CC BY
186
УДК 14 ББК Э 210.0
Т. В. Бернюкевич
об особенностях взаимодействия буддийских и добуддийских верований у народов россии в контексте концепции религиозного синкретизма
В данной статье, используя концепции и теоретические выводы известных религиоведов и специалистов по теории культуры (Л. Г. Лемешко, Н. С. Капустина, Г. Е. Кудряшова, Н. М. Маторин и др.), проанализированы конкретные исследования по проблеме синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России с целью выявления тенденций и сущности данного типа синкретизации. Анализ этих вопросов позволяет более глубоко рассмотреть вопрос о причинах распространенности буддизма и его адаптационных способностях по отношению к другим культурам.
Ключевые слова: эволюция религии, религиозный синкретизм, буддизм, шаманизм, добуддийские верования.
T. V. Bernukevich
About interaction peculiarities of buddhistic and pre-buddhistic beliefs among ethnic groups in Russia in the context of the «religious syncretism» conception
Having used the conceptions and theoretical conclusions of popular religious scientists and specialists on cultural theory (L. G. Lemeshko, N. C. Kanustin, G. E. Kudryashov, N. M. Matorin and others) the author analyzes the concrete investigations devoting to the problem of syncretism of buddhistic and pre-buddhistic beliefs among ethnic groups in Russia in order to reveal the tendencies and essence of this kind of syncretising. The analysis of this questions makes it possible to learn deeper the clauses of buddhism spreading and its adaptation features to the other cultures.
Keywords: religion evolution, religious syncretism, buddhism, shamanism, pre-buddhis-tic beliefs.
В религиоведческой, этнографической и исторической (там, где речь идет о взаимодействии религий) литературе часто употребляется термин «религиозный синкретизм». Однако следует заметить, что философско-культурологических и собственно теоретических религиоведческих работ о религиозном синкретизме немного. Большинство работ посвящено описанию определенных религиозных феноменов, которые, по мнению авторов этих работ, можно отнести к проявлениям религиозного синкретизма. При этом исследователи не уделяют особого внимания как анализу самого понятия, так и теоретическому анализу причин и сущности данного сложного феномена.
Исключением, пожалуй, является исследование религиозного синкретизма, представленное в монографии известного религиоведа Н. С. Капустина «Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства)» (1984). В ней реализуется попытка определить место и роль религиозного синкретизма в эволюции религии. И хотя ее автор, в соответствии со временем издания и пресловутым марксистско-ленинским подходом в понимании религии, акцентирует внимание на социально-экономических и классовоисторических основаниях эволюции религии, само определение религиозного синкретизма в контексте данной эволюции
представляется интересным и методологически плодотворным.
Так, в главе «О понятиях "синкретизм" и "религиозный синкретизм"», обосновывая важность этого понятия для анализа эволюции религии, Капустин пишет о многозначности данного термина и особенностях его употребления в разных отраслях гуманитарного знания. В частности, он приводит определение данного термина из «Словаря иностранных слов», «Атеистического словаря». Капустин отмечает, что в теологической литературе, начиная с периода Реформации, термин «религиозный синкретизм» употреблялся в значении «смешение», «путаница», причем введение в оборот самого термина приписывается немецкому богослову XVII в. Георгию Колик-сту. Отечественный религиовед приводит также определение из Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона (1900). Указывает Капустин на работы Н. А. Бердяева: для русского религиозного философа синкретизм - это, прежде всего, «засоренность» религиозных идей [6, с. 12].
По мнению самого Капустина, «... под религиозным синкретизмом следует понимать объективный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верований и культов в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой целостной системы мировоззрений, мироощущения и культа со своей специфической структурой» [6, с. 12-13]. Таким образом, речь идет не просто о соединении или сочетании, а о процессе образования «новой» и «целостной» мировоззренческой системе при взаимодействии элементов разных верований и культов.
К числу тех, кто создал оригинальную концепцию религиозного синкретизма, Капустин относит славянофила А. С. Хомякова, который, по мнению религиоведа, исходил из понимания религии как «великого начала» истории, выступающего в различных своих формах, которые определяют своеобразие развития народов. При этом А. С. Хомяков выделял две исходные формы религии, а именно, иранскую и кушитскую. Другим известным русским философом, который использовал понятие «синкретизм» в качестве методологи-
ческого принципа изучения исторического процесса, был В. С. Соловьев, который «синтезировал светские, рациональные и мистические, потусторонние элементы» [6, c. 52]. Среди историков и этнографов, занимавшихся данной проблематикой, назван В. О. Ключевский, который изучал процесс смешения христианства с языческими верованиями угро-финских народов, называя это явление «бытовой ассимиляцией», а также В. Г. Богораз-Тан и Н. М. Никольский. Капустиным указывается, что в их работах процесс синкретизации рассматривался с учетом его объективных предпосылок.
