CC BY
54
УДК 930.1 ББК 60.03
ОБ ОСОБЕННОСТЯХ УНИВЕРСАЛИЗМА В РУССКОЙ ИСТОРИОСОФИИ
XIX ВЕКА1
Буренков Александр Васильевич,
Автономная некоммерческая организация «Институт русско-славянских исследований имени Н.Я. Данилевского»
Аннотация. В статье рассматриваются разные подходы и оценки идеи социального универсализма. Показана специфика российской действительности, особенности ее развития и место в истории. Несмотря на влияние гегелевской философии, русские мыслители разных направлений формировали свое видение истории. Анализ идейП.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И. В. Киреевского, А.И. Герцена и Н.Я. Данилевского свидетельствуют, что у России свой путь развития, свое место в истории.
Ключевые слова: универсализм, провиденциализм, историософия, возможность, разнообразие, народ, личность, развитие, свобода, соборность, социализм, культурно-исторический тип.
ON THE PECULIARITIES OF THE UNIVERSALISM IN THE RUSSIAN HISTORIOSOPHY OF THE XIX CENTURY
Burenkov A.V.
Annotation. The article deals with different approaches and evaluations of the ideas of social universalism. It deals the specificity of the Russian reality, especially its development and place in the history. Despite the influence of Hegel's philosophy on Russian thinkers they have formed their own vision at the history. Analysis of ideas by P. Chaadayev, A. Khomyakov, I. Kireyevski, A. Herzen and N. Danilevsky indicates that Russia has its own way of development, own place in the history.
Key words: universalism, providentialism, historiosophy opportunity, diversity, people, personality, development, freedom, collegiality, socialism, cultural-historical type.
Середина девятнадцатого века для русской социальной мысли оказалась временем идей по выходу из кризисного состояния, поиском реконструкции исторического развития России. Победителей Наполеона волновала удушливая социальная атмосфера родного Отечества. Сначала декабристы «разбудили» Герцена, затем П.Я. Чаадаев взорвал дремлющую мысль граждан своими «Философическими письмами». Национальное самосознание пришло в движение. Успокоительный вывод немецкого мыслителя: «все действительное разумно, все разумное действительно», который принимался многими мыс-
лителями той эпоху за аксиому, стал подвергаться сомнению критически мыслящими интеллектуалами. Сама русская действительность была далека от торжества разумности и справедливости.
Если бы гегелевская философия истории претендовала на объяснение состояния европейских народов, то можно было бы и согласиться с таким утверждением. Но гегелевская философия истории утверждала принцип универсализма, принцип для
1 Статья выполнена в рамках научно-исследовательской деятельности Института русско-славянских исследований.
всех и на все времена. Религиозный провиденциализм, господствующий в умах мыслителей несколько столетий, не мог объяснить проблему человеческой свободы, которая в эпоху просвещения стала актуальной. По Гегелю, всемирная история есть выражение развития мирового духа, движущегося к самосознанию. Это движение «представляет собой ход принципа, содержание которого есть осознание свободы» [1, с. 80]. Казалось, Гегелю удалось перевести принцип провиденциализма на светские рельсы, связать его со свободой и всеобщим развитием.
Первым, кто усомнился в правоте гегелевского понимания истории, был П. Я. Чаадаев. Дважды побывавший в Европе, проживший там три года, Чаадаев по возвращении домой подвергся аресту, но был отпущен. Он не мог не сравнить достижения России
- страны-победительницы с жизнью и успехами побежденных народов. «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» [10]. Но если мы стоим в стороне от мировой цивилизации, то закономерен вопрос: «Кто мы, и зачем существуем в этом мире?» Ответ на него очень важен. Он является основанием не только для объективной оценки сложившейся ситуации настоящего, но и предоставляет возможность понять, куда мы движемся, т. е. представить будущее.
Чаадаев был знаком с философией Гегеля, встречался с Шеллингом, но это не помешало ему усомниться в истинности идеи панлогизма. Вывод, который сделал русский мыслитель, не вписывался в принцип гегелевского универсализма. «Мы никогда не шли вместе с другими народами, - заявил он в своем письме.
- Мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всё мировое воспитание человеческого рода на нас не распространилось» [10].
