), которая иначе трактует соотношение между правами и обязанностями в общине.
Эта идея позднее станет ключевой темой теологии и философии ислама. На ее основе возникает возможность представления/ развития религии в более светской форме, возможность осмысленного, интуитивного признания того, что есть «толерантность» (араб. сабр). Толерантность характеризует одну из двух частей исламской религиозной этики; другая — это шукр (араб.) — быть благодарным (5). На этом фоне можно говорить о неприятии тезиса касательно статичности традиционного общества, который до сих пор воспринимается без особых доказательных схем.
Ислам был сформирован в социальной среде, где сама идея религии как социальной системы была уже развита. Именно поэтому многие эксперты подчеркивают знаменательное переплетение, которое осуществил ислам: теоцентризм христианства и законничество иудаизма (4, с. 127), а в случае с Центральной Азии мы видим комбинирование ислама с тюрко-монгольским комплексом торе/яса и последующее выдвижение на оседло-кочевническом восприятии ислама примечательных суфийских схем свободы и гармонии. В этом причина и той легкости, с какой ислам распространялся в Хорасане и далее в Семиречье, вовлекая без особых усилий многочисленные общины и племена.
Творческий характер религии был исследован Ибн Синой (Авиценной), писавшим, что основой постоянных изменений в культуре и религии является ориентир на будущие свершения. О свободе таких ориентиров пишет также исследователь Корана иман В. Порохова: «Свобода предпочтений не только не упраздняется, а напротив, вменяется человеку, вводится в рамки чисто внутреннего, нравственного отношения его к Богу: быть добрым или злым, принять или отвергнуть предлагаемый ему закон Божий, оставаться верным этому закону или отступить от него, одним словом, быть в сердце своем с Богом или без Него — это зависит от самого человека» (5, с. 20).
Исламская деловая этика стала базой
оформления принципов будущего развития. Она строилась на чёткой иерархии прав и обязанностей, определяемых общественным статусом человека. Каждый член общины должен был своими действиями и поведением соответствовать своему положению. Даже сам пророк имел определенное место в этом сложном общинном устройстве. Это следует из ответа Ибн Халдуна тем, кто привычно связывал исцеление от болезней с предполагаемым применением того или иного изречения пророка. Ибн Халдун говорил, что Мухаммед был послан учить нас религии. Он не был послан учить нас канонам медицины (10, с. 387). И, тем не менее, исламское общество всегда отличалось особой мобильностью, в нем шел постоянный циклический обмен между самыми разными общинно-племенными группами.
Такая свобода предпочтений в исламе смогла оформить трансформацию общества в раннем Средневековье, представив основные принципы в следующем цикле (схема 1):
Схема 1. Основные принципы ислама
Пророк нашёл уникальный вариант общественного развития: с одной стороны, люди не теряли связи друг с другом (не обезличивались), с другой — были связаны с другими членами сообщества через уникальное сочетание обрядов и этики, которые ретроспективно были в состоянии формировать межличностные связи на глобальном уровне. Такой подход позволил объединить мусульман, подчеркнув актуальность конфессиональной общности всей мусульманской уммы (араб.) — религиозного сообщества верующих в целом. В Коране есть сло-
ва: «О люди! Мы сотворили вас от (пары) мужа и жены. И создали от вас (семейные) роды и (разные) народы» (5, с. 546).
Община, племя, семья — все эти институты стали «частью исламского государства или единицей политики» (11, с. 13). Интегрируя духовно-религиозные принципы в жизненный цикл мусульманской общины, пророк не выдвигал каких-либо аргументов против родоплеменных отношений, так как мусульмане признавали, что родственно-общинная связь является «мощной общественной силой» (3, с. 69). Интересно, что вопросам отправления культа в Коране посвящено 120 стихов (араб. айатов), тогда как семейно-брачно-общинным отношениям — около 70 (2, с. 235). Другой момент заключается в том, что в Коране чаще, чем умма, упоминается слово племя — кавм (араб.).
В таком естественном контексте пророк формировал свою социальную систему. Современники, возможно, чувствовали, что умма является более подходящим словом, чем кавм, по отношению к группе такой сложности, так как речь шла о федерации общинно-родственных групп. Другое не менее важное слово, которое также принято в социальной градации ислама, — это джама'а (араб.), что означает «община». Такая постановка вела и постоянно ведет к принятию многообразия как естественного состояния.
