CC BY
49
А. С. Скачков
ОБЩЕСТВЕННАЯ АВТОТРОФНОСТЬ В ДВУХ РАКУРСАХ ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ
Актуализована связь сценариев процесса глобализации с типами субъектности. Исходы глобализации сопряжены с автотроф-ной сущностью и гетеротрофным модусом космической жизни, задающими метатеоретические позиции-установки на возможное будущее человечества. Базовые установки рассмотрены в интерпретации техники как органопроекции на примере работ О. Шпенглера и П.А. Флоренского. Манифестирована культурная и цивилизационная гетерогенность человечества, явная в субъектах его техники.
Субъекты и перспективы глобализации
Есть точка зрения: глобализирующееся человечество становится технотронной цивилизацией, и в планетарном масштабе «вместо общества возникает социо-техническая система, в которой люди... ведут «виртуальное существование» [1. С. 5].
Полагаем, что такие люди и система - носители «техносферных агрессий» [2. С. 268], воспроизводящие через массовую (анти)культуру все более отрешающихся «от высоких идеалов и традиционных ценностей <.. .> своеобразных отходов или мутантов рода человеческого - техногенных личностей» [3. С. 112, 113]. Техногенные личности - новая модификация субъектов, лишенных инстинктивной, либо пассионарной аттрактивности, т.е. замещающих эгоизмом (Яа-1ю+Уо1ийа8) влечение «к истине... красоте... и справедливости» [4. С. 338, 339]. Насаждаемая система -модус «химерных антисистем», «подобно опухоли», извлекающих «из этноса или суперэтноса средства для поддержания существования, используя принцип лжи» [4. С. 491]. Так действуют «деструкторы» и подчиненные им «конформисты» [5. С. 89-97], субъекты «с тупиковой направленностью» развития человечества [5. С. 136]. Вектор их жизнедеятельности повышает степень вероятности осуществления омницида через программируемый техногенный геноцид. Если дать ему развернуться, то актуализуются: «Зомбирование человечества в планетарном масштабе. Изощренный информационный тоталитаризм, который пострашнее любых форм тоталитаризма. <...> Своеобразный интеллектуальный геноцид» [6. С. 266, 267]. Не просто деформирование развертывания людьми своих когнитивных способностей, а геноцид как технотронное избавление «от большей части человечества» [3. С. 113].
Это один из возможных и крайний сценарий процесса глобализации, в котором «существуют две пространственно-временные перспективы, определяющие выбор: 1) Земля - замкнутая система, и жизнь возможна только на ее территории. Если сделан такой выбор, то как следствие - предел развития и, следовательно, неизбежны идеи геноцида населения (например, известная идея - один «золотой» миллиард людей будет «достоин» для проживания на Земле); 2) Земля - открытая система, и все живое на Земле есть космическое явление. Если сделан такой выбор, то как следствие -сохранение развития не только на Земле, но и в Космосе» [7. С. 3]. Однако в любых сценариях могут осуществляться апелляции к понятию «жизнь как космиче-
Сознай себя...
Ты, - заклинатель Сфинксов и Химер.
М. Волошин
ское явление» посредством вкладывания в него разного смысла. Так, существует возможность заявлять сущностную автотрофность, либо сущностную гетеротроф-ность базовой формы «космической жизни», и увязывать с этим закономерности и ограничения на возможности общественной жизни. Вследствие этого ориентировать субъектов глобализации на развитие положительной/отрицательной общественной (в частности технической) комплементации с первой или второй. От этого во многом зависят стратегия, тактика и окончательный итог реальной глобализации.
Есть несколько синергетически предвидимых ее исходов: 1) «уход в прошлое, «возобновление старых следов», традиций и в то же время глобальное и интеллектуальное объединение человечества» [8. С. 78]; 2) «частичное вымирание человечества и сохранение лишь «золотого миллиарда». <...> Падение темпа цивилизационного развития... распад и рассредоточение человечества на сепарированные целостности»; 3) «выход за пределы Земли в космос, построение колец миров... возникновения расширенной ноосферы, сферы космического разума» [8. С. 79]. Ко второму ведет путь роста общественной гетеротрофности, к другим - общественной автотрофности. Каждый из путей - аттрактор для развития человечества в целом. Опасность непопадания на второй из них существует, но нелинейное, диалектическое мышление обязывает не спешить с утверждением: «Погибнет ли человечество? Скорее да, чем нет» [9]. Следует глубже понять и воспользоваться тем, что в блужданиях и заблуждениях глобализации действует «детерминизм с пониманием неоднозначно -сти будущего и с возможностью выхода на желаемое будущее. Это детерминизм, который усиливает роль человека» [10. С. 20].