Действительно, как только мы начинаем задумываться над своей сущностью, нашим положением в истории и мировом пространстве, то попадаем в жесткую схему «Восток-Запад». Чаадаев пытается выйти из этой схемы. Выход неминуемо приводит его к признанию особого места России в мире, её нахождению вне хода мировой истории, состоянию то ли нейтральности, то ли изгоя, то ли одиночества, которое сразу накладывает бремя пессимизма и обреченности. Такой судьбе «одиночества» целого народа не позавидуешь.
Чаадаев пытается понять эту проблему и объяснить смысл исторического процесса. Следует заметить, что идея «одиночества народа» серьезно не изучена до сих пор. Западная мысль проблему одиночества человека начнет исследовать только в двадцатом столетии, и в философии экзистенциализ-
ма она займет важное место. Чаадаев же пытается понять эту проблему в первой половине девятнадцатого века. Правда, она рассматривается им в узком плане - вклада народа в сокровищницу мировой цивилизации. Можно не соглашаться с его выводом о том, что мы - русские - ничего не дали миру, не внесли новых идей, «не содействовали движению вперед человеческого разума». Критический подход, своего рода оценочный максимализм, свойственен русскому человеку, если он начинает подходить к оценке всего сделанного человечеством. Не только вопрошает, почему так получилось, но стремится найти объективные и субъективные причины нашего «застойного» положения. Он сравнивает русский народ с неким состоянием незрелости, мы, словно дети, растущие, но не созревающие, «движущиеся по кривой, не приводящей к цели». В силу этого состояния детства мы вынуждены учиться у других, заимствовать их знания, опыт. Нам не хватает устойчивости, последовательности в уме, логики.
Причину такого положения Чаадаев видит в специфике географического положения России и запоздалом выходе на историческую арену. «Мы просто северный народ и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга» [11, с. 43]. Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен. «Для нас не существует непреложной необходимости» [11, с. 46]. Чаадаев старается подчеркнуть, что наша жизнь, наша история не вписывается в общую закономерность мирового развития, той же самой Европы, у неё свой путь, у нас - свой.
Как глубоко верующий человек, он полагается на промысел Божий. «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» [11, с. 45]. Несмотря на желание сближения России с Западным миром, несмотря на понимание и высокую оценку вклада европейских стран в мировую культуру и цивилизацию, Чаадаев приходит к убеждению разных путей развития народов и государств. Идея универсализма в социальном движении им не поддерживается, но и не критикуется, хотя он не отрицает самой мысли «об общих устремлениях к тем народам, которые не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру». Чаадаев не отрицает наличие мудрости у нашего народа. У русского народа пока слабое проявление общественной воли, замечает он. «Наше могущество держится на энергичной воле наших государей» [11, с. 47].
108
Придерживаясь идей провиденциализма, Чаадаев всё же не может объяснить судьбу России с этих позиций. «Провидение, как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» [10]. Это сомнение подрывает его веру в провиденциализм как универсальный принцип, ибо не может проведение определять путь одним народом и забывать о других. Слова философа «как бы совсем», заставляют думать, что такая огромная страна, как Россия, с её многочисленным народом, выпала из сферы влияния Бога. Россия «заблудилась» или специально выпала из всемирного процесса? На этот вопрос четкого ответа у него нет. Если это так, то вправе ли мы предъявлять ей счёт в её отсталости?
Далее следует предположение, что «мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Следовательно, время России на исторической арене еще не наступило. Предназначение России - решение новых, более сложных проблем, которые неизбежно встанут перед человечеством в недалёком будущем. Это гениальное предвидение усложнённости будущей цивилизации только делает Чаадаеву честь, ставит его в ряд крупных мыслителей той эпохи, идеи которого ещё должным образом не оценили. Одни считают его ярким представителем западничества, другие относятся к таким выводам осторожно. Более объективен в его оценке А.И. Герцен, который считал, что его «письмо представляет первую осязаемую точку перегиба, от которой идут два расходящиеся ряда понимания» [4, т. 8, с.159]. Иными словами, он стоял у истоков формирования двух мощных социально-политических течений в русской социальной философии первой половины девятнадцатого века.