Что касается зарубежных исследований, то достаточно оригинальными выглядят идеи шведского религиоведа Х. Ринг-грена. Ринггрен считает, что полностью однородных религий нет, отсюда возникает необходимость исследования условий и результатов взаимодействия и взаимовлияния различных верований. Он опирается на феноменологический метод, который позволяет ему показать, что, например, «в ветхозаветной религии идея "воскрешения из мертвых" заимствована из иранской религии», но вошла в систему ветхозаветных верований в качестве «однородного элемента», потому что в последней уже существовала подобная идея, которая нашла выражение в псалмах "Иегова сильнее, чем смерть"» [6, c. 84]. Отсюда шведский религиовед делает вывод, что многие элементы заимствуются, так как в воспринимающей системе верований уже существуют подобные им.
Поскольку религиозный синкретизм тесно связан с проблемой эволюции религии, в его осмысление внесли свой вклад представители самых разных религиоведческих школ. Например, представители «мифологической школы»: Я. Гримм, М. Мюллер, а также сторонники эволюционистского подхода в исследовании культуры - Э. Тэйлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт, в их работах показано, что верования разных народов имеют много общего между собой. «Мифологическая школа», в свою очередь, оказала заметное влияние на русских этнографов-славистов, филологов, фольклористов (О. М. Бодянский, Измаил Срезневский, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев,
В. Ф. Миллер, А. Потебня), которые много сделали в изучении православно языческого синкретизма [6, с. 76].
Для известного советского исследователя А. И. Клибанова религиозный синкретизм - это сложный по своей структуре продукт исторического столкновения, который возникает при встрече разных по уровню развития религий [6, с. 58]. Такое понимание синкретизма - это, по существу, попытка выявить важный этап распространения религий.
Л. Г. Лемешко выделяет эндогенный и экзогенный формы религиозного синкретизма. Эндогенный религиозный синкретизм возникает в процессе этногенеза народов, при культурном взаимодействии и взаимовлиянии, воздействии местных традиций, смешении этнических групп. Экзогенный религиозный синкретизм -это результат сознательного насаждения миссионерами «чужой» религии [8, с. 39]. Кроме того, используя схему культурных контактов известного российского культуролога С. Н. Артановского, Л. Г. Лемешко выделяет три этапа процесса синкретиза-ции: 1) столкновение религиозных систем;
2) избирательный обмен верованиями;
3) органический синтез традиционных и заимствованных элементов и даже целых их комплексов, в результате которого появляется качественно новая разновидность религии [9, с. 5].
Таким образом, если говорить о взаимосвязи проблемы религиозного синкретизма с культурным процессом в целом, то необходимо обращать особое внимание на специфику взаимодействия культур. Рассмотрение религиозного синкретизма как одного из этапов и формы этого взаимодействия позволяет, с одной стороны, увидеть общекультурную значимость этого религиозного феномена, а с другой, понять структуру и направленность культурных влияний.
Но, пожалуй, наиболее оригинальную и развернутую концепцию религиозного синкретизма выдвинул советский историк, религиовед Н. М. Маторин. Термин «религиозный синкретизм» Маторин использовал для обозначения взаимопроникновения религиозных представлений при столкновении двух и более религий, которые
различаются по степени своего развития [6, с. 53]. Н. М. Маторин рассматривал религиозный синкретизм с нескольких точек зрения. Во-первых, как «проникновение примитивных культов в более развитые» [6, с. 54]. Сам Маторин пишет: «Таковы все элементы анимизма, фетишизма и магии в буддизме, христианстве и исламе» [10, с. 338]. Во-вторых, это проникновение элементов более сложных культов «в более примитивный культ, сохраняющий, однако, целостность своей основной концепции. Таково, например, воздействие буддизма или христианства на шаманизм». И в-третьих, как «смешение представлений и культовых действий нескольких сложных религий. Сюда относятся взаимные скрещения христианских, мусульманских и буддистских религиозных культов» [10, с. 338].
Идеи Н. М. Маторина продолжили некоторые советские религиоведы. Так, Г. Е. Кудряшов выдвинул интересную концепцию так называемого полисинкретизма, термин этот обозначает «многократную синкретизацию или многочисленную пере-синкретизацию» религиозных феноменов [7]. В данном случае конкретная религиозность понимается как результат длительного воздействия различных религиозных систем. Задачей религиоведа в этом случае становится выявление истоков конкретных религиозных элементов и напластовываний.