Итак, научно-философская мысль в постнекласси-ческий период пришла «к важной черте своего развития, когда встает вопрос: быть человечеству или не быть. Этот пограничный вопрос, который всегда стоял перед каждым человеком, сегодня стал перед человечеством, миром, цивилизацией в целом» [11. С. 143]. В ответе на него обоснуем инфернальность общественной гетеротрофности как омницидального вектора жизнедеятельности, претендующего на статус закона вопреки вектору «растущей автотрофности человечества» [12. С. 109, 130], как принципа «эволюции планеты в космофизическом мире, сохранения и развития живого вещества, интеллекта, человечества в третьем тысячелетии» [2. С. 274]. В решении этой задачи используем философию техники как органопроекции в ее исто-
рически фиксированных мировой философской мыслью ракурсах.
Философское credo и философия техники
Предваряя использование означенной теории, утвердим в качестве аксиомы философское credo: вне содержания отношения человечества (возможно, единственного, либо нет элемента социентальной подсистемы универсума) к внесоциентальной подсистеме (миру, космосу, мирозданию) ничто не имеет смысла.
Это разномыслимое мироотношение стоит под знаком универсума. Он есть то, вне чего ничто не существует. Раз так, то твердо знаем: при раскрытии всеобщего содержания мироотношения мы должны определяться с вариантами решения проблемы нашей универсальности. Это значит, что иногда нерефлексируемо, но любой философ вынужденно делает «верознанче-ский» [13. С. 7] выбор-предпочтение одного из решений проблемы присутствия / отсутствия и способах осуществления у человечества признака положительной / отрицательной универсальности. Этот выбор есть генетическое начало философского способа мышления, как бы кто-либо не сопротивлялся его подчас нелицеприятным результатам.
В итоге выбора - следующие метатеоретические позиции:
1. Человечество принципиально неуниверсально и эпифеноменально: случайно возникнув, не имеет никакой возможности не погибнуть, должно по неким неустранимым причинам с необходимостью очистить от себя беспристрастный лик универсума.
1.1. Оно неуниверсально, но не эпифеноменально: есть лишь формальная возможность избежать гибели, пресловутое «авось» применительно к роду в целом.
2.1. Оно универсально как форма (универсум не содержит возможности хоть на миг не включать в себе «людей» (человечеств), но неуниверсально содержательно: всякое конкретное человечество не имеет возможности не погибнуть, уступив в череде существования место синхронно его гибели возникающим «продолжателям».
2. У человечеств(а), поскольку это актуально универсальная форма с потенциально универсальным содержанием, имеется весь спектр возможностей, значит, есть и путь бесконечного развития [14, 15].
При чем тут философия техники как органопроекции?
Во-первых, как бы мы ни хотели себя мыслить в мироотношении, но не мыслить себя в качестве Homo sapiens, т.е. существ, обладающих неразрывной связкой социентальных качеств (сознанием, деятельностью, социальными потребностями, интересами, отношениями, нравственностью) мы не можем, иначе подвергаемся обессмысливанию. Наш разум есть проявление сознания в широком смысле единства 1) сверхсознания; 2) собственно сознания с самосознанием и 3) подсознания. Разум обязан быть подчинен уму: иначе (согласно народной мудрости) от большого разума сходят с ума. Ум в том, что сознание не стремится выйти за актуальную, всегда междусубъектную связку социентальных качеств. А люди, следовательно, эти качества, реальны
только в Природе: «живом пространстве» [16. С. 71], «живой реальности» [16. С. 74]. Природа - реальность комплементации междусубъектно явленного человечества в биосфере, «глубокой связи своей с которой и независимой от его воли (иной субъект. - А. С.), не понимал и теперь не понимает» [17. С. 30].
Во-вторых, междусубъектное явление социентальных качеств всегда имеет техническую сторону. Техника неотделима от субъектов. Учитывая это, воспользуемся суждениями В.И. Вернадского и П.А. Флоренского: «Умение в изготовлении и использовании... орудий... - разум в его первом выявлении»; «разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум» [17. С. 132; 18. С. 56]. Получим: техника в унифицированном виде - разнообразное междусубъектное умение, мастерство, искусство осознанно создавать органы, усиливающие мощь конкретных субъектов или рода в целом. Вне этого стародавнего понимания техника просто не существует, а без задействования в разных модусах всех социентальных качеств нет людей. Люди же заняты определенными (позитивными / доходящими до безумия) способами универсализации жизнедеятельности в Природе, что требует говорить о технике в диверсифицированном виде.
Вывод: техника есть феномен различных сходяще-расходящихся путей, стратегий и тактик универсализации жизнедеятельности в Природе. Феномен проекций нас в виде орудий труда и технологий: иные ставят людей лицом к лицу с итоговой «сущностной немощью» [16. С. 77]. Базовые негативные и позитивные пути в решении проблемы универсализации жизнедеятельности подчинены позициям «1» и «2», обозначенным выше. Позиции «1.1» и «2.1» - их производные. Заострим внимание на исходных позициях, анализируя органопроективную философию техники в эпифеномена-листском и затем универсалистском ракурсе.
