CC BY
107
ВОПРОСЫ ПОЭТИКИ ЛИТЕРАТУРНЫХ ЖАНРОВ
108
УДК 821.161.1
Л. Г. Дорофеева
ОБРАЗ СВЯТОПОЛКА В «СКАЗАНИИ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»: ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ ИЛИ СВОБОДА ВЫБОРА?
Агиографический образ Святополка анализируется как детерминированный христианской антропологией. Автор доказывает, что древнерусский писатель мотивирует злодеяние Святополка не предопределением, а свободным выбором. В образе Святополка представлена модель человека сильной воли, противостоящей воле Бога и приводящей героя к «пленению» дьяволом.
The hagiographical image of Svyatopolk is analysed as one determined by Christian anthropology. The author asserts that Svyatopolk performs an evil deed neither due to predestination, nor under the influence of fatal circumstances, but of his own free will. Svyatopolk embodies the model of a person of string will, which is opposed to the will of God and leads the character to captivity of the devil.
Ключевые слова: житие, антропология, образ, воля, свобода выбора.
Key words: hagiography, anthropology, image, will, freedom of choice.
Образ Святополка в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе» («Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и ГлЬба» [1]) традиционно трактуется исследователями как противопоставленный святым братьям образ злодея-убийцы, воплощение зла, носителем которого считается дьявол. В. Н. Топоров, выдвинувший идею «греховной двойственности» образа Святополка в противоположность «благодатной парности» святых Бориса и Глеба, тоже говорит о несвободе Святополка от грехов, совершенных его «отцами» — Ярополком и Владимиром, и матерью — расстриженной монахиней: «В этой двойственности сам Святополк, пожалуй, не был виновен, но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка» [4, с. 496]1.
Эту же идею далее развивает и А. М. Ранчин, который несколько смягчает категоричность утверждения об абсолютной, роковой невозможности для Святополка спастись: «Грех рождения и происхождения Святополка не исключает спасения, однако делает его трудным, соблазняя удвоить самому грех матери, который он считает неискупимым», но все же акцент делает на том, что Святополк «уже из-за своего
1 Разрядка в цитате авторская, курсив здесь и далее наш. — Л. Д.
Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2012. Вып. 8. С. 108-111.
рождения был избран дьяволом для совершения убийства»2 [3, с. 124]. Иначе говоря, исследователи интерпретируют образ Святополка как нарушающий христианский закон свободы выбора и усматривают в нем действие (как в язычестве) слепой роковой силы — судьбы, чем исключается участие Божественного Промысла. Возникает вопрос: может ли к этому образу не относиться общая антропологическая установка агиографа, в соответствии с которой человек сотворен по образу Бо-жию, что проявляется в дарованной каждому свободе выбора между добром и злом? В житии, по нашему убеждению, не могут быть одни образы (святых) построены в соответствии с христианской антропологией, а другие (пусть и сугубо отрицательные) — представлены в парадигме языческого сознания.
Персонажная система в «Сказании» организована по принципу противопоставления святых — злодеям, что концентрирует внимание на духовной сути их образов. И если Борис и Глеб воплощают собой тип смиренного человека, их подвиг — это подвиг смирения, а кротость — основное качество, определяющее тип поведения, и они совершают свободный выбор жертвы собой в последование Христу, направляя свою волю к воле Божьей (см.: [3 — 5] и др.), то образ Святополка представляет собой противоположную модель поведения. В нем явлен человек сильной и законченной именно своей воли, противопоставленной воле Бога, что выражено прежде всего в сюжете. Святополк деятелен и активен. Он вовсе не «думает», подобно Борису, он действует! После смерти Владимира он призвал киевлян, дал им дары, отправил к Борису посла с лукавым посланием, затем призвал Путьшу и советников и приказал убить Бориса («къде обрящете брата моего Бориса, съмотрьше время убиите и» [1, с. 334]) — и все это представлено в одном абзаце. Остальные действия Святополка вплоть до вступления в борьбу с ним Ярослава столь же энергичны и целенаправленны.
Таким образом, во внешнем выражении Святополк — воплощение активной волевой личности. Но каково соотношение такой воли со свободой? В приведенных выше высказываниях говорится о предопределенности поступка Святополка, связанного с грехами родителей, а не с его личным выбором. Действительно, в «Сказании» не изображается процесс внутреннего выбора Святополка, более того, неоднократно говорится о воздействии на Святополка дьявола, и естественно рождается чувство предопределенности его судьбы. Но так ли уж предопределены его поступки, или все же он мог бы отказаться от злодейства?
По нашим наблюдениям, образ Святополка вполне отвечает аске-
3
тическому учению о пленении души : его «уловляет мысль», как пишет
2 Эта мысль А. М. Ранчина вызывает возражение. Как известно, христианство отвергает предызбранничество для греха, утверждая, что дьявол не имеет власти заведомо избрать человека себе в слуги. Это было хорошо известно агиографу.
3 В. В. Лепахин подробно показывает, как святоотеческая литература рисует процесс зарождения, развития и вхождения страсти в сердце, начиная с «при-лога», или «помысла», и завершая «пленением» и «деянием», т.е. «падением», которое выражается в «деянии» [2, с. 5 — 22].
