CC BY
57
Гуревич, А.М. О поэтических декларациях Пушкина-реалиста / А.М. Гуревич // Фи-лол. науки. 1961. №4.
Гуревич, А.М. На подступах к романтизму (о русской лирике 1820-х годов) /
A.М. Гуревич // Проблемы романтизма. М., 1967.
Дельвиг, А.А. Полное собрание стихотворений / А.А. Дельвиг. Л., 1959.
Кибальник, С.А. Художественная философия Пушкина / С.А. Кибальник. СПб., 1999.
Киселев-Сергенин, В.С. В.И. Соколовский / В.С. Киселев-Сергенин // Поэты 1820 - 1830-х годов: в 2 т. Л., 1972. Т.2.
Кулакова, Л.И. О спорных вопросах в эстетике Державина / Л.И. Кулакова //
XVIII век. Сб. 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII - начала
XIX века. Л.: Наука, 1969.
Кюхельбекер, В.К. Избранные произведения: в 2 т. / В.К. Кюхельбекер. Л., 1967.
Мейлах, Б.С. Пушкин и русский романтизм / Б.С. Мейлах. М. - Л., 1937.
Пиотровская, А.Г. К типологии ранних романтических поэм Пушкина и Мицкевича / А.Г. Пиотровская // К истории русского романтизма. М., 1973.
Поэты 1820 - 1830-х годов: в 2 т. Л., 1972.
Т. 2.
Пульхритудова, Е.М. Своеобразие и жанровое богатство лермонтовского романтизма / Е.М. Пульхритудова // История романтизма в русской литературе: романтизм в русской литературе 20 - 30-х годов XIX в. (1825 -1840). М.: Наука, 1979.
Пушкин, А.С. Собрание сочинений: в 10 т. / А.С. Пушкин. М., 1959. Т.2.
Радциг, С.И. История древнегреческой литературы / С.И. Радциг. 3-е изд. М., 1969.
Слинина, Э.В. О теме поэта в лирике пушкинской эпохи / Э.В. Слинина // Проблемы современного пушкиноведения. Л., 1981.
Старк, В.П. Притча о сеятеле и тема поэта-пророка в лирике Пушкина /
B.П. Старк // Пушкин. Исследования и материалы. Л., 1991. Т.14.
Степанов, Н.Л. Лирика Пушкина: Очерки и этюды / Н.Л. Степанов. 2-е изд. М.: Ху-дож. лит., 1974.
Фридман, Н.В. Романтизм в творчестве А.С.Пушкина / Н.В. Фридман. М., 1980.
Чистякова, Н.А. Гораций, поэт двух культур и двух эпох / Н.А. Чистякова // Ногайапа: межвуз. сб. СПб., 1992. Вып.4.
Языков, Н.М. Полное собрание стихотворений / Н.М. Языков. М. - Л., 1964.
Б.И. ТЕТУЕВ (Нальчик)
ОБРАЗ ПРОРОКА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ АНТРОПОЛОГИИ Д.Ш. ШАВАЕВА
Представлен образ пророка в художественной антропологии поэзии Д.Ш. Шаваева. На конкретном поэтическом материале показывается, как универсальная антропологическая идея соединяет этические принципы и нормы карачаево-балкарского народа с мусульманской аксиологией, утверждающей приоритет общечеловеческих ценностей.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ № 08-04-33401 а/ю.
В духовном наследии карачаево-балкарского народа XIX в. значительное место занимает агиографическая поэзия (повествования о пророках, их сподвижниках и последователях). Ее развитие тесно связано с активизацией распространения ислама в Карачае и Балкарии в XIX в. Авторитет ислама укреплялся в новой среде, прежде всего, благодаря народному восприятию пророков как учителей, наставников жизни.