Антиуниверсалистский блеф теории техники О. Шпенглера
Первым в теории техники как органопроекции у «философа жизни» О. Шпенглера бросается в глаза то, что универсум сплошь пронизан невразумительной жизнью, слепым и мутным знаком «чистого становления».
Это универсум запоздалой завязи архаического гилозоизма, тронутой заморозками заката и рассуждающей о невозможности универсализации человеческого разума, поскольку последний «продумыванием», «про-мыслением» приносит в мир «мертвое» и «застывшее». Универсум удостаивается О. Шпенглером сомнительной чести пониматься в качестве «мира-как-организма» [19. Т. 1. С. 156]: в нем изначально смешиваются, затмеваются, нивелируются качественные различия живого и косного. Здесь нет места проблеме диссиметри-ческой причины живого вещества, обладающего, в отличие от косного, химической киральностью (Л. Пастер, В. И. Вернадский). В мире-как-организме все есть дисконтинуально появляющиеся и взаимоумервщляе-мые формы спонтанного становления «космической жизни» как извечной борьбы всего со всем. Содержание этого мыслеобраза можно понять так: любое сущее есть живое сущее, и всякое сущее в своей базовой
функции гетеротрофно. Но коль скоро в разряд «живого» здесь попадает «все», в том числе и косное, то не мешало бы обратить внимание на нерелевантность отношения взаимопревращения косного и живого. Если первое превращается во второе (естественно или при помощи техники, но по диссимметрической причине), то разве это не следует называть оживлением, созиданием живого из косного, как базовой функцией живых существ, а не смертью? И разве последним именем не следует называть только обратный путь? Следовательно, базовая функция живых существ в отношении к косному и другим живым существам - автотрофность. Но этого нет в понимании тех, кто, по словам поэта, утверждает:
Все бытие случайно и мгновенно.
Явленья жизни - беглый эпизод Между двумя безмерностями смерти
[20. С. 232].
Делая критический шаг в смысловом поле архаического мыслеобраза неразборчивой космичности живого, напомним, что О. Шпенглер писал свои труды много лет спустя после введения в научный оборот немецким физиологом В.Ф.Ф. Пфеффером термина авто-трофность, фиксирующего особый вид жизнедеятельности. В 1887 г. С.Н. Виноградский обнародовал открытие хемосинтезирующих автотрофов, давшее новый импульс вопросу-проблеме о вероятной космической вечности автотрофного типа живого вещества. В 1880 г. С. А. Подолинский в «общих выводах» работы, опубликованной на русском и французском, а в 1881 г. на итальянском и немецком языках, обозначил техническую сторону того, что находится в сфере задач растущей общественной автотрофности: «Применение солнечной энергии в качестве непосредственного двигателя и приготовление питательных веществ из неорганических материалов являются главными вопросами, стоящими на очереди для продолжения наивыгоднейшего накопления энергии на Земле» [21. С. 81]. А этап завершения О. Шпенглером «Заката Европы» одновре-мен с начальной фазой разработки В.И. Вернадским идеи аШо^орЫе de 1Ъишапке.
Но для О. Шпенглера названные проблемы и идеи с побуждающими к ним знаниями не существуют, а то, что есть - это визионерское видение «всего» в качестве изменчивого, преходяще-однократного, необратимого и случайного, напряженно существующего от момента происхождения до момента погибели. Видение, которое по О. Шпенглеру должно «интенсифицировать... действительность... собственной жизни» [22. С. 349]. Проще говоря, О. Шпенглер медитирует на ментальную картинку «космическая жизнь», видит в ней то, что укрепляет его дух. Это «космическое прельщение», основанное «на иллюзии сознания» [23. С. 180]. В таком состоянии О. Шпенглер видит желаемое прошлое и будущее, считая их единственно возможными: действием космических сил безликой жизни случайно, катастрофично на Земле сформировались только и понятные нам земные формы живых существ, но спонтанно и непреложно «исчезнет... человек, а дальше и феномен растительной и животной жизни на земной поверхности, земля, солнце и весь мир солнечных систем» [19. С. 329]. Он внушает: «Преходящесть, возникновение и
исчезновение - это форма всего действительного, начиная с непредсказуемой судьбы звезд и вплоть до мимолетной толкотни на этой планете. <...> Совершенно безразлично, какой будет судьба этой... планеты в толпе «вечных» звезд...; еще безразличнее мы к тому, будет ли через пару мгновений что-нибудь на ней двигаться» [24. С. 459, 460].
