CC BY
32
но элитные группы выступают той средой, где в первую очередь происходит генерация новых социальных тканей, создание и рост общественного капитала. В условиях системного кризиса, социально-политической трансформации, отсутствия единства правящего класса
раскол элиты на правящую и оппозиционную с неизбежностью вызывает надклассового, надпартийного «арбитра», реализующего интересы государственной субъектности, опираясь на ценности части социума, отвечающие решению этой задачи.
список литературы
1. Монтескье, Ш. О духе законов [Текст] / Ш. Монтескье // Избр. произв. Кн. XI. - М., 1955.
2. Историки: чем опасен Мединский [Электронный ресурс] // Publicpost от 21.05.2012. Текст: Евгений На-телашвили. — Режим доступа: http://www.publicpost.ru/ theme/id/1478/istoriki_chem_opasen_medmskiy/?utm_ source=newsmail&utm_medшm=teaser&utm_content= medmskiy&utm_campaign=mail.
3. Овчинников, Вс. За взятку — к высшей мере [Электронный ресурс] / Вс. Овчинников // «Российская газета» — «Неделя». — № 4939 (115). — 25.06.2009. — Режим доступа: http://www.rg.ru/2009/06/25/korrupcia.html.
4. Протасенко, И.Н. Бонапартизм как модель социальной субъектности [Текст] / И.Н. Протасенко // Науч.-техн. вед. СПбГПУ. Сер. Гуманит. и обществ. науки. — 2011. — № 1 (118). — С. 25—31.
5. Она же. Философские концепты персональ-ности в аналитике бонапартизма [Текст] / И.Н. Протасенко // Вестн. СПбГУ. Сер. 6. — 2011. — Вып. 4. — С. 34—37.
6. Она же. Формирование общественного мнения в процессе легитимации бонапартизма [Текст] / И.Н. Протасенко // Науч.-техн. вед. СПбГПУ. Сер. Гуманит. и обществ. науки. — 2012. — № 1 (143). — С. 262—270.
7. Шипунова, О.Д. Средовые факторы государственного управления: архетипы и ценности [Текст] / О.Д. Шипунова // Публичное управление: теория и практика: сб. науч. тр. Ассоциации докторов гос. управления (спец. вып.). — Харьков: ДокНаукДержУпр, 2011. — С. 111—119.
УДК 101.1:316«312»
И.С. Бинюкова
общественное благо в природе социального капитала:
философский аспект
Современное состояние научных дискуссий в области рассмотрения социального капитала определяется объяснением его природы как общественного блага. Одним из первых на взаимосвязь понятий указывал социолог, экономист Дж. Коулман, который писал: «Сущность социального капитала (свойство, присущее большинству форм социального капитала, отличающее его от других форм капитала) заключается в его выражении в качестве общественного блага ...» [1, с. 138]. По его мнению, общественное благо представляет собой все то, что не может быть полностью присвоено индивидом. Экономическая наука вкладывает в понятие тот же смысл. Цель данной работы заключается в попытке приблизиться к пониманию социального капитала с философской точки зрения, связав его с общественным бла-
гом и проследив эту связь в историко-философском аспекте. Новизна исследования связана с осмыслением духовно-этической, ценностной природы социального капитала.
В философии древнегреческого философа Платона, который сравнивал благо с солнцем, освещающим и согревающим все телесные вещи, именно общественное благо выдвигается в качестве первоосновы. Ассоциируя общественное благо и счастье государства, где справедливость — величайшее благо, Платон писал: «Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом» [2, с. 78]. Изображая теоретическую модель идеального государства, философ определял его социальное
предназначение как деятельность, направленную на достижение единой цели — блага всего полиса, общественного блага, при этом особое внимание уделялось целевым установкам государства, тогда как принципы взаимоотношения государства и индивидов не выделялись в отдельную проблему. По словам Бердяева, «для мысли, исходящей из основ греческой философии, род был первичнее индивида, человек вообще был первичнее конкретного человека, например Сократа. Частное существует через родовое. Поэтому для платонизма возможно лишь знание общего» [3, с. 459].
По мнению Аристотеля, благо государства, достижение его и сохранение, является более важным и более полным, чем благо одного человека. Причем, как и Платон, в достижении общественного блага Аристотель усматривает основное предназначение государства. В своем труде «Политика» он писал: «И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройств являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общественной пользе» [4, с. 103]. Польза и благо в данном случае выступают синонимами. Вместе с тем Аристотель понимал общественное благо иначе, чем Платон. По его мнению, постоянно усиливающееся единство ведет к уничтожению государства, тогда как благо, присущее каждой вещи, служит ее сохранению. И по природе своей «государство представляется неким множеством» [Там же. С. 50]. Интерес Аристотеля направлен уже на ценность единичного. Причем ценность единичного, в том числе экономическая, осмысливается в духе философии Платона в морально-этическом контексте.