Значение изучения религиозного синкретизма, такого рассмотрения его конкретно-исторических проявлений, при котором выделятся не только специфические, но и общие черты синкретизма, в том, что данное исследование способствует выделению того, что «присуще любой религиозной системе, и вместе с тем способствует раскрытию специфики ее развития» [6, с. 13].
Вероятно, при анализе конкретноисторических форм буддизма следует не просто описывать элементы взаимопроникновения или сосуществования элементов буддизма, этнических верований и других мировых религий (например, христианства), но и пытаться увидеть за этим определенный механизм эволюции религий, неслучайный характер этих «наслоений». Этот подход, на наш взгляд, будет способствовать определению особенностей разви-
тия определенной религии (в данном случае речь идет о буддизме), ее адаптивных и адаптирующих способностей и специфики развития этнокультур в контексте развития всей мировой цивилизации.
Многие исследователи отмечают, что сложившийся в Бурятии симбиоз шаманизма и буддизма - это факт ее культурноэкологического пространства. По мнению известного востоковеда Н. Л. Жуковской, «... он естественен и потому воспринимается большинством бурят как нечто само собой разумеющееся, не вызывая эмоциональнопсихологического дискомфорта» [5, с. 10]. Но при этом некий спор о значимости и зонах влияния буддизма и шаманизма продолжается и до сих пор [31, с. 31].
Большой вклад в изучение синкретизма центрально-азиатского буддизма внесли труды К. М. Герасимовой, целенаправленно исследовавшей «систему народных автохтонных верований тибетцев и этносов смежных регионов» [3, с. 6]. Так, в разделе книги «Синкретизм центрально-азиатского буддизма» представлен систематизированный материал о процессе буддийской ассимиляции традиционных народных верований. В сборнике даны сведения об истории церковной кодификации обычая общих жертвоприношений буддийским и небуддийским божествам в XVI-XVII вв., общая экспозиция структуры пантеона на период XVIII в., краткий анализ компонентов разнородного состава. Эти данные выявлены путем анализа трактата знаменитого богослова из Амдо Туган-Дхарма-Ваджры Лобсан-Чойчжи-Нима (1737-1802). Следует заметить, что вопрос об особенностях син-кретизации буддизма и автохтонных тибетских верованиях актуален и в силу того, что без понимания механизмов взаимодействия буддизма с небуддийскими верованиями тибетцев нельзя понять пути и особенности адаптации тибетского буддизма к религиозным верованиям других народов, принявших его.
Анализ проблем синкретизма центрально-азиатского буддизма представлен также в монографиях К. М. Герасимовой «Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма» (1989), «Об-
ряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии» (1999), в коллективном учебном пособии «Традиционная культура бурят» (2000).
На основе этнографических и конкретно-социологических исследований состояния религиозности населения сельских районов Бурятской АССР и Агинского национального округа Читинской области, проведенных отделом Зарубежного Востока и сектором буддологии в 1962-1965 и 19721975 гг., Герасимова высказывает мнение о том, что из всего культового наследия буддизма наиболее устойчивыми оказались ассимилированные ламаизмом дошаманист-ские и шаманистские обряды природного и хозяйственного циклов, обряды жизненного цикла, отмечающие все важнейшие события в жизни человека и обеспечивающие благополучие семьи и ее членов [3, с. 74]. В этой же работе отмечается, что «ламаисткая» обрядность сохранялась в Бурятии в полном объеме до начала 30-х годов, а с 30-х годов произошел «естественный отбор» (хотя сегодня уже можно говорить о методах этого «естественного отбора»), когда многие буддийские обряды если не забылись полностью, то перестали применяться. Однако этот «отбор» выдержала «традиционная бытовая обрядность бурят», она продолжала действовать в буддийской форме и даже восстанавливалась именно в буддийской; самыми распространенными обрядами оставались жервоприношения локальным божествам и духам - «хозяевам местности», а также божествам - покровителям семьи и каждого ее члена в отдельности [3, с. 74].
Чем это может быть обусловлено? Это может быть связано с целым рядом культурных и социальных факторов. Во-первых, с тем, что долгие годы фактически отсутствовала система церковной обрядности, со времени разрушения и закрытия дацанов с 30-х по вторую половину 50-х гг. удовлетворение религиозных потребностей ушло на «домашний семейный уровень». Во-вторых, это можно связать с наибольшей устойчивость тех обрядов, которые как раз слились, синкретизировали с более древними, имевшими глубокую укорененность в этническом мировоззрении и мироощущении, такую религиозность оказалось сложнее «вы-
корчевать» с помощью запретов и насаждения иного типа мировоззрения. В-третьих, эти сохранившиеся культы (обо) связаны с природно-экологическим комплексом верований, с местом длительного проживания, особым территориальным мировосприятием, и это тоже осталось неизменным, «природоособразным». В-четвертых, данный тип верований перешел в «нишу» этнических, или (пользуясь терминологией того времени) национальных обычаев, и поскольку существование национальных традиций (в отличие от религиозных) в СССР хоть как-то допускалось, памятуя о том, что это многонациональное государство, то соблюдать данные обычаи и выполнять вышеназванные обряды было делом не столь предосудительным с точки зрения официальной идеологии.