Если Чаадаев понимал церковь как действующую силу на земле, которая строит Царство Божье, а личность связана с «мировым сознанием», то лидер славянофильства А.С. Хомяков отождествляет церковь с «первореальностью», духовной жизнью. Она есть «духовный организм», «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». У него личность, чтобы раскрыть себя, должна быть связана с церковью. Он отрицает роль среды в формировании, отрицает индивидуализм, возвеличивая роль церкви и общины. В построении своей философской системы Хомяков исходит из церковного сознания. Он видел в церкви источник света, полноту истины, это богочеловеческое единство, целостный организм. Церковь - не авторитет, а истина, она организующая сила. «Свобода чистой и просвещенной церкви является в целом ряде святителей, которых могучее
слово более способствовало к созданию царства, чем ум и хитрость государей» [9, с. 54].
У Хомякова другое понимание и истории. Если Чаадаев скептически относится к идее закономерности исторического развития, то Хомяков признает естественную закономерность в историческом бытии. Чаадаев полагается во всем на промысел Божий, Хомяков не отрицает наличие духовной природы исторического бытия. Причем это духовное развитие у него двойственно, вытекает из двух типов исторического развития: ираиского и кушитского. Первый тип допускает искание свободы, во втором - господствует подчиненность необходимости. Правда само искание свободы не означает её достижения. Только в христианстве, в церкви -этом благодатном социальном организме, где действует Дух Божий, - торжествует свобода, здесь же открываются высшие черты. Важное место Хомяков отводит понятию «соборность».
В миру объединяющей силой людей труда является община, которая выражает всецело примат социального общего над индивидуальным. И историю Хомяков рассматривает, как «дело, судьбу всего человечества», а не отдельных народов. Он не отрицает, что в истории действует «естественная закономерность». Это явно ограничивает провиденциализм. История общественной жизни людей тесно связаны с их свободой, устремленной к оковам необходимости. Исторический процесс есть в первую очередь процесс духовный, движущей силой которого является вера людей. Хомяков отдает предпочтение идее органической связи людей, их соборности перед государством, потому что сам народ признает её властью. Народ, будучи источником власти, вручает её (власть) царю, который несёт это «бремя». Народу остаётся «свобода мнений». Хомяков глубоко верил в особый путь развития России, её всемирную задачу освобождения человечества от ложного пути развития.
В этом назначении России для решения всемирных задач он был един с И.В. Киреевским, который отстаивал идею синтеза церковного сознания с достижениями просвещения. Как и А.С. Хомяков, Киреевский верил, что православная культура сменит культуру Запада. Основания тому, во-первых, рационализм западной культуры, который приведет её к истощению. Во-вторых, если свобода принадлежит церкви как целому, а не каждому члену церкви в отдельности, то в западной культуре, защищающей индивидуализм, свобода превращается в произвол. В-третьих, в Европе на базе этих тенденций получает развитие и утверждается все больше секуляризация.
Разрыв Запада с Востоком, который отстаивает чистоту христианской веры, усиливается. В силу
109
этих тенденций возникает напряженное ожидание пересмотра содержания культуры, появление нового «эона». Все новое не может возникнуть без отторжения и гибели старого. Остается надежда на новую философию, так как она «душа культуры». Киреевский приходит к выводу, что центральным понятием его философии должна быть «духовная жизнь». Свой духовный опыт он получил, общаясь со старцами Оптиной пустыни. Этот опыт говорил ему о необходимости «освободить» умственную жизнь православного мира от искажающего влияния «постороннего просвещения».
В чем он усматривает это освобождение? В первую очередь от сильного влияния рационализма, который привел к утрате морального здоровья в западной культуре. «Все высокие умы Европы жалуются на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета - одним словом, ищут веры и не могут найти её у себя» [7, с. 58]. Просвещение, основанное на «распавшихся силах разума», не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека. И.В. Киреевский считал, что рационализм, идеализм и секуляризм - вот те силы, способствующие распаду разума. Просвещение должно быть «живым знанием». Православное мышление и является таковым. Киреевский разделяет разум на «естественный и разум духовный». Первый - это чисто логическое мышление, второй связан с верой. Идеализм он усматривает в отрыве западной философии от реальности. Мы приобщаемся к реальности не одной мыслью, а всем существом, в этом заключается «целостность духа».
Киреевский отрицает историософский рационализм и абсолютный провиденциализм, но не отрицает причинности, принимает «внутреннюю связность истории», смысл истории относится ко всему человечеству, а не отдельному народу. Каждый народ в свое время выступает на передний план истории, прогресс же добывается общими успехами человечества. Здесь очень много схожего с идеями Гегеля. Но допущение общего хода истории как совокупности европейских государств и России у него сопровождается острой критикой западной культуры, зашедшей, по его мнению, в тупик. Европейское просвещение, по его мнению, достигло полноты развития. Но по результатам этой полноты у людей возникло чувство недовольства и обманутой надежды.
«Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же, в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет религиозное чувство, в другом - отдельно силы разума, в третьем - стремление
к чувственным утехам, в четвертом - нравственно-семейное чувство, в пятом - стремление к личной корысти, в шестом - страсть к наслаждению, и т. д.» [8, с. 210]. Разум легко может превратиться в хитрость, а сердечное чувство в слепую страсть. Раздвоенность и рассудочность, по мнению Киреевского, становятся характерными особенностями западной культуры.
Многие выводы о состоянии западной культуры, которые сделали лидеры славянофильства А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, не потеряли актуальности и в наше время. Например, возникшее в последнее время стремление у нашего народа к обогащению любыми средствами, страсть к роскоши, богатству. «Роскошь проникла в Россию, но как зараза, от соседей». На Руси «в ней извинялись; ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя её незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную» [8, с. 214]. Желание славянофилов видеть единство западных религий и православия, преодоление тысячелетнего противостояния осталось их мечтой. Критика рационализма, неприязнь секуляризации, абсолютизация церкви, понимание её как носительницы свободы духа оказались лишь мнением этих незаурядных мыслителей. Поиск особого пути развития, вера в восхождение России на Олимп истории оказались, если не пророческими, то желанной надеждой для многих наших соотечественников, для которых утрата самобытности России равносильна её гибели. Необходимость реконструкции социальной действительности представители славянофильства хорошо понимали, но не видели эффективных путей её реализации, поэтому критически относились к идеям западной философии.
Универсализм исторического развития более последовательно отстаивали представители западничества. Но и здесь можно видеть существенные различия, особенно в оценке места России в историческом развитии. Наиболее значимой фигурой в когорте западников был А.И. Герцен. Он, как и многие русские мыслители той эпохи, жил ожиданием перемен, приходом обновленного мира. Влияние Гегеля на его мировоззрение было менее значительным, чем на других западников, хотя он очень высоко ценил немецкого гения. «Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализм» [4, т. 2, с.116]. Ему ближе идеи Шеллинга о природе, которого Герцен сравнивает с Наполеоном. Природа как живой и «неистощимый поток энергии бытия» ведет к человеку. Между природой и человеком нет никакой грани «Все то, что ни развито, чего недостаёт природе, то есть, то развивается в чело-
110
веке. Природа не имеет силы над мыслью, а мысль есть сила человека» [4, т. 2, с. 125].
Появление мысли не есть завершение развития человека. Если остановить развитие природы, то нельзя дойти не только до мышления, но и до «возможности мхов». История мышления - продолжение истории природы. Человечество, как и природу, нельзя понять без исторического развития. «История - эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы; носители её - не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естественные произведения, а личности, воплотившие в себе эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно царящей над природой [4, т. 2, с.125]. Здесь угадывается не только отход от гегелевского понимания истории, но и новое, материалистическое осмысление философии истории. У Герцена «логика - разумнее, история -человечнее». Эта человечность поворачивает его от гегелевского универсализма к необходимости осмыслить личностное, индивидуальное.
Если в ранний период своего мировоззрения история понималась им в гегелевском духе как самораскрытие абсолютной идеи, то позже провиденциализм и необходимость уступают место свободе человека. Личностное начало, пронизанное деятельностью, творчеством, порождает и «нравственную самобытность». Философия истории захватывает Герцена полностью. Он пытается понять логику развития человеческой мысли, всю морфологию мышления, от бессознательного мира природы, до сознательного мира - общества. Мир материальных вещей разнообразен, независим от человека. Но, как только у человека появилась потребность в знании, начинается «распадение» его с природой. «Призвание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного» [4, т. 2, с.134]. Герцен с восхищением пишет о человеке, который дал природе «гласность». И даже в период согласия с природой, на заре своего существования, человек распоряжался везде как хозяин, стремился исполнять свои цели, считал внешние предметы собственностью, пользовался тем, что хотел.