Итак, с его слов мы знаем, что в универсуме есть только гетеротрофная космическая жизнь, ведущая к погибели человечество вместе с его техникой. Но не аллюзия ли это на образ «Зверя», что «был, и нет его, и выйдет из бездны, и пойдет в погибель» (Откр.17:8)? Не эпигонство ли Ф. Ницше, не парафраз ли его «сверхчеловеческой» фанаберии: «В некоем отдаленном уголке вселенной <...> разумные животные должны были умереть» [25. С. 356]? Должны погибнуть все?
Такое внушение есть прямое попрание права «Человечества как целого сохранять развитие», элиминация осознания «космической миссии Разума», предполагающего, что вопрос «Зачем, ради чего живешь?» будет становиться все более и более актуальным. Удивительный ответ... в высказывании... Алексия II... о смысле жизни Человечества: «Творец создал Человечество, чтобы превратить Космос в сад Эдема. Поэтому каждый Человек должен связать свою жизнь с борьбой против роста энтропии, против последствий второго начала термодинамики». Именно в этом и состоит истинная задача Человечества как целого. Ее решение связывает естественные науки с самой общей постановкой вопроса о нравственности. Впервые появляется возможность соединить высшие достижения естественных наук с высшими достижениями теологии, которая и была хранителем философского наследия Человечества» [7. С. 19]. Следование внушению О. Шпенглера означает отказ от того типа совести (которая в целом - хотя бы и в инфернальном варианте - есть сущностный признак социентальных существ), что имеет место по эту сторону добра и зла. А находясь по эту сторону: «В нас (человечестве. - А.С.) заложен принцип, заставляющий... стремиться... существовать вечно. А наше существование и есть символ отсутствия... смерти» [26. С. 155]. И мы есть те, кто существует в неразрывной связи с биосферой. Биосфера же как система в целом автотрофна, равно как и автотрофна управляющая кооперативная подсистема биосферы, состоящая из автотрофных неделимых жизни (прокариотов, эукариотов и многоклеточных).
Значит, положительная общегуманитарная и научнотехническая комплементация с автотрофными процессами в живом веществе биосферы, т.е. общественная авто-трофность, есть основание и гарант осуществимости «принципа борьбы со смертью», отодвигающего омницид в область футурологических химер.
Критически освоившись с духом шпенглеровского визионерства, можно далее видеть взором его субъекта «космическую жизнь» как извечного носителя «техники»: «Техника есть тактика всей жизни в целом. Она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, который равнозначен самой жизни» [24. С. 457]. Но О. Шпенглер, как было отмечено, универсализировал жизнь, не зная, игнорируя или скрадывая вопрос об отношении живых форм к автотрофным процессам,
реально существующим в дочеловеческом выявлении и в человеческой жизнедеятельности. Следовательно, О. Шпенглер в ходе своего визионерства привязал «технику», а через нее и все человечество к исключительно гетеротрофной жизнедеятельности, навязал универсальность одному из методов производства и воспроизводства живого вещества в универсуме. В таком случае всякая «техника» есть тактика жизнедеятельности, которая тождественна гетеротрофному (борьба, война, паразитизм, хищничество) способу взаимодействия живых форм.
Будучи для О. Шпенглера «чем-то чудовищно всеобщим» [24. С. 457], «техника» есть столь же сомнительное имя невесть чего, как и сама невразумительная «космическая жизнь», чьей тактикой она объявлена. О «доземной», «внеземной» технике у О. Шпенглера нет речи, хотя она предполагается тезисом о ее «всеобщности». Уйти от этого белого пятна во взгляде О. Шпенглера можно только окунувшись вместе с ним в земные формы жизни. В последних О. Шпенглеру претит жизнедеятельность растений (многоклеточных автотрофов), «тактика» которых не вместима в прокрустово ложе смертоносной борьбы живого с живым: «Растение живет, но оно лишь в весьма ограниченном смысле является живым существом» [24. С. 461]. Поэтому следует отбросить в качестве лжи внушаемую О. Шпенглером мысль о санкционированности его теории техники неким всеобщим принципом «космической жизни» и перейти к подлинной тайне этой теории: техника есть тактическая проекция жизнедеятельности гетеротрофных форм живого, она исключает тактическую проекцию автотрофных форм.
О. Шпенглер настаивает: «Чтобы понять сущность техники, нужно исходить не из машинной техники» [24. С. 457]. И заявляет, что искомая сущность «простирается за пределы человека, назад, к жизни животных, а именно, всех животных» [24. С. 457]. На уровне животных «техника» увязывается О. Шпенглером с доминантностью различных органов восприятия, т.е., в конечном счете, с особенностями высшей нервной системы хищников и жертв. Постулируемая О. Шпенглером дочело-веческая животная «техника» есть генетически закрепленная и онтогенетически варьируемая естественная технология добывания пищи и защиты собственной жизни, т.е. полностью находится в поле действия исключительно «сильных экологических связей» [2]. Разница в «технике» хищников и жертв (вследствие разницы в тактике их трофически обусловленного поведения) проецирована «разницей... в органах чувств»: «Высшие травоядные, помимо слуха, направляются чутьем, высшие хищники правят посредством глаза» [24. С. 462]. В этом суть страстного признания О. Шпенглера в нелюбви как к анатомическим особенностям живого, так и к кооперативным эффектам взаимодействий особей и любви к «физиогномике родов душ животных» [24. С. 461]. Его не интересуют расчленения органов, которыми животное движется, хищничая или защищаясь от хищничества, не интересуют кооперативные взаимодействия животных одного или разных видов, только их индивидная психофизическая конституция, душа.