Особого внимания в контексте определения особенностей религиозного синкретизма и выявления особенностей буддизма у бурят заслуживает обоснование термина «ламаизм», который активно использовался в работах советского периода и в работах Герасимовой, в том числе. Герасимова отмечает, что «в тибетском ламаизме сохраняется все наследие индийского буддизма, его различных исторических форм, к которому добавлен тибетский фонд - то, что было разработано, написано, напечатано и введено в действие - тибетскими теоретиками учения и практиками-ритуалистами» [3, с. 86]. Однако, по ее мнению, «в системе массовой ламаисткой конфессии активно функционирует лишь малая часть индийского и тибетского наследия буддизма. Для рядовых верующих, подавляющей массы духовенства теория высших и средних разделов учения недоступна» [3, с. 86].
А то, что составляет содержание популярного вероучения и массовых форм культа, определяет «реальный» буддизм, его конкретное историческое, социальное и этнокультурное наполнение, не является «постоянной величиной». Даже в пределах конфессии определенного региона оно изменяется вслед за изменениями типа общества [3, с. 86]. Поэтому, делает вывод исследовательница, «. можно заменить слово «ламаизм» словом «буддизм», но при этом следует осознавать, что индийский буддизм и ламаизм тибетский, монгольский, бурят-
ский различаются не терминологически, но по реальным и конкретным особенностям религиозной системы» [3, с. 86].
Итак, К. М. Герасимова выделяет в процессах взаимодействия буддизма с до-буддийскими верованиями, прежде всего, социальную роль буддийской церкви («ламаистской»). По ее мнению, ассимиляция автохтонных обрядов проводилась буддийским духовенством направленно в целях организации жизнеспособной в новых региональных условиях буддийской конфессии, способной выполнять в трансформирующемся обществе значимые социальные функции, при этом в целом насильственно не разрушая основы традиционных воззрений и обычаев народов, принимавших буддизм, но постепенно видоизменяя их [3, с. 87].
Традиционно считается, что буддизм и шаманизм - две стадиально и формаци-онно разные религиозные системы. Поэтому синкретические явления в религиозной жизни бурят часто рассматриваются именно как результат взаимодействия более развитой формы религии с автохтонными верованиями, процесс ассимиляции, включения предыдущих культов и верований в новую религиозную систему, и адаптации, необходимого приспособления этой новой религиозной системы к реальным социокультурным условиям региона.
В этом контексте достаточно оригинальной выглядит концепция М. И. Гомбо-евой, представленная в монографии «Образ мироустройства хори-бурят» [4]. Автор пишет о целостности образа мироустройства в культуре хори-бурят, особо отмечая, что это не картина или модель мира, а именно образ мироустройства, который обусловлен сложившейся веками системой отношений к природе, вовлеченностью человека в мир природных закономерностей [4, с. 77]. Именно характер отношений человека с окружающим миром природы и общества, по мнению исследовательницы, сформировал понимание «всеобщей связи с миром высоких сущностей, приоритетность социальных ценностей, мировоззренческую целостность и устойчивость личности» [4, с. 79]. Одним из факторов, которые обеспечивают это направление культурогенеза,
ученый называет обрядовую символику традиционной культуры.
Среди элементов и особенностей построения данного образа мироустройства исследовательница выделяет и религиозный синкретизм. Отмечая, что религиозному синкретизму в обрядовой культуре бурят посвящено немало работ, а именно -это работы Г. Д. Нацова, Л. Линховоина,
Н. Н. Проппа, Г. Р. Галдановой, К. М. Герасимовой, Н. Л. Жуковской, М. И. Гом-боева указывает, что, говоря о целостном мировоззрении, она имеет ввиду не столько религиозно-мировоззренческие парадигмы, сколько светское мировоззрение. Это мировоззрение обусловлено характером кочевнической цивилизации, а функции обрядовоментальных форм структурируют значения целостного мировоззрения, формируют сегменты религиозно-мировоззренческих форм знания [4, с. 79-80].