Круг имен пророков, встречающихся в произведениях духовно-религиозной поэзии карачаевцев и балкарцев, обширен: Иса (Иисус), Юсуп (Иосиф), Муса (Моисей), Ибрагим (Авраам), Харун (Арон), Мухаммат и др. Типологические черты образа пророка в карачаево-балкарской агиографической поэзии XIX в. отчетливо проявляются в творчестве Д. Шаваева (1800 - 1892). Его перу принадлежат поэмы «Иса», «Мусса», «Дауут», «Юсуп и его братья», «Мухаммат», «Расул». Исходя из духовных потребностей своего народа, Д. Шаваев воплощает в образах пророков концептуальные черты праведности и верности, отвечающие представлениям религиозного и этического сознания карачаевцев и балкарцев, дает свое понимание центральной антропологической проблемы - предназначения человека. В основном поэт использует традиционные фабульные ситуации, мотивы, выбирая из них те, которые могут максимально приблизить, сделать понятными для соотечественников жизнь пророков. Повествование
© Тетуев Б.И., 2008
о судьбе пророка предполагает, что изображаемые события происходят в иной физико-географической среде, странах Востока, в каноническом сакральном топосе. В агиографических поэмах обязательно присутствуют отсылки к источникам сюжета: священные тексты о пророках, произведения письменной арабской литературы. То, что «факт заимствования отнюдь не замалчивался» (Н.И. Конрад), является признанием традиции, которой поэт следует.
Называются поэтом и места, где эти предания им услышаны: Мекка, Медина, Мисир (Египет), Куддус (Иерусалим) и др. Подобное перечисление источников, топонимических названий дает представление о сакральности сюжета, его достоверности и авторском вкладе. Ссылка поэта на арабские устные и письменные источники, несомненно, усиливает причастность к знаниям, являющимся феноменом мусульманского религиозного мира.
Г. Грюнебаум справедливо замечает: «Арабский как язык Откровения приобрел некоторые черты сакрального языка» (Грюнебаум 1981: 178). Обозначая скромно свою миссию «как пересказчика легенд», транслирующего их содержание в поэтической форме, автор в то же время выражает надежду, что поможет каждому мусульманину увидеть пример «идеальной жизни человека», которому нужно следовать.
Особый интерес в агиографической литературе карачаевцев и балкарцев представляет образ Исы (Иисуса), в силу того, что это имя является главным в христианской религии и занимает приоритетное место в учении ислама. «Иса (Иисус), - отмечает М. Пиотровский, - стал в мусульманской мифологии самой значительной фигурой из домухамедовских пророков» (Пиотровский 1992: 124). Согласно христианскому вероучению, Иисус является основателем христианства, богочеловеком, принявшим смерть на кресте во искупление грехов человеческих, затем воскресшим и вознесшимся на небо. Как известно, в Коране признается огромная роль Исы в становлении истинного вероустава. Его имя упоминается в Коране более 70 раз (Курайши 2001: 211). Следуя канонической версии Корана, Д. Шаваев не дает в своем произведении полного жизнеописания Исы, ограничиваясь только этапными вехами его жизни. В то же время не
вызывает сомнения то, что мотивы появления Исы на свет, материнства Мариам, неопалимой купины, особого покровительства Бога взяты из Библии.
Поэт использует целый ряд сюжетноповествовательных элементов для характеристики избранности Исы, которые можно считать типичными в национальной агиографии. Иса изначально отмечен особым благорасположением творца, он «самый почетный из пророков» и родился по воле неба. Избранность Исы проявится в его внешнем облике, уме, природной, врожденной благожелательности, которая привлечет к себе каждого, кто увидит его. Богом он будет наделен силой, которая позволит победить врагов: Кто хоть раз его увидит, // Будет восхищаться его умом. // Великий Аллах силой наделит, // Чтобы врагов он победил (Шаваев 2007: 136).
Особую композиционную роль в произведении выполняют монологи ангела Жабраила, безымянных язычников, самого Исы. Каждый монолог определяет новый этап развития фабулы. Все, что касается избранности Исы, содержится в монологе ангела Жабраила (Гавриила). Идеи единого вероустава вложены в уста Исы, идеи многобожия, соответственно, принадлежат толпе язычников. Наличие широко бытующих в арабских и тюркоязычных литературах сюжетов с энергичными монологами создает драматическую картину противостояния с язычниками.