Добираясь до собственно техники как человеческого феномена, О. Шпенглер открывает очередную космическую тайну: «Человек является хищником. Об
этом всегда знали тонкие мыслители, вроде Монтеня или Ницше» [24. С. 460]. Это влечет объяснение техники человека как техники нового хищного животного (с осмысленным взглядом и рукой), техники орудия (оружия): «Не только рука, прямохождение и осанка возникли одновременно, но и рука и орудие - ранее на это никто не обращал внимания. <. > Подобно тому, как орудие формируется по образу руки, так и, наоборот, рука формируется по образу орудия» [24. С. 466]. В этом О. Шпенглер отчасти повторяет мысли о технике как антропной органопроекции (например, Э. Каппа), понимая под техникой орудийную проекцию феноменальных человеческих органов и систем. Отличие состоит в том, что, во-первых, О. Шпенглер разделяет орудийные проекции руки тех людей, которыми движет базовый, с его точки зрения, хищнический инстинкт, от технических проекций руки людей иного, «низкого» склада; во-вторых, настойчиво представляя людей в виде индивидуумов (существовавших некогда обособленно, потому в сущности внесоциальных атомов), настаивает на исключительной индивидуальности технических проекций, считая разум в целом и его инструментальную форму внеобщественными в своей основе.
Неудивительно, что так интерпретируемая техника оказывается в основе своей тактикой жизни прежде всего «человека-бестии», чуждого фундаментальному для бытия кооперативному началу и ведущего тотальную машинизированную войну как с людьми, так и с Природой, ведь «от пра-войны ранних животных путь ведет к методам современных ученых и инженеров, и тот же путь ведет от первобытного оружия, хитрости, к конструированию машин, при помощи которых ведется нынешняя война против природы, с помощью которых ее удается перехитрить» [24. С. 458]. В этом ракурсе человеческая техника есть супергетеротрофная, хищническая, паразитарная, падальническая организация общественной жизнедеятельности: таковы ее субъекты. Это субъекты отрицательной комплементации между-субъектного выявления человечества в биосфере.
Итак, в теории техники О. Шпенглера можно видеть психофизиологический код инфернальной части акторов технотронной цивилизации, прямиком движущейся к глобальной катастрофе, поскольку принципом ее самодвижения объявлена «душа» индивидуализированного человека-бестии, который «идет по пути растущего отчуждения от всей природы» [24. С. 469]. Ее акторы испытывают недостаток доброй совести, чтобы внять предостережению гибельности пути: «Если мы будем концентрировать внимание на развитии многополюсного геополитического мира нашей планеты, где раздел ресурсов будет все более напряженным и обостренным, то накопление этих обострений... приведет, так или иначе, к разорению, разрушению планеты и гибели человечества» [2. С. 268]. Повторим, что этот путь не единствен, поскольку связан с неверным пониманием космичности жизни и перспектив человечества как ее обладающего сознанием представителя. Общественно задаваемые органы и системы человечества не вместимы без остатка в гетеротрофность. Правота фразы О. Шпенглера, согласно которой «человеку не свершить ничего, что не было бы достижимым для жизни в целом» [24. С. 464], только подтверждает ложь его теории.
П.А. Флоренский: техника как возможность проекции органов и систем универсальных форм жизни
О. Шпенглеру из математиков особенно импонировал К.Ф. Гаусс, у которого он искал подкрепление своему релятивизму. П.А. Флоренский использовал в качестве основания своего раскрытия сути техники учение о множествах Г.Ф. Кантора. Какой же мировоззренческий смысл имплицитен этому учению и как, будучи эксплицированным, он отражается на положениях теории техники как органопроекции? Он сложен.