Вся человеческая активность обусловлена тем, что он «носил в себе зародыш», который, развиваясь, стремился выйти из мира феноменального к миру трансцендентальному, царящему над всеми явлениями. На пути к этому миру, где нет земного беспорядка, вихрей случайностей и упадка, человек должен «преодолеть самобытную замкнутость своего я», «понять высшее единство рода с собою» [4, т. 2, с.129]. Наука и есть выражение общего, победа общего над частным. Здесь ещё демонстрируется гегелевский панлогизм. Но чем больше Герцен
уделяет внимание природе, тем больше сомнений в её открытости, больше загадочности, таинственности, что обнаруживает себя в случайности. Не имея целей, ни природа, ни история не совпадает с диалектикой чистого разума. «Искать в истории и в природе этого внешнего и внутреннего порядка, который вырабатывает в себе чистое мышление в своем собственном элементе, - значит вовсе не знать характера истории и природы» [4, т. 2, с.132]. Так совершается поворот Герцена от панлогизма в сторону тайн истории, которая неминуемо приводит его к человеку, активной деятельной личности.
Личность, по его мнению, является вершиной исторического мира. Если личность создает свою нравственность, то она сама возвышается над слепым потоком бытия. «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий» [4, т. 2, с. 67]. Величие личности достигается не только в науке, которая является вершиной его интеллектуальной деятельности. Не меньшее значение имеет и практика преобразования действительности. Человек живет настоящим, постоянным деянием. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая нежданные драматические развязки. История импровизируется, редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот, которые отопрутся» [4, т. 2, с. 273].
Важно отметить, что Герцен пишет здесь о возможности как нереализованной действительности. Нельзя предугадать, какая из возможностей реализуется здесь и сейчас. Это зависит от многих обстоятельств, но главным участником исторической драмы является сам человек, его воля, знания и устремления. Герцен один из первых русских мыслителей обратил внимание на категорию возможности как наиболее фундаментальную, призванную раскрыть содержание и смысл социальной действительности. Его взгляд на историю отличается не только от гегелевских идей, но и от взглядов славянофилов. Телеологизм не приемлем ни в каких формах: ни в идеализации прошлого, что характерно было для славянофилов, ни в жесткой схеме развивающейся абсолютной идеи. Первые, по его мнению, доживающие свой век романтики, «запоздалые представители прошедшего, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным» [4, т. 3, с. 8]. Вторые - мечтающие о неизбежности будущего. Всем им чужды радости сегодняшнего дня, считал Герцен, и утверждал идею настоящего, идею самореализации человека в истории. Если и есть цель в истории, то она сводится к
111
настоящему, которое есть фаза реализованной возможности, действительности, имеющей историческую индивидуальность, реализованную цель.
«Развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться, следуя всякому влиянию» [4, с. 90-91]. Герцен восхищается и жалеет тех людей, которые приносят себя на алтарь истории, изменяя её ход. «Дон Кихот революции не идет у меня из головы», заявляет он в третьей статье «Концы и начала». История поднимается и опускается между пророками и рыцарями печального образа. Это ещё раз показывает, что история полна взлётов и падений, торжества и трагизма. Действительно, история пойдет туда, куда её поведут, если будет возможно, если не встанут препятствия на её пути. На приме -рах из природных и социальных явлений Герцен показал, что развитие не идет по восходящей линии, а отступает, застывает на определенных этапах. Это относится и к революционным эпохам в общественной жизни. В животном мире формирующийся вид, напрягаясь изо всех сил, мог так и не реализовать свои возможности, но он не исчезал, а «уравновешивался», сохраняя свою достигнутую индивидуальность, тем самым сохраняя свой вид. То же касается и нашей планеты Земля, которая меняет свой образ постепенно, хотя и происходят землетрясения, наводнения и другие природные явления, которые не приводят к кардинальным изменениям.
«Везде, где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешивания, движение вперед делалось тише и тише, фантазия, идеалы угасали, сильные подавляли сопротивление слабых» [4, т. 8, с. 100]. Эти процессы переживала Европа, в которой «эпоха линя-нья» затянулась, «новая шкура едва показывается, а старая окостенела». Но такое состояние может быть разбужено, как пробуждалось оно не раз в истории, например, Древнего мира, в период Средневековья и так далее. Но сегодня Европа, по мнению Герцена, погрузилась в дремотный сон. Мещанство стало окончательной формой Западной цивилизации.