Образ пророка в поэмах Д. Шаваева раскрывается в русле конфликта приверженцев единобожия и языческого многобожия, трактуемого поэтом как противоборство света и тьмы, добра и зла. Так, ожидающееся рождение Исы содержит предсказание об угрозе вере язычников, придающее сюжету поэмы особую напряженность. В монологах язычников используются многочисленные эпитеты, сравнения, метафоры, передающие психологический эффект, произведенный появлением Исы, его зреющим могуществом. Он «срубит веру язычников», его слово проникнет глубоко в сознание: Из села в село, в города, // Как летящая птица достигнет. Все, что связано с будущим Исы, посредника Бога, ассоциируется язычниками с порядком, гармонией, которая и страшит их.
Зло, содержащееся в язычестве, поэт обнаруживает, прежде всего, в плоскости
многобожия, которое разъединяет людей. Поскольку языческая вера предполагает природное существование для каждого человека индивидуально понимаемого Бога, то оно деструктивно по своей сути, порождает эгоцентризм. У Д. Шаваева эта мысль звучит предельно лаконично: Один поклоняется камню, // Другой почитает огонь (Шаваев 2007: 141). В карачаево-балкарских поговорках многократно запечатлены примеры подобной «неразборчивости» в выборе божества. К примеру: Был бы Раубазы (Священное Дерево) на моей стороне, а даже Аллах тогда пусть будет на твоей стороне. Зло язычества проявляется не только в порочном поведении людей, но и в отсутствии регламентирующих правил и норм, в его деморализующей асоциальности. Оно становится причиной того, что люди готовы поедать друг друга, // Как змеи в пустыне. Отступление от принципов единого вероустава разъединяет людей, разрывает человеческие связи, отбрасывая общество к периоду первобытной дикости: На земле насилия много,// сказав Иса обратился к ним. // Один человек подстерегает другого, // Живет, как львиное семя (Там же: 140).
Осознание Исой своей пророческой миссии связано со сновидением. Согласно традициям ислама, сновидение трактуется как средство, избранное Всевышним для выражения своей воли. В чудесном сне Иса слышит голос ангела Жабраила, посланника Бога, возвещающего, что именно ему Всевышний доверил распространять священный «Инжил» (Евангелие) среди людей. В наставлениях Жабраила подробно указывается, каким путем Исе предстоит выполнить пожелание Бога, с какими испытаниями суждено ему встретиться на этом пути. Мотив испытаний избранника Бога предполагает первоначально преодоление собственных сомнений, слабости: он долго думает, размышляет, испытывает голод, питаясь только растительной пищей. Наглядность, убедительность переживаний на пути к осуществлению Исой пророческой миссии придает художественную убедительность трансцендентному превращению человека в пророка.
Трансформация человека в посредника между небесным (сакральным) и земным (реальным) мирами определяет иной, общебытийный и общечеловеческий уро-
вень этической парадигмы добра и зла. Устами пророка Исы в поэме Д. Шаваева проповедуется идея единобожия, понимаемого в широком культурологическом плане, перехода от раздробленного этнического сознания к монотеистической культуре. Он обращается с призывом к единению всех народов на основе единобожия, способного сделать человека добрым к другому: Чтобы люди были добры друг к другу. // Персы, евреи, греки, все, // Чтобы Великому Аллаху поклонялись (Шаваев 2007: 140).
Идея единобожия, которую проповедует Иса, лишена конфессиональной определенности, но содержит суть гуманистической концепции; утверждается новая форма единства людей, основанная на идее родства душ. Она утверждает мир толерантности, приоритет общечеловеческих ценностей. Только таким путем можно очистить человека от нравственной порчи, обратить его к праведной жизни. Путь к единобожию в представлении пророка Исы является единственной возможностью совершенствования человека и человечества.
Иса как идеолог единобожия убеждает своих противников-язычников не только умением постигать все сущее, но и даром чудотворства. Когда старик-язычник, желая проверить возможности провозвестника новой веры, просит того поведать историю своего посоха, Иса, наделив предмет даром речи, дает возможность услышать всем «исповедальную биографию» говорящей палки. Пораженный сверхзнанием Исы, старик-язычник принимает новую веру, за ним следуют другие. Дар чудотворства - новое качество Исы, свидетельствующее о превращении человека в пророка.