Известно, что учение о множествах вырабатывалось Кантором в контексте теоретико-математического осмысления особого мировоззренческого объекта-проблемы: Троицы - сущностного нераздельного единства неслиян-ных ипостасей. Для верующего такой объект есть Сущий, для понимающего суть дела атеиста - идеализированный объект. В отношении к универсуму он есть сам универсум (максимально универсален), являющий себя в качестве актуального элемента (что, по Н. Кузанскому, суть максимум единства, равенства и связи) этого бесконечного множества, т.е. самого себя. Троица же есть «Бог живой» - предельная по совершенству форма общественной жизни. В ее образе нет неразличения живого и косного, общественного и внеобщественного живого. Это образ максимально оформленной и неподверженной гибели общественной жизни. Такая жизнь не имеет нужды в поглощении других форм жизни: она не только принципиально бессмертна, но в силу своего принципа не нуждается в смерти чего бы то ни было. Высшая форма общественной жизни живет не за счет жизни других, жизнью других умирая, но в качестве субъекта преобразования «небытия жизни» в жизнь. По мысли Л.Н. Гумилева, это субъект превращения виртуальных частиц вакуума (небытия в его понимании) в реальные объекты [4. С. 478]. Превращения негэнтропийного в своей природе, что ассоциировано с предполагаемыми «био-меонными эффектами», введенными в проблематику «социальной авто-трофности» [27. С. 333].
На наш взгляд, мыслеобраз Троицы - явление общечеловеческого социально-биосферно-космического опыта и рационально может и должен быть сопоставлен с научными знаниями о биосфере, согласно которым в самой сущности живого вещества заключена автотрофность исторически первой земной биосферы и всех ее частей. Принципиально важно, что состояние биосферы имело «наивысшее качество», «высшее состояние», «когда никто никого не ел» [28. С. 994]: биосферы, не исчезнувшей и не утратившей автотроф-ность, но ставшей «глубинной» с вторичными авто-трофными проявлениями на биотической «поверхности». Важно знать: биосфера изначально и непрерывно есть в целом автотрофная система с автотрофной управляющей подсистемой. И в рамках такого знания помнить: «Человек (от биосферы. - А.С.) неотделим. <...> Человеческий ум, материально и энергетически неотделимый от биосферы, ее объект, строит науку» [17. С. 122].
Полагаем: интуиция растущей общественной авто-трофности ответственна за религиозные мыслеобразы, выраженные в суждениях: «Бог не сотворил смерти и
не радуется погибели живущих. <. > Создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 1:13-14); «Бог... есть огнь поядающий» (Евр. 12:29). Эти суждения темны в обнаружении смысла. Но есть путь, на котором первое дает безусловный вывод: совершенный субъект в принципе не нуждается в причинении смерти другим живым существам в том значении, в котором смерть есть следствие убийственного поглощения одного живого другим или паразитирования. Тогда смысл второго суждения ограничивается: «поядание» становится альтернативой гетеротрофному способу жизнедеятельности. Догматически поядание не есть процесс удовлетворения потребности в пище, но сродни энергоинформационной санации с целью искоренения негативных мотиваций и эмоций субъектов, вступающих с «богом» в позитивную комплементацию: «Бог... поядает и истребляет постыдные дела, истребляет греховные пожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих» [29. С. 40]. Это не колеблется, если фразу «есть огнь поядающий» истолковать как признание у «бога» потребности в «пище», полагая при этом, что она не есть никакие живые существа, но «огонь» или иные, но только косные образования, а не «дерево, сена, солома» (отрицаемые как поядаемые [29. С. 40]). Тогда можно говорить об автотрофности Троицы: «питание огнем» -«питание» рассеянными видами лучистой энергии. Если так, то «Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете» (1Тим.6:16) - модель автотрофной общественной жизнедеятельности. В любом случае: поядание - аналог автотрофной функции земной биосферы в целом и ее продуцентов. Значит, реальная общественная автотрофность (позитивная комплементация с автотрофными процессами в биосфере) подобна позитивной комплементации с Троицей.
Используя учение о множествах, П.А. Флоренский интерпретировал отношение человека и мира: человек и мир как бесконечности могут являться частями друг друга, более того - частями самих себя (причем части равномощны между собой и целым). Это универсалистская точка зрения: человечество заключает в себе потенциал всего живого. Раскрытия потенциала живого без техники нет, и в ней проецируются любые органы и системы «жизни в ее глубине» [30. С. 161]. Это представление шире, чем представление о технике как о проекции органов и систем внешне гетеротрофного человека. Но, как было выяснено, начало живого - ав-тотрофное живое, оно и есть то, что находится в глубине жизни. Религиозно можно утверждать, что в глубине жизни - «жизнь вечная», а ее наивысшее личное проявление - Троица. Научно мы знаем: исходная форма земной белково-нуклеиновой жизни - автотрофное живое вещество в виде прокариотов, а управляющая система биосферы - кооперация автотрофов. Не значит ли это, что и религиозно и научно, но только относительно к автотрофному типу живого можно утверждать, что «конец подобен началу»? Считаем, что и «умные идеалисты» и не противоречащие им «материалисты» имеют общую позицию: «верность земле», т. е. «биосферическому опыту» - глубинное начало подлинно религиозного, художественного, философского, научного (в том числе технического) видения и
ведения наиважнейших для человечества «биоформ и биоотношений в недрах самой материи» [31. С. 164]. Но это не та «верность земле», которую провозгласил Ф. Ницше, т.к. базовые биоформы и биоотношения, лежащие в общественно преобразованном виде в основе нашей жизнедеятельности и подлинно жизнеутверждающей техники, небестиальны.