Вся эта социальная комбинация, идущая от признания уммы, и лишь затем общины, предложенная Мухаммедом, изменила дух, направление и практическую реализацию проектируемых действий в инновационно-активном направлении. Таким образом, было кристаллизовано единое мусульманское сообщество, которое в целом никогда полностью не было институализирова-но. Однако религия, синтезировав умму и общину, представляет свой проект развития, в котором заведомо претендует на достаточно высокий статус, выше политической власти.
Фактор наличия/признания уммы придал стимул религиозной системе, утвердив модель, которая имела «в качестве отправ-
ной точки общность, а не отдельного индивида» (6, с. 281). Возможность адаптировать и быть одновременно достаточно гибким по отношению к среде и к приверженцам ислама помогла исламу приобрести то общественное значение, влияние, уважение и сохранять их на протяжении долгой истории и до сих пор, так как она в состоянии обеспечить уникальный балансирующий синтез:
Схема 2. Синтез уммы и общины
Фундаментальным ориентиром ислама была необходимость передачи власти от Аллаха не пророку, а умме, которая, в свою очередь, передавала власть пророку. Политическое обрамление такого рода передачи власти было, несомненно, инновационным в тот период.
Одним из важнейших вкладов ислама в мировую культуру стало выдвижение на первый план не субъектов власти, а тех, кто обладал знанием священных текстов и мог правильно их комментировать. Именно такие люди становились почитаемыми в обществе. Так возник феномен, который не столь часто обсуждается в среде современных экспертов религии, а именно: реальное разделение ветвей власти в исламе, когда законодательство дистанцировалось от исполнителей, ибо первое относилось к сфере божественного. То есть именно герменевтика — умение представлять божественное знание и применять его в жизни становятся приоритетным в обществе.
Такое оформление расклада жизни имело свое влияние и в социальной сфере, так как мусульманин свободно представляет себя одновременно членом двух институтов: с одной стороны, местная община, с другой — умма. Эта дихотомия представляется
ISSN 1997-0803 . Вестник МГУКИ . 2012 . 4 (48) июль-август ^
в двух плоскостях:
1. Мусульмане смогли революционизировать общинно-племенное общество, поставив личность в центр социальной ответственности: ни один человек не мог спрятаться от божественной кары за своим племенем или группой. Это была истинная трансформация, так как актуальнее всего становилась не принадлежность к какому-либо племени, а вера и любовь к единому Богу.
2. Принадлежность людей к одной общине оставалась веками важнейшим условием стабильности и базировалась на определённых местных законах этики. Данный свод создавал условия для консервации/выживаемости неформальных общинных групп. С другой стороны, неустанным балансированием между общими ценностями и трайбализмом ислам смог более успешно, по сравнению с иудаизмом и христианством, создать интернациональную общину и удержать её в статусе единства.
Однако современность начинает практиковать и представлять ислам иначе, в особенности на Западе. Это отметил С. Хантингтон в своих знаменитых тезисах «Столкновения цивилизаций». Ислам стали активно представлять в искусственно политизированной форме — как реальную угрозу европейской культуре и как один из возможных элементов дестабилизации жизни современных стран Запада. Все чаще там говорят о необходимости держать дистанцию от исламских ценностей, тогда как в странах, где ислам принят, пытаются говорить о восстановлении идеалов прошлых веков. Отсюда несдержанность по отношению друг к другу.
Качество «сабр», то есть толерантность, на основе которого всегда происходил активный диалог самых разных культур в исламе, перестает быть основным на повестке дня, даже среди исследователей. Именно поэтому известный таджикский исследователь диалога культур М. Шахиди пишет о том, что причиной пассивности интеллектуального потенциала Центрально-Азиатского региона сегодня, некогда известного своими учеными, поэта-
ми и святыми, является культурная изоляция изнутри и извне (6). Схожую интерпретацию представил также и Фуад Закария, говоривший об интеллектуальном невнимании людей, с присущим им «отчуждением в пространстве и во времени» (1, с. 307). Отчуждение в пространстве — это изоляция и обособленность. В таких рамках ислам перестает развиваться, и последователи этой религии все более ориентируются на идеалы прошлых лет. Отчуждение во времени — это оглядка на наследие прошлого, отказ от диалога как внутреннего, так и с внешним миром.