В последующих эпизодах поэмы Иса изображается поэтом как религиозный просветитель, успешно распространяющий «Инжил» (Евангелие). Тысячи людей оставляют прежнюю веру, идут за Исой, принимая единобожие. В то же время идеи Исы усиливают ненависть его противников, подталкивают их к более решительным действиям. Д. Шаваев мотивирует реальную подоплеку преследований пророка: враги (а это не только язычники, но и султаны, цари, теряющие свою власть) ополчаются против носителя новой идеологии.
Гибель Исы изображается в поэме в соответствии с каноническим сюжетом из Корана. Пророк подвергается мучительной казни как проповедник единого ве-роустава. Крест как символ христианской веры не упоминается вовсе: К ореховому дереву привязали, // Живого гвоздями прибили, // Безмерным, нестерпимым мукам подвергли (Шаваев 2007: 142). То, что Ису привязывают вначале к ореховому дереву, не представляется случайным. На ассоциативном, аллюзивном уровне орех связывает происшедшее с географическим пространством Востока. В то же время нужно иметь в виду, что глубокие корни орехового дерева символизируют «мистические силы загробного мира» (Трессидер 2001: 258), которые, в свою очередь, напрямую отсылают к трансцендентному миру. Без их соотнесенности немыслимо появление универсальной концепции мироздания, в которой совмещаются земля и небо. Благодаря подобной отсылке, обусловленной, возможно, интуитивным выбором авторского сознания, предвосхищается иной облик пророка, новый уровень его бытия.
Духовно-просветительская суть деяний пророка Мухаммата («Мухаммат») также представляется «светоносной». Свет в данном случае связывает человека с небесным светилом, благим небом, олицетворяющим единое объединяющее и просветляющее начало. Не случайно рождение пророка Мухаммата становится событием, преобразующим мир, оно наделяет светом и одухотворяющей силой мир природы: С твоим рождением, Мухаммат, // Мекка посветлела (Шаваев 2007: 36). Тяга людей к пророку воспринимается как их внутренняя потребность в просветляющей силе, в духовном озарении. Поэт акцентирует внимание на том, что пророк дарует людям не только и не столько материальные ценности, сколько духовную пищу, свет. К нему тянутся нищие духом, незрячие, жаждущие, которые, получив вожделенные блага, претерпевают внутреннюю трансформацию. Особой наглядностью в этом плане отмечен эпизод о незрячем юноше, которому Пророк дарит свет, воспринимающийся как в буквальном, так и в переносном смысле. Совершенно отчетливо просматривается идейная связь прозрения с преодолением первоначального
хаоса тьмы внутри себя, с обретением ис-целительного учения.
Основные архетипические черты пророка актуализируются в поступках Му-хаммата; к нему обращаются за помощью, советом люди разных национальностей, разной веры. В многочисленных эпизодах, заимствованных из различных легенд, выстроенных в логической последовательности, поэт изображает любовь пророка к человеку, определяемую не кровным родством, а ощущением духовного единства. Обаяние Пророка, его умение притягивать к себе людей связано с тем, что он является носителем божественного слова: Увидевший Мухаммеда хоть раз, // Не мог оторвать от него глаз. // Узнавший его человек, // Не мог отойти от него (Там же).
Животворному преображающему свету, берущему начало от познания Аллаха и обретения духовности, противопоставляется тьма язычества, ориентирующая человека только на землю. Характерное для язычников отсутствие взгляда вверх подчеркивает идею замкнутости человека в пространстве бездуховности. Не знающие Бога сознательно изображаются Д. Шаваевым в гротесковой форме: предающиеся разврату язычники живут, руководствуясь только сиюминутными удовольствиями, в плену ничем не сдерживаемых инстинктов и желаний. Поэт подчеркивает низменность нравов, присущую «языческой цивилизации», превращает ее в символ греховности, зла. Обличая аморальность язычников, пребывающих в состоянии греха и беззакония, поэт дает ясное представление о реально существующих деструктивных силах, от которых ислам должен защитить, отсекая недолжное, не достойное человека. Топос греха (зла) создается благодаря устойчивым поэтическим формулам, сравнениям, мотивам, визуализирующим состояние человека до его приобщения к исламу, когда понятия греха и стыда не стали еще моральными категориями. Язычники кривляются в дьявольском танце, их телодвижения олицетворяют состояние хаоса как в человеческой душе, так и в обществе: Опьянев от хмельного, // Не переставая танцевали,// Кричали и смеялись Женщины с обнаженными животами. // Повернувшись, на руки встав, // Прыгнув, на голову
встав, // Дьявольские танцы танцевали (Шаваев 2007: 173).