В монографии М. И. Гомбоевой предпринята попытка представить внутреннюю мировоззренческую основу народной культуры бурят через анализ символики народной обрядовой культуры. Автор отмечает, что в качестве исторических типов бурятского мировоззрения в литературе выделяются следующие: дошаманистское (анимизм, тотемизм), собственно шаманское, синкретическое мировоззрение, которое вбирает в себя как шаманское, так и буддийское миропредставление, собственно буддийское мировосприятие, философское мировоззрение буддизма. Однако, по мнению исследовательницы, в этой схеме есть целый ряд недостатков. В этих моделях отражены лишь религиозные или сакрали-зованные представления о мире, однако в мировоззрении бурят и монголов высоким статусом обладают светские и общественно ценные когнитивные и ментальные положения, которые не находят должного отражения в указанных типах мировоззрения. Некорректным считает М. И. Гомбоева и сам методологический подход определения типологии мировоззрения. Она пишет, что представления о мире, образ мироустройства у бурят носят не линейный, а сложноорганизованный, системный характер, поэтому данная линейная схема не отражает ту мировоззренческую целостность, которая
присуща народной ментальности, не объясняет сосуществование в ней архаических, обновленческих и трансформированных составляющих параметров сознания. Современные же попытки концептуализации мировоззренческой основы традиционной культуры бурят должны строиться на актуализации и осмыслении «первоначально целостного мировоззрения, из которого посредством определенных когнитивных операций производится переструктурирование цельного образа мира в шаманский, буддийский и другие его типы» [4, с. 79-80].
На этом основании М. И. Гомбоева выдвигает идею о «существовании в исторический период развития и наличии в актуальном состоянии бурятского мировоззрения единой метамировоззренческой основы». Она называет его «целостным (холистическим) мировоззрением, характерным для номадической культуры центральноазиатской цивилизации» [4, с. 105]. Такая целостность обусловлена номадным образом жизни, образ мироустроения кочевника «конструируется из культа предков, культа Неба, трансцендентной природы человека и мировоззренческого принципа взаимообусловленности всего со всем - тенгризма» [4, с. 105].
В контексте этой гипотезы по-иному выглядит и вопрос об интеграции буддизма в традиционные верования народов Центральной Азии. По мнению М. И. Гомбое-вой, буддизм интегрировался не в систему шаманизма, с которым он был во многом антагонистичен, а в традиционный менталитет бурят, причем в исконном мировоззренческом основании бурятской культуры была особая «доминанта», «матрица», послужившая основой для этого принятия. Это вышеназванный «центрально-азиатский холизм», который заключается в «понимании гармонического единства человека и мира, всеединство и самосогласованность разнообразных форм мира, воплотившихся в Образе Неба и, позднее, в мировоззренческом принципе тенгризма» [4, с. 110]. В этом случае буддизм и шаманизм рассматриваются как две взаимодействующие системы, интегрировавшиеся в традиционное мировоззрение, при этом в таком случае «их нельзя
разделить до состояния независимого образования» [4, с. 105].
Таким образом, по мнению М. И. Гом-боевой, с позиции эволюции познавательных процессов и особенностей восточного мировосприятия, холизм как монистическое (но изначально нетеистическое) мировоззрение не противоречит, а может быть источником исторических трансформаций в виде и шаманского, и буддийского способов дифференциации и структурирования образа мира [4, с. 121].
Следует отметить, что среди авторов, в работах которых рассматривается проблема источников заимствования и формирования своеобразия собственной автохтонной традиции на примере социальнополитических представлений бурятской ментальности, известный востоковед Т. Д. Скрынникова. В ее работах представлено сравнение буддийского способа моделирования мира с исконно монгольскими представлениями, отмечено, что с распространением буддизма среди монгольских народов происходит изменения в понимании мироустройства, что находит выражение в том, что формируется «учение о двух законах: закон учения, а именно Дхарами и Сутры, и мирской закон» [14, с. 3].
Проблема взаимодействия буддизма с добуддийскими верованиями рассматривается в целом ряде исторических, этнографических, религиоведческих работ, посвященных религиям монголоязычных народов.
Так, Л. Л. Абаева отмечает влияние буддизма на «архаичные верования» бурят, указывая на «подчинение этих верований» сотереологическим целям и задачам буддизма, в результате которых архаичные верования изменили свои функции и сложилась своеобразная система религиозного синкретизма [1, с. 44].
Об изменении родовых культов калмыков под воздействием буддизма пишет
Э. П. Бакаева. К примеру, она указывает, что культ курганов ова, включенный в буддийскую обрядность, у калмыков, которые утратили места традиционных кочевий, а, как следствие, культ божеств-хранителей родовых территорий уже не носил родовой характер. Задача консолидации этноса способствовала появлению у одного из древних
персонажей (Белого старца) черт этнического покровителя и «хозяина всех курганов» и, таким образом, всей этнической территории. Новые мифологические характеристики стали появляться и у других персонажей [2, c. 177-178]. Бакаева пишет, что, как и у буддистов других национальностей, в национальную форму калмыцкого буддизма была перенесено многое из добуддийских верований калмыков [4, c. 178].