Мы предполагаем, что ислам, в его светских рамках, представленный в Центральной Азии, может стать эффективным игроком в процессе формирования местного гражданского общества, с учётом накопленного им историко-культурного опыта. Отсюда интерес к опыту ислама, который выдвигал актуальность знаний, и необходимость интеллектуализации обсуждений роли и проблем религии в сегодняшнем обществе. Это не должно происходить на фоне непонимания/неприятия исламских ценностей. Используя такой подход, можно говорить о формировании основ реального гражданского общества на местах, о появлении возможности уйти от стереотипов статичной исламской идентичности, использовать дифференцированный подход к исламским нормативным установкам.
Выделяют следующие установки:
1) абсолютные и вечные (к ним причисляют мусульманские обязанности перед Богом — ибадат (араб.));
2) подлежащие переменам в духе времени (то есть обязанности людей исходят от их земного совместного существования — муамалат (араб.)).
Другими словами, не следует «застревать на букве» коранического текста, а наоборот, правомернее рассматривать каждый вопрос, руководствуясь духом Корана и принимая во внимание перемены в условиях жизни людей (8, с. 93). Огромный позитивный спектр концептуальных и эмпирических направлений, заложенных в религии, позволяет представлять существующие
общинные, как религиозные, так и свет- солидарности, плюрализма и этики, в широ-ские, институты через гражданское обще- ком контексте следования разума и морали. ство. Практика мусульман в Центральной Несомненно, эти моменты не должны игно-Азии, их идеи и ресурсы невероятно много- рироваться, их необходимо видеть/анализи-образны в плане представления социальной ровать/использовать во благо всех. Примечания
1. Барковская, Е. Ю. Традиции культуры управления в Исламе и их современное значение: дис. ... доктора исторических наук / Е.Ю. Барковская. — М.: РАГС, 2009.
2. Беккин, Р. И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой культуры мусульманского мира / Р.И. Беккин // Политические системы и политические культуры стран Востока / под ред. А.Д. Воскресенского. — М.: АСТ-Восток, 2007.
3. Беляев, Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в ранее средневековье. / Е.А. Беляев. — М.: Наука, 1966.
4. Геллнер, Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. / Э. Геллнер.
— М.: Московская Школа Политологических исследования. 2004.
5. Коран / [перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой]. — М.: АО «Аюрведа», 1992.
— 622 с.
6. Шагаль, В. Э. Арабский мир: пути познания / В.Э. Шагаль. — М.: Инт-т востоковедения РАН, 2001.
7. Шахиди, М. Формирование диалогического пространства в Таджикистане [Электронный ресурс] / М. Шахиди. — Режим доступа: http://bobojon.com/shahidifoundation.com/wordpress/?p=107 Заглавие с экрана. Дата обращения: [08.01.2012]
8. Charfi, M. Islam and Liberty. The historical misunderstanding / М. Charfi. — New York: Zed Books, 2005.
9. Gardet, L. La cite musulmane, vie sociale at politique / L. Gardet. — Paris, 1954.
10. Ibn-Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History / Ibn-Khaldun; ed. by N. J. Dawood.
— Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.
11. Montgomery, W. Islamic Political Thought: The Basic Concepts / W. Montgomery. — Edinburg: University Press. — 1980.
УЛЬТУРА ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА В ФИЛОСОФСКОМ НАСЛЕДИИ КИТАЯ
А. С. Страданченков
Национального Института имени Екатерины Великой (НИЕВ)
В статье рассматриваются основные философские воззрения китайских мыслителей, являющихся теоретическим и практическим основанием формирования культуры законодательства Китая. Раскрывается уникальность традиционной культуры управления Китая, берущей начало из древних учений и этико-ритуальных традиций, проявляющихся в жестко фиксированных стереотипах поведения и определенной структуре общественного устройства.
Ключевые слова: культура, законодательство, конфуцианство, даосизм, легизм, культура законодательства Китая, оптимальная администрация.
This article explores the fundamental philosophical perceptions of Chinese thinkers are theoretical and practical basis for building a culture of law of China. Expands the uniqueness of traditional Chinese culture, originates from the ancient teachings and ethic-ritual traditions, manifested in the rigidly fixed stereotypes of behaviour and specific structure of society.
Key words: culture, legislation, confucianism, taoism, legism, culture legislation of China, optimum administration.
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 4 (48) июль-август 2012 71-76 71