В противовес языческим жрецам, которые равнодушно взирают на разгул толпы, Пророк остро осознает свою личностную ответственность за человека, глубокую заинтересованность в приобщении его к добру. Влияние пророка усиливается благодаря тому, что, выступая «преобразователем человеческих душ», он пользуется авторитетом божественного слова. Ограниченность сознания язычества и авторитет местного адата («у нас так принято») пророк меняет на масштабное и возвышенное миропредставление («у Аллаха так принято»). Привлекательность Пророка обусловлена, с одной стороны, тем, что он соединяет в себе земное (реальное) и божественное (сакральное). Мухаммат изображается поэтом «как один из людей», правда, «лучших и уважаемых». Поступки пророка имеют поучительный характер и несут реальное добро в земной мир. С другой стороны, Мухаммат представляется транслятором сакрального, божественного слова, дающего право быть учителем жизни. Идея сакральности слова Мухаммата поддерживается целым рядом мифологем, связанных с кораническими сюжетами о пророках: вещий сон, встреча с ангелами, серия чудесных знаков. Благодаря акту «инициации» Мухаммат преодолевает над-природность и приобретает новый онтологический статус. Если в языческом представлении культ не выносится за пределы физического мира, то в исламе «надпри-родность» Аллаха предполагает наличие посредника, который может передать людям слово Божье.
Выступая в качестве религиозного просветителя, проповедующего содержание нового вероучения, Д. Шаваев выявляет его гуманистическую основу. Обращаясь к соплеменникам, открывающим для себя новую веру, Д. Шаваев не только поясняет общефилософские вопросы мировоззренческого характера, но и обнаруживает чисто мирской подход в толковании религиозных предписаний. Он утверждает, что только добрые дела во имя человека ведут к добродетели. Любовь к нуждающемуся, слабому, «нищелюбие» (Д.С. Лихачев) являются самой верной дорогой к исламу. Тот же, кто лишен этого дара («печалил слабых»), не способен совершенство-
вать свою натуру, а значит, быть богоугодным. Этические ориентиры поэта, направленные на гуманизацию человеческих отношений, выходят за рамки конфессионального содержания и придают его творчеству глобальный, общечеловеческий смысл: Мухаммата подданные// Слабого не бросайте.// Сделав их (людей) печальными,// Коран в руки не берите (Шаваев 2007: 40). Коран в данном контексте становится мерилом и гарантом нравственности человека. Опираясь на моральноэтические принципы ислама, Д. Шаваев утверждает идею любви к человеку как единственную правду и смысл бытия.
Мотив высшей «призванности» пророка Исы для преодоления хаоса в человеческих душах развивается и в образе Му-хаммата. Поэт не упрощает процесс перерождения противников новой веры, а изображает его во всей ее сложности. Только постепенно, узнав от звезд, что Мухаммат является посланником Бога, упорствующие язычники принимают ислам, обретя в новой религии внутреннюю гармонию. Мухаммат противостоит людям без веры (язычникам), не знающим нравственных норм поведения, и иноверцам как человек, убежденный в правоте своей веры, избранник Бога, человек нравственно стойкий, обладающий сильным характером, который «не сгибается никогда». Не случайно Мухаммата назвали единственным человеком в истории, «... чья деятельность была успешной и в религиозной, и в светских областях» (Харт 2001: 25).