Исследователи отмечают особенности синкретического взаимодействия буддизма и шаманизма на территории Тувы, где адаптационные способности буддизма позволили ему постепенно выполнять роль этнической религии [11, c. 219].
Наиболее полный и глубокий анализ взаимодействия алтайцев с буддийским миром представлен в книге А. М. Сага-лаева «Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния» [13]. Ее автор отмечает, что контакты Алтая с буддийским миром не были длительными и интенсивными, и алтайцы не вошли «в межэтническую конфессиональную общность ламаистов» [13, c. 4]. Кроме буддизма, алтайцы и их этнические предки контактировали с рядом других религий, которые были распространены в центральной Азии: зороастризмом, манихейством, несториан-ством. В итоге, в культуре тюрков сложился особый духовный субстрат, связанный своим происхождением с мировоззренческими взаимовлияниями народов Центральной Азии. Целью вышеназванной работы Са-галаева является «выяснение вопроса, какие из элементов мифологии, героического эпоса и верований алтайцев обязаны своим происхождением "большим религиям" и прежде всего буддизму» [13, c. 4].
Сагалаев выделяет три основных периода во взаимоотношениях алтайцев и их этнических предков с буддийским миром:
1) древнетюркское время (VI-IX вв. н. э.);
2) XV - первая половина XVIII в. - период, связанный с зависимостью алтайских племен от западных монголов; 3) XIX - начало XX в. - период постепенного усиления буддизма в Северо-Западной Монголии и формирования бурханизма [13, c. 5].
Сам Сагалаев считает, что, прежде чем говорить о конкретных заимствованиях из
буддизма в алтайском фольклоре и пантеоне, необходимо остановиться на выявлении типологически сходных черт, присущих буддизму и саяно-алтайскому шаманству. При этом он замечает, что наряду с буддизмом, который проник в Тибет в VII в. н. э., в Тибете существовала религия бон, с которой буддизм не мог не взаимодействовать. На основе анализа тибетологической литературы исследователь выделяет характерные для ранней религии бон черты и пишет о типологическом сходстве бон и шаманизма народов Южной Сибири.
Таким образом, автор, по существу, подводит к выводу, что возможность влияния тибетского буддизма на верования алтайцев была обусловлена изначальной синкретичностью данной формы буддизма, включившего в себя и черты религии бон - религии близкой мифорелигиозным представлениям населения Южной Сибири. В этой связи можно обратиться к предположению Ринггрена о том, что многие элементы верований заимствуются, так как в воспринимающей религиозной системе уже существуют подобные им.
По мнению Сагалаева, наличие общих черт саяно-алтайского шаманства и древних верований Тибета, инкорпорированных шаманизмом, можно также объяснить результатами сходного развития южно-сибирского и центрально-азиатского шаманизма, и эти черты оформились до проникновения буддизма в Южную Сибирь [13, с. 28]. Поскольку на формирование целого ряда особенностей культуры сибирских народов могли повлиять и древние культурные связи между Сибирью и Передней Азией. При этом Сагалаев ссылается на целый ряд исследований: Г. И. Пелих,
С. Ш. Чагдуровой, Н. Л. Членовой, замечая, что прямые аналогии с древними культами Месопотамии и Шумера вряд ли будут полезными в данном случае, в силу того что оформление атрибутики сибирского шаманизма происходило в более позднее время, а приведенные им примеры свидетельствуют скорее о том, что у разных народов развитие шаманства как определенной стадии религиозности и культуры приводило к формированию сходных культовых форм [13, с. 29].
Несколько иначе, по мнению Сагалае-ва, развивается история шаманства у некоторых народов Южной Сибири, Центральной и Средней Азии. В этом случае в шаманизме народов Средней Азии и Гиндукуша, наряду с типологически сходными, существуют традиции, источником которых является дотюркский период истории. Речь идет об общих традициях ираноязычных (индоевропейских) народов, составляющих древний пласт пережитков шаманизма в Средней Азии, а также, вероятно, нашедших отражение и в ряде отдельных черт шаманизма в Сибири [13, с. 30].
Таким образом, и в том, и другом случаях саяно-алтайское шаманство и верования добуддийского Тибета следует рассматривать не как изолированные, совершенно самостоятельно развивающиеся системы, а как явления одного порядка, которые восходят к общему субстрату верований населения Центральной Азии. Эти верования имели в своей основе общие идеи и представления, а затем с определенного времени начали «развиваться более независимо, что привело в итоге к формированию локальных вариантов центрально-азиатского шаманизма» [13, с. 33].