В Средние века идея общественного блага и блага вообще связывалась прежде всего с божественным волеустановлением, с универсальным мировоззренческим смыслом. По мнению Фомы Аквинского, общество не является самостоятельной субстанцией, а выступает лишь как объединение людей для достижения определенной цели. Цель виделась только одна — стрем-
ление к Богу как к основе Бытия и Истины, высшего Блага. «Бог есть первопричина всех вещей как их образец» [5, с. 517]. Признавая все сущее благом, целью социального бытия, философ определял достижение Царствия Небесного. Тогда как задача государства — обеспечивать условия для добродетельной, нравственной жизни граждан.
Центральную идею о человеке — «человек есть образ и подобие Бога» — приняла от Средневековья гуманистическая мысль в эпоху Возрождения. Однако сам человек представляется уже не подобием Бога, а вторым Богом. «Дерзнем сказать, что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком» [Цит. по: 6, с. 788]. Как проект социальной среды гуманизм востребует личность свободную, творческую, деятельную, уважающую чужую уникальность, тем самым индивидуальность, индивидуальное благо признаются равнозначными с благом общественным, при этом все общественные институты должны обеспечивать благо человека. Эти идеи коснулись и церкви в попытке связать христианское вероучение с обеспечением блага человека. Идеи получили дальнейшее развитие. В работе М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» основа морали делового человека определена следующим высказыванием: «Из людей следует „делать деньги"». Как высшее благо этой этики определяется прежде всего нажива, все большая нажива при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов [7, с. 75]. Следует отметить, что основной аргумент против данной идеи вполне обоснован: если все будут думать о наживе, при этом не тратя заработанное на себя, то кто же тогда будет потреблять и способствовать этой наживе? Тем не менее идеи взаимосвязи религии и капитализма актуальны и сегодня. Государство в данном случае выступает гарантом либерально-демократических прав человека, либерального капитализма.
В Новое время выдвигается идея, согласно которой человек способен познать этот мир и без помощи Бога, хотя Бог и признается установителем естественного закона. Формируется новая картина мира, авторитет церкви падает, растет авторитет науки. В учении Т. Гоббса о
человеке подчеркивается важность эгоистических интересов личности. По мнению философа, целью всех добровольных деяний человека является приобретение благ для себя. Причем достижение блага индивидуального не означает достижения блага общественного. Человек в отличие от других живых существ, у которых общее благо совпадает с благом каждого индивидуума, по мнению Гоббса, сравнивает себя с другими людьми, при этом ему по вкусу лишь то, что возвышает его над остальными. Поэтому согласия между людьми возможно достигнуть лишь соглашением. Философ предложил актуальную и по сей день теорию общественного договора. Согласно данной теории, общественный договор ограничивает «право всех на все», каждый его участник делегирует часть своих прав в некий центральный общий институт — государство, поэтому именно на государство возложены обязанности организации жизни людей. Именно благодаря власти государства достигается общественное благо. В «Левиафане» Гоббс писал: «Вот почему нет ничего удивительного в том, что, для того чтобы сделать это согласие постоянным и длительным, требуется еще кое-что (кроме соглашения), а именно общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу» [8, ч. II, гл. XVII]. Без меча, по мнению Гоббса, соглашение лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Государство выступает основой и гарантом блага общественного, смирителем человеческих страстей.
Эгоистические интересы личности, освобождение от авторитета церкви привели к росту индивидуализма, вплоть до анархизма. Поворотным пунктом в «истории духа» признана философия И. Канта. Представитель немецкой классической философии определял высшее благо как конечную цель, которая не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности. Источником любых ценностей и смыслов природы, по мнению Канта, выступает только субъект. Философ писал: «Такое существо — человек, но рассматриваемый как ноумен; он единственное существо природы, в котором мы можем со стороны его собственных свойств познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с объектом ее, который оно может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)» [9,
с. 350]. Моральность и свобода, по его мнению, являются основой человеческой личности и составляют высшую ценность бытия.
Г.В.Ф. Гегель определял благо как цель конечности вообще, как удовлетворение свободы в своих потребностях, склонностях, страстях, мнениях, фантазиях. Вместе с тем субъективное со своим особенным содержанием, благом, по мнению философа, находится одновременно и в соотношении со всеобщим, являясь, тем самым, и благом других. Поэтому благо других есть также цель и право субъективности, которые вместе с тем могут и отличаться от него. Определяя долг человека, указывая при этом на абстрактность понятия, Гегель писал: «Для этого определения пока еще есть только следующее: совершать правое и заботиться о благе, как о своем, так и о благе во всеобщем определении, о благе других» [10, с. 191]. Логика Гегеля позволяет понять внутреннюю связь и единство единичного и всеобщего, что имеет огромное значение в решении проблем общественного блага.