Далее добавим то, что П.А. Флоренский знать не мог, но предвосхищал (как и многие ученые, «держащиеся натуралистического мировоззрения на Природу» [32. С. 301], согласно которому в универсум «всегда входит... элемент живого» [32. С. 300]). Например, данные о существовании автотрофности как способности земных организмов получать негэнтропию из «живого космического пространства», в качестве белковонуклеиновой системной реплики которого и существует в целом земная биота [2]. Согласно им, «белковонуклеиновый вариант усваивает определенные космофизические излучения; скорее всего, это определенные компоненты пространства гетерогенного вакуума» [2. С. 270]. Возможно, некоторые из этих компонент -универсальный источник негэнтропии, ответственный за парадокс негэнтропийной природы «логической деятельности человеческого мозга» (Н.И. Кобозев) и объясненный Лесковым в качестве «семантического вакуума» [17], следовательно, - за аттрактивную пассио-нарность. Если так, то в нацеленной на коэволюцию с биосферой технике через аттрактивность субъектов, через семантические фильтры доброй нацеленности на истину, красоту и справедливость проявляется Логос универсальной жизни.
Противоречие развития человечества на автотроф-ном фундаменте с общественной гетеротрофностью основного массива жизненных проявлений человека и его социальных систем составляет суть «проблемы «Сфинкса XXI века»: «Или человечество пойдет через технократическую некросферную коэволюцию к катастрофе и породит киберцивилизацию, либо оно будет следовать автотрофным законам, которые были сформулированы в российской космогонии» [2. С. 272]. Человечество является «классическим гетеротрофом» только биологически, но оно же в основании своей общественной жизнедеятельности несет начала авто-трофности в различных его видах и может универсализироваться только в случае осознанного, техничного развития потенциала этого основания. Так, актуальные в связи глобальным потеплением разработки «фабрик холода» [33] есть то, что напрямую входит в круг общественной автотрофности, поскольку решает задачу использования рассеянной тепловой энергии, как той, что есть трансформированная без деятельности человека энергия космических излучений, так и той, «что люди, живя... в океане энергии... ценой невероятных усилий добавляют к этому океану... получая в «подарок» огромное количество загрязнений в окружающей среде, приводящих к потере здоровья и разрушению биосферы» [34. С. 171].
Жизнь человечества гетерогенна. Не все в ней совместимо с принципами ноосферы. Недаром П.А. Флоренский в письме В. И. Вернадскому поднял проблему «мневматосферы» [31. С. 165], находящейся в тесной, но не тождественной связи с ноосферой, поскольку
вторая не была однозначно выведена за гетеротрофные основания. Это осталось проблемой, в решении которой В.И. Вернадский и увязывал актуализацию потенциала ноосферы с предполагаемой автотрофностью человечества. Непроясненность общественно-авто-
трофного принципа ноосферы дала возможность сводить ее к техносфере. Это верно только отчасти: следует диверсифицировать и человеческие ценности, и «техногенное вещество» [3] на автотрофно и гетеротрофно ориентированные. Только приоритет первых дает восходящую эволюцию, а не инволюцию ноосферы. С недопониманием этого смыслового момента связаны трудности в понимании ноосферы. Хотя интуитивно достаточно ясно: у В.И. Вернадского «некогда сугубо биологическое понятие «автотрофность» не только приобретает глубокий социальный смысл в виде понятия «автотрофность человечества», но и подготавливает фундамент для теоретического и практического осмысления такого феномена, как ноосфера» [35. С. 131]. Однако о смысле и значении этого пропедевтического понятия не так уж часто задумывались и задумываются. Потому напомним: «Ноосфера и авто-трофный путь развития человечества не существуют друг без друга (так... можно считать на основе трудов
B.И. Вернадского)» [36. С. 58].
П. А. Флоренский в качестве принципа пневматосфе-ры видел способность высших проявлений человеческого духа (ментально и вещественно создаваемых и воспроизводимых) быть автономными от круговорота бренных форм органической жизни. Но автономность может существовать только в силу когерентности автотрофному основанию живого. Он знал: в гетеротрофном круговороте нет смысла бесконечности, и поэтому возможен отказ от допущения универсальности и нравственной осмысленности высшей формы жизни, осуществленный, например, О. Шпенглером. Для П.А. Флоренского такой отказ есть следствие «возрожденческого мирочувствия» («фаустовской души» по О. Шпенглеру), субъектам которого, рассыпающим все «на взаимоисключающие точки-мгновения <. > нету дела до мира» [37. С. 66]. Он понимал, что выход из этого круговорота возможен и нужен. Хотя в силу «экзистенциальной диалектики» человека и свободы может быть временное «распятие всего органического в механизме» [38.