Таким образом, следуя устоявшимся традициям восточной агиографической литературы, Д. Шаваев изображает в поэмах процесс трансцендентного превращения человека в пророка. Художественный образ пророка является не только воплощением определенного стереотипа религиозного сознания, но и олицетворенным образом концептуальных представлений Средневековья о совершенном человеке. Повествования о пророках стали своеобразными этическими трактатами, где на примере их жизни утверждаются определенные поведенческие нормы, создается идеал совершенного человека, созвучный времени. Жизнеописание пророка позволяет авторам выразить универсальную антропологическую идею, подчиненную дидактическим целям - формированию идеа-
ла истинного верующего, преодолевающего языческую распущенность. В таком герое равно сочетаются божественное и земное начала, идея служения человека не только Аллаху, но и людям; этические принципы и нормы карачаево-балкарского народа обогащаются нравственными идеалами, утверждаемыми мусульманской аксиологией.
В целом Д. Шаваев, используя коранические сюжеты и хадисы о жизни пророков, интерпретирует их в духе «тюркского народного мусульманства». Проявляется это многообразно, но прежде всего -в богатой образности художественной речи, многочисленных стилистических приемах, в которых выражаются черты национальной ментальности. Н.И. Конрад, исследуя историю мировых литературных связей, ввел в научный оборот понятие «национальная адаптация» (Конрад 1972: 326), под которым подразумевается комплекс художественных мер, приближающих иноязычный материал к принимающей этнокультурной среде. В поэмах Д. Шава-ева представлен локальный карачаево-балкарский вариант агиографических образов, приведенных в соответствие с горской «антропологией» - с народным представлением о сущности совершенного человека.
Литература
Грюнебаум, Г.Э. Основные черты арабомусульманской культуры / Г.Э. Грюнебаум. М., 1981.
Конрад, Н.И. К вопросу о литературных связях / Н.И. Конрад // Запад и Восток. М., 1972.
Курайши, Х.Х. Тематическая систематизация стихов Корана по актуальным вопросам современности / Х.Х. Курайши. Нальчик, 2001.
Пиотровский, М.Б. Коранические сказания / М.Б. Пиотровский. М., 1991.
Трессидер, Дж. Словарь символов / Дж. Трессидер. М., 2001.
Харт, М.Х. Магомет / М.Х. Харт // Великие люди. М., 2001.
Шаваев (Абайханов Д. Ш.). Раздумья о жизни. Поэмы. Зикиры. Стихи: в 2 ч. / Шаваев (Д.Ш. Абайханов). Нальчик, 2007. Ч. I. (Поэтические тексты цитируются по данному изданию в подстрочном переводе автора работы.)
Ю.Г. СЕМИКИНА (Волгоград)
ОСОБЕННОСТИ НЕОМИФОЛОГИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА В РОМАНЕ И. ПОЛЯНСКОЙ «ПРОХОЖДЕНИЕ ТЕНИ»
Рассматриваются основные элементы поэтики художественного текста, позволяющие раскрыть
особенности неомифологической картины мира в романе И. Полянской «Прохождение тени».
В романе «Прохождение тени» И. Полянская использовала такие элементы поэтики, которые объективно или субъективно соотносятся со структурой мифа. Автор параллельно изображает, как создавалась «мифологическая» история Советского государства и семьи главной героини произведения.
В романе «Прохождение тени» - две основные сюжетные линии: первая связана с историей дружбы русской девушки с четырьмя кавказскими юношами - слепыми музыкантами, а вторая - с драматической историей семьи этой девушки. И. Полянская не раз отмечала в своих интервью, что в этом произведении очень много автобиографического, личного, связанного с трагической судьбой ее родителей, в которой, как в зеркале, отразились судьбы многих семей, переживших ужасы войны и тоталитарного режима.
Осмысление собственной жизни, истории своей семьи, своей страны очень важно для И. Полянской, поскольку она, будучи ребенком, не в полной мере осознавала весь трагизм событий, происходивших в государстве в то время. Став взрослой, автор романа «Прохождение тени» выскажет сокровенную мысль о том, что «никаких иллюзий по поводу существующего строя у них в семье не было. Семейного лада тоже не было, слишком разные по складу характера люди собрались на этом маленьком пятачке, поэтому оставалось одно - труд как подвиг и искусство как отдушина, некая экзальтированная защищенность культурой от царящего вокруг разора и пошлости... И вот весь этот материал меня долго не отпускал, определяя мою сознательную и даже подсознательную жизнь. Странно, но я уже в
© Семикина Ю.Г., 2008