109
110
агиограф: «По истинЬ въторааго Каина улови мысль4 его, яко да избиеть вся наслЬдьникы отьца своего...» [1, с. 332]. Судя по тексту, «дияволъ» «уловил» Святополка мыслью, как и Каина, уже охваченного желанием завладеть властью («обрЬтъ, якоже преже Каина на братоубийство го-ряща, тако же и Святопълка» [1, с. 332]), но желание это было его собственным.
О «вхождении» в Святополка сатаны говорится после убийства Бориса, как об ответе на «заветное желание» его сердца и в связи с нераскаянностью: Святополк, «увидев осуществление заветного желания своего, не думал о злодейском своем убийстве и о тяжести греха, и нимало не раскаивался в содеянном. И тогда вошел в сердце его сатана...» [1, с. 339]. Но даже и после этого «вхождения» Святополк не полностью теряет возможность выбора, о чем свидетельствует его единственный в тексте внутренний монолог, в котором четко прописана мотивация его поступков: «Так говорил в душе своей окаянной: "Что сделаю? Если остановлюсь на этом убийстве, то... изгонят меня и лишусь престола отца моего... и княжение мое захватит другой. добавлю же к беззаконию беззаконие. Ведь и грех матери моей не простится и с праведниками я не буду вписан, но изымется имя мое из книг жизни"» [1, с. 339].
Итак, мотивация поступков Святополка располагается в пространстве «этого мира» и определяется жаждой власти. И Святополк при этом знает, что он творит беззаконие, но хочет его и дальше совершать, а потому ему нужно самооправдание, которое заранее снимет вину с него и возложит на других, в данном случае на мать, что и звучит в словах: «Ведь и грех матери моей не простится.» Тем самым Святополк отрицает саму возможность милосердия Творца, возможность покаяния и прощения5. И это составляет еще один, возможно больший, чем убийство, его грех — отрицание милосердия Божия. Заметим, что в данном случае мысль о предопределенности принадлежит прежде всего самому Святополку, но не агиографу, и звучит как самооправдание.
Но чем тогда объяснить статичность образа (Святополк — «идеальный» злодей), однозначность оценок и повторение мысли о «вселении» в него дьявола, что и рождает ощущение предопределенности? Ответ, на наш взгляд, следует искать в законах агиографического текста.
Напомним, что агиограф создает икону в слове, утверждая, фиксируя факт святости, ее осуществление. В иконе все завершено в земном плане, в ней нет времени, а есть только то временное, в котором проявляется вечность, все в пространстве иконы имеет духовный вечный смысл, в нем изображены поступки и образы, выражающие эту закрепленность смысла в духовной реальности мира невидимого. (И Иуда в Евангелии представлен сразу предателем, что выражается в постоянном напоминании евангелистом о его будущем преступлении как об уже совершившем-
4 Слово «улови» переводится Л. А. Дмитриевым как «угадал»: «Угадал он помыслы Святополка, поистине второго Каина» [1, с. 285], что не совсем точно в отношении к тексту, так как смысл высказывания заключается в том, что мыслью «уловлен» сам Святополк, который теперь ей и подчиняется, все более утрачивая свою свободу.
5 Так Иуда не поверил в милость Творца и, опережая суд Божий, повесился.
ся.) Святополк уже совершил убийство и проявил поступком свой выбор, чем и завершил себя в земном плане. И этот поступок, как и выбор, теперь имеет вечный смысл. Любой святой в житии — это уже достояние высшей реальности, но и остальные участники события, вернее, образы, пусть и отрицательные, оказываются причастными вечности через связь со святыми, и поэтому не могут изображаться во временном контексте мира этого. Житие фиксирует факт злодейства и образ злодея, закрепленный уже в вечности. Потому и становится возможным изображение сюжетных моментов, связанных со Святополком, в клеймах иконы Бориса и Глеба. В этом смысле в образе Святополка изображена идея злодейства, духовная демоническая природа зла, которое входит в мир благодаря свободному выбору человека, не соединяющего свою волю с Божественной, а отдающего ее воле демонической. В результате сильная воля человека оказывается порабощена, и он становится проводником злой воли дьявола, отдав себя ей добровольно. В конце мы видим обезумевшего, абсолютно безвольного человека, которого гонит мистический страх: им овладевает мания преследования.
Конечно, прав В. Н. Топоров, говорящий о невиновности Святополка в присущей ему «двойственности по происхождению», но, думается, нельзя судить о предопределенности совершаемого Святополком выбора и его поступка — злодейского убийства братьев, возводя всю ответственность на «диявола» и на «обстоятельства», сложившиеся еще до рождения Святополка. Его образ, как и образы святых, решен в ключе христианской антропологии, и именно в ней нужно искать ответ на вопрос о роли Божественного Промысла в судьбе Святополка, что может стать предметом рассмотрения уже другой статьи.
Список литературы
1. Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси : в 20 т. СПб, 1997. Т. 1 : XI — нач. XII века. С. 328—351, 527—531.
2. Лепахин В. Страсть и лЪствица страстей // Le messager. Вестник РХД. Париж, 1998. № 179. С. 5—22.
3. Ранчин А. М. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007.
4. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре : в 2 т. М., 1995 — 1998. Т. 1 : Начало христианства на Руси.
5. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.
Об авторе
Людмила Григорьевна Дорофеева — канд. филол. наук, доц., Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград.
E-mail: lgdorofeeva@mail.ru
About author
Dr. Lyudmila Dorofeeva, Associate Professor, Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad.
E-mail: lgdorofeeva@mail.ru
lll