C. 256]. Возможно, такое распятие или подготовку к нему мы и переживаем, но горе тем, кто его исполнит. Исполнение же возможно только во имя «механической экономики», для которой человек средство, а не цель. А «безусловной “механической экономике” соразмерен, в смысле ницшеанской метафизики, только сверх-человек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для утверждения безусловного господства над Землей» [39. С. 130]. Это и есть техногенный человек деструктивной разновидности, субъект создания социо-технической системы. Его сверх-цель - навязать человечеству инфернальную «тормансианскую» (по И. А. Ефремову) модель глобального общества. Ему и только ему требуется жертвоприношение людей, не подпадающих под интеграл смысложизненной позиции 1 млрд «избранных», готовых «быть по ту сторону добра и зла».
В завершение напомним мысль, идущую из глубины философской традиции: «Человек умеет производить по
меркам любого вида. <.> (Он суть. - А.С.) вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы» [40. Т. 42. С. 94, 162]. Но в Природе существуют разные типы жизнедеятельности и разные виды живого, как полностью, так частично подпадающие под сущность этих ти-
пов: человек между ними и открыт всем им, может проецировать все. Плавя «миры по льялам душ и вер» [20.
С. 321], что мы производим, и что хотим суметь произвести в наших социотехнических проекциях: кибернетический человейник или космическую ноосферу??
ЛИТЕРАТУРА
1. Кутырев В.А. Культура и технология. М., 2001.
2. Казначеев В.П., Акулов А.И., Кисельников А.А., Мингазов И.Ф. Выживание населения России. Новосибирск, 2002.
3. Баландин Р.К. Ноосфера или техносфера // Вопросы философии. 2005. № 6.
4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2001.
5. Сагатовский В.Н. Есть ли выход у человечества? СПб., 2000.
6. МоисеевН.Н. Быть или не быть... человечеству? М., 1999.
7. Кузнецов О.Л., Кузнецов П.Г., БольшаковБ.Е. Система природа - общество - человек. Дубна, 2000.
8. КнязеваЕ.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. N° 3.
9. Поляков Ю.А. Погибнет ли человечество? Скорее да, чем нет // Свободная мысль. 2006. № 11.
10. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение // Вопросы философии. 1992. № 12.
11. Лекторский В.А. Что нужно людям от философии? // Философское сознание. М., 1991.
12. Яншина Ф.Т. Развитие философских представлений В.И. Вернадского. М., 1999.
13. СоколовВ.В. От философии античности к философии нового времени. М., 1999.
14. Козин Н.Г. Бесконечность. Прогресс. Человек. Саратов, 1988.
15. Назаретян А.П., Новотный У. Русский космизм и современная прогностика // Вестник РАН. 1998. Т. 68, № 5.
16. ПавленкоА.Н. Возможность техники. О. Павел Флоренский и Мартин Хайдеггер // Человек. 2003. № 2.
17. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
18. Флоренский П.А. Homo faber // С.М. Половинкин. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989.
19. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М., 1993.
20. ВолошинМ.А. Космос // Волошин М.А. Стихотворения. М., 1991.
21. Подолинский С.А. Труд человека и его отношение к распределению энергии. М., 1991.
22. Сергейчик Е.М. Философия истории. СПб., 2002.
23. БердяевН.А. Природа и свобода // Русский космизм. М., 1993.
24. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век. М., 1995.
25. Фридрих Ницше. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. М., 2005.
26. Лефевр В.А. Космический субъект. М., 1996.
27. Лесков Л.В. Нелинейная Вселенная. М., 2003.
28. Заварзин Г.А. Становление биосферы // Вестник РАН. 2001. Т. 71, № 11.
29. Ориген. О началах. Самара, 1993.
30. Флоренский П.А. Органопроекция // Русский космизм. М., 1993.
31. П.А. Флоренский - В.И. Вернадскому // Русский космизм. М., 1993.
32. Вернадский В.И. Два синтеза космоса // Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. М., 1993.
33. Хайтун С.Д. Человечество на фоне универсальной эволюции: сценарии энергетического будущего // Вопросы философии. 2005. № 11.
34. Гирусов Э.В. Принцип автотрофности человечества и космическая экология // Ученые записки Московского государственного социального университета. 1998. № 3.
35. Лось В.А. О понятии «автотрофность человечества» // Философские науки. 1972. № 4.
36. УрсулА.Д. К.Э. Циолковский и становление ноосферы // Земля и Вселенная. 1991. № 6.
37. Флоренский П.В. Судьба двух идей // Природа и человек. 1989. № 9.
38. БердяевН.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.
39. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., 1993.
40. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 42.
Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 23 декабря 2007 г.