В трудах немецкого философа неокантианца В. Виндельбанда общественное благо сближается с понятием общественной ценности. При этом высшие ценности — истина, благо, красота и святость — определены как надвре-менные, внеисторические, определяющие общий характер человеческой деятельности и отличающие эту деятельность от процессов, протекающих в природе. Основной задачей общества философ считал ясное сознание духовного содержания, которое образует общую стихийную основу душевной жизни всех его членов. Именно сообразно этой основе необходимо организовать свою внешнюю жизнь. Создание своей системы культуры есть назначение каждого общества [11, с. 294].
В современной философии понятие общественного блага трактуется различными течениями по-разному. Одни ученые сближают его с понятием ценности общества, другие, например в экзистенциализме, отвергают как понятие. В прагматизме общественное благо приспособлено к среде и считается синонимом социального статуса, успеха. Анализ показал, что со времен Платона и по сей день общественное благо мыслится в понятиях счастья, справедливости, разума, морали, свободы, истины и красоты.
список литературы
1. Коулман, Дж. Капитал социальный и человеческий [Текст] / Дж. Коулман // Общественные науки и современность. — 2001. — № 3. — С. 122—139.
2. Платон. Государство [Текст] / Платон. — М.: Книга по требованию, 2011. — 286 с.
3. Бердяев, Н. Дух и реальность [Текст] / Н. Бердяев. — М.: АСТ : Астрель, 2011. — 664 с.
4. Аристотель. Политика [Текст]: [пер. с др.-греч.] / Аристотель. — М.: АСТ : Астрель, 2012. — 393 с.
5. Аквинский, Ф. Фрагменты [Текст] / Ф. Ак-винский; пер. С.С. Аверинцева // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. — М.: Астрель : АСТ, 2003. — 800 с.
6. Яковлева, Л.И. Понятие «личность» и «гуманизм» в контексте западной философии [Текст] / Л.И. Яковлева // Там же.
7. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения [Текст]: [пер. с нем.] / М. Вебер; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с.
8. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского [Электронный ресурс] / Т. Гоббс. — Режим доступа: http://lib.ru/FILOSOF/GOBBS/leviafan.txt.
9. Кант, И. Критика способности суждения [Текст] / И. Кант. — СПб.: Наука, 2006. — Т. 11. — 512 с.
10. Гегель, Г.В.Ф. Философия права [Текст] / Г.В.Ф. Гегель; пер. с нем. Б.Г. Столпнера; вступ. ст. В.С. Соловьева; примеч. В.С. Нерсесянца. — М.: Мир книги, 2009. — 464 с.
11. Виндельбанд, В. Прелюдии [Текст] / В. Вин-дельбанд; пер. с нем. и вступ. ст. С. Франка. — М.: Гиперборея : Кучково поле : Социум, 2011. — 400 с.
УДК 101.1:136 (091)
А.А. Мельниченко, О.Д. Шипунова
символические домены социальной реальности: феноменологическое основание интерсубъективных практик
Интерсубъективные практики, органично и естественно для человека соединяющие мир культуры, сознание и жизненный мир личности, составляют мало исследованную область социальной философии. Главное внимание в этой области приковано к аналитике жизненного мира как мира экзистенциальных смыслов, мира повседневности, неоднозначным образом связанного через символику с культурной традицией и ментальной динамикой. Выделяя актуальность социально-феноменологического аспекта интерсубъективных практик повседневности, важно подчеркнуть, что символы как «понимательные машины» (М.К. Мамардашвили), действуя на сознательном и бессознательном уровне, организуют общность и жизнь индивидуального сознания посредством трансляции и порождения смыслов, образуя необходимое основание речевой коммуникации.
Цель данной статьи — анализ символа как особого социального феномена, развитие пред-
ставления о символических доменах, определяющих топологию социокультурного пространства, выявление причин возникновения определенного символического порядка, указывающего смысловые границы дискурсивных практик и локальных культур.
Принятая социально-феноменологическая установка в анализе интерсубъективных практик акцентирует метадискурс символики. Все, что связано с символическим, отсылает нас к области не до конца различимого для рациональности измерения. Архаичные слова: символ, космос, хаос, хора, ирония, гармония, катарсис — указывают на своеобразные смысловые архивы, несущие в себе абзацы, страницы и целые книги толкований и интерпретаций. Эти имена, по сути, представляют сгустки смыслов в хаотичной размерности повседневного опыта бытия. В слове символ улавливаются интуиции мифа, культа и ритуала — таких размерностей, в которых рациональность может всего лишь заставить увядать и истончаться первоначально