Достаточно серьезное влияние буддизма Тибета и Монголии на культуру и мировоззрение алтайцев происходило во времена Джунгарского ханства (XVII-XVIII вв.). Хотя исследователи высказывают точку зрения, что «ламаизм был чужд алтайцам уже в силу того, что являлся религией джунгар, со стороны которых они подвергались набегам и притеснениям. И на Алтае не могла сложиться ситуация, благоприятная для появления религиозного синкретизма, подобного монгольскому и тувинскому» [13, с. 39]. В то же время эта «недолговременная» связь с буддизмом Тибета и Монголии нашла отражение в эпосе и пантеоне алтайцев. По мнению Сагалаева, в данном случае происходило знакомство с верой, ритуалы которой были уже насыщены элементами шаманских и дошаманских верований, а мифология причудливо сочетала буддийские и языческие мотивы [13, с. 41]. В качестве одной из особенностей восприятия алтайцами буддийской мифологии отмечается утрата персонажами своей первоначальной семантики,
хотя имена буддийских богов, которые наслоились на традиционный алтайский материал, сохраняются в фольклоре алтайцев и в настоящее время. Например, Майдари занял место в перечне бурханов («луна-бурхан, солнышко-бурхан, Майдаре-бурхан»), присутствует в качестве действующего лица в ряде быличек [13, с. 68].
Особенностью религиозной ситуации на Алтае в XIX в. является то, что их традиционные верования в это время подвергались влиянию внешних факторов. Алтай стал испытывать на себе влияние нескольких мировых религий: христианства (в 1830 г. была открыта Алтайская духовная миссия), буддизма и ислама. Большое значение для центрально-азиатских влияний, по его мнению, имело сохранение зоны тюрко-монгольского двуязычия как проводника южных влияний в духовной культуре. В этой зоне, начиная со средневековья, по словам С. Ю. Неклюдова, происходила «межэтническая циркуляция. компонентов общего мифологического фонда», и эта «циркуляция» в конце XIX - начале XX вв. была связана с распространением буддийской обрядности, что в определенной степени повлияла и на обрядовую сторону новой религии, которая формировалась в то время - бурханизма [13, с. 4].
Таким образом, если говорить об определении причин и сущности синкре-тизации буддизма с автохтонными верованиями народов, принявших его, в исследовательской литературе, то нужно, прежде всего, отметить, что это определение основывается на том, как понимают ученые сущность религии, ее социальные и культурные основания, выявляют тенденции эволюции религии.
Итак, среди причин религиозного синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России наиболее отчетливо выделяются следующие.
Во-первых, ассимилирующее принятие буддизма бурятами, калмыками, тувинцами, алтайцами и их предками и религиозный синкретизм буддийских и автохтонных верований можно объяснить наличием черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. А точнее, сходство мифологии
этих народов с данной формой буддизма связано со сходством этих верований с религией бон, синкретизированной с буддизмом в его тибетском варианте. Это связано с наличием как общих мировоззренческих идей, так и сходства религиозной практики, ритуалов и т. д. Эта точка зрения приемлема в контексте концепции эволюции религии и феноменологического подхода.
Во-вторых, (и это вытекает из определения вышеназванной причины) данный религиозный феномен объясняется наличием некоей древней культурно-исторической основы. В частности, в исследованиях Сага-лаева речь идет о реликтах взаимодействия предков алтайцев с ираноязычными племенами, об общих традициях ираноязычных (индоевропейских) народов, которые составили древний пласт пережитков шаманизма в Средней Азии и, вероятно, нашли отражения в отдельных чертах сибирского шаманизма.
В-третьих, причиной религиозного синкретизма буддизма и добуддийских верований может являться общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В качестве такого основания выступает центрально-азиатский холизм, а его системообразующим фактором - культ Неба, или Тенгри. По мнению автора данной концепции М. И. Гомбоевой, в основных доминантах тенгрианская протофилософия монголов, традиционная идеология власти и буддизм нашли возможности для синтеза. Его основанием стало понимание всеобщности законов взаимозависимого существования (в буддизме), всеединства (в тенгрианстве), нравственного императива как фактора устойчивости мира и личности.
В-четвертых, причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной бытовой обрядности (что, может быть, связано с изначальной «асоциальностью» буддизма в его метафизических основаниях, о чем будет сказано ниже). В повседневной культовой практике индийских буддистов использовался тот ар-
сенал средств, который был ей доступен в индийской культуре и связан на тот период с ведийскими, индуистскими обычаями. Это обусловило то, что за пределами Индии буддизм должен был либо создавать свою бытовую обрядность жизненного и календарно-хозяйственного циклов, либо сосуществовать и адаптироваться к другим. Последнее происходило и в Тибете, и при освоении тибетского буддизма монголоязычными народами.
В-пятых, ряд исследователей отмечает, что в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует лишь часть индийского и тибетского наследия буддизма. Для рядовых верующих и даже подавляющей массы духовенства теория высших и средних разделов учения является недоступной, и потому часто замещается тем самым синкретизированным с привычным автохтонным добуддийскими комплексом верований.
Кроме того, то, что составляет содержание популярного вероучения и массовых форм культа, определяет «реальный» буддизм, его конкретное историческое социальное и этнокультурное наполнение, не является «постоянной величиной» и даже в пределах конфессии определенного региона изменяется вслед за изменениями типа общества.
В-шестых, существует точка зрения (особенно распространенная в советский период развития науки) о направленности процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви для организации такой буддийской конфессии, которая была бы жизнеспособной в новых региональных условиях и смогла выпол-
нять в трансформирующемся обществе значимые социальные функции.
Хотелось бы добавить, что метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека, понимаемого как поток «дхарм», которые постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Как писал О. О. Розенберг: «... Нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом..» [12, с. 91]. А мир, который предстает перед человеком, - это «иллюзия», переживаемая человеком. Нет человека и мира отдельно, а есть «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь» [12, с. 94]. У явлений сансарического мира могут быть разные ипостаси, говоря языком науки, разные, так называемые цивилизационные и социокультурные формы. Но сущность его остается одной и той же - страдание. И главная цель буддизма: спасение как достижение нирваны - неизменна. Ради этой цели, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для реализации конечной цели. В одной из своих лекций выдающийся буддолог Пятигорский говорил об «асоциальности» и «акультурности» буддизма. Хотя, может быть, более правильным будет определение «надкультурности» и «надсоциальности» буддизма, обусловленных его метафизикой и теорией спасения.
Список литературы
1. Абаева Л. Л. История формирования этноконфессиональной ситуации в Бурятии // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Вост. лит., 2008. С. 37-58.
2. Бакаева Э. П. Калмыцкий буддизм: история и современность // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Вост. лит., 2008. С. 161-201.
3. Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 341 с.
4. Гомбоева М. И. Образ мироустройства хори-бурят. Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2002.
5. Жуковская Н. Л. Буддизм и шаманизм как факторы формирования бурятского менталитета // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Вост. лит., 2008. С. 9-37.
6. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М.: Мысль, 1984. 222 с.
7. Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1974. 355 с.
8. Лемешко Л. Г. Религиозный синкретизм как одна из закономерностей исторического развития религии (на материалах религиозных верований осетин) // Научный атеизм, этика, эстетика. Программа и краткое содержание докладов. 13-28 апреля 1971 г. Л.: ЛГУ, 1971. С. 29-40.
9. Лемешко Л. Г. Теоретический и научно-практический аспекты критики религиозного синкретизма (на материалах Северо-Осетинской АССР): автореф. дис. ... кацд. филос. наук. Л.: ЛГУ, 1975. 22 с.
10. Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозного синкретизма. - Сергею Федоровичу Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882-1932: сб. статей. Л.: Наука, 1934. С. 330-342.
11. Монгуш М. В. Религия в истории и современной культуре тувинцев // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Вост. лит., 2008. С. 215-242.
12. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит. 1991. 295 с.
13. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984. 120 с.
14. Скрынникова Т. Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1998. Вып. 3. С. 3-12.
УДК 294.3 ББК Э 35-4
М. И. Гомбоева
Переводческая деятельность буддийских священников по подготовке русскоязычного каталога буддийских ритуальных предметов коллекции Читинского дацана (конца XIX - начала ХХ вв.)
Первые переводы буддийских текстов с тибетского языка и монгольской письменности на русский язык были осуществлены русскими буддологами в середине XIX в. Переводческая деятельность собственно буддийского духовенства связана с появлением коллекции буддийских ритуальных предметов в Читинском краеведческом музее в конце XIX в. Именно эти переведенные тексты отразили полноту философского содержания и единство буддийского учения, системность категориального, смыслового, символического представления о знании. Высокоразвитый символизм буддийской философии, основанный на принципе ограниченности человеческого познания на пути достижения сознания, способствовал широкому распространению «технологии знакового познания». Это тот случай, когда каждый ритуальный предмет имеет особое, отдельное символическое значение, но при этом полностью отражает сущность буддийской религиозной системы.
Ключевые слова: переводческая деятельность, буддийские ритуальные предметы, буддийская философия.