Жизнь меняется медленно, но придут новые силы, новые народы. Если каждый народ имеет право на «импровизацию», то Россия не исключение из правил. Слабые в своем развитии могут окрепнуть и дать свои формы созревания. Если народы западных стран своим тяжким трудом «выработали свои зимние квартиры», то и другие народы «покажут свою прыть». Россия близка к западному сообществу, но она не обязательно должна идти их путем, полагает Герцен. У неё могут быть свои вариации на тему «европейской цивилизации». Это
особенно касается проблемы свободы воли личности и той необходимости, которой вынуждены следовать народы в силу сложившихся обстоятельств. Для Герцена свобода личности не тождественна пониманию свободы как вседозволенности.
История рассматривается Герценом как свобода «развития в необходимости». Человеку важно не только осознавать себя свободным, но и стремиться быть свободным. Для этого есть все основания, поскольку ни в природе, ни в обществе нет никаких монополий, были бы возможности. Именно категории «возможность» Герцен придает особое значение для понимания исторического процесса. «На наших глазах образовалась новая порода, разновидность сводно и свободно европейская» [4, т. 8, с. 142]. Он имел в виду американцев, которые сформировали свой особый характер. Герцен по-особому относится и к идее прогресса. Традиционное представление о том, что прогресс нацелен на будущее и вынужден приносить в жертву поколения, ради светлого, счастливого будущего, ради благородных идей или великих свершений. Герцен против такого понимания прогресса как цели, для достижения которой хороши любые средства. Каждое поколение, каждый народ должен быть счастливым, для чего имеет право на «импровизацию» своей истории, жить полнокровно, преодолевая трудности, учитывать возможности реализации своих целей. Но это не проповедь смирения и стихийности. Это учет обстоятельств и активной, свободной жизнедеятельности.
Другой особенностью исторического развития, по мнению Герцена, является многообразие его путей и форм. История - это сотворчество человека и исторической необходимости. Отсюда возникает проблема случайностей. «Общий план развития допускает бесконечное число вариаций непредвидимых как хобот слона, как горб верблюда» [4, т. 8, с. 140]. Эти отклонения обусловлены как природными факторами, так и социокультурными. Природа, по Герцену, вечно молода, поскольку постоянно обновляется. Каждый этап ее, хотя и ограничен определенными периодами, временами года, по-своему хорош и неповторим. Капризы природы часто необъяснимы и полны загадок. Человек своими действиями также может способствовать различным отклонениям в ее развитии, влиять на становление отдельных видов растений и животных. А в своей жизнедеятельности, своей истории влияние людей ещё больше. Особенно велика роль талантливой личности. «Где нет дороги, там её проложит гений». Историческая необходимость потребует решения своих задач, и гениальные натуры найдутся, если в них нет необходимости, то народы все равно
112 -I
дойдут позже, «дойдут иной дорогой, более трудной; гений - роскошь истории, её поэзия, её скачок, торжество её творчества» [4, т. 8, с. 252].
История длительна, может продолжаться миллионы лет. Но она может закончиться и завтра. Герцен не исключает случайностей. «Энкиева комета зацепит земной шар - вот вам и длина истории» [4, т. 8, с. 252]. Смерть одного человека не меньше нелепа, чем гибель рода человеческого. И тем не менее, надо жить. «У Герцена складывается своеобразный историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории напоминает формулу одного новейшего философа, что история - есть внесение смысла в бессмысленное бытие» [6, с. 341].
Смысл, который А.И. Герцен хотел бы внести в историю русской действительности, - это преобразовать её в соответствии с идеалами справедливости, политической свободы, самобытной преемственности. Это желание у него основывается не на перенесении идей западной цивилизации, которая обошла Россию в своем развитии, а на её преобразовании с учетом всех исторических особенностей российской нации. Его подход к русской истории есть не что иное, как реконструкция социальной реальности с учетом национальных особенностей. Общие тенденции развития стран им не отрицаются, но они не должны быть главным планом такой реконструкции. Его внимание сосредоточено на особенных и характерных чертах русского человека, России в целом. Надежда на западную Европу, уступила вере в Россию. Этот поворот - результат постоянных исканий и размышлений над историософскими проблемами. Долгая жизнь за границей способствовала переоценке ценностей этого великого русского мыслителя, который всегда оставался патриотом России. Покидая родину и прощаясь со своими товарищами, он произнёс слова, достойные патриота: «За Русь и святую волю!».
В зрелом возрасте Герцен не терял надежд на возрождение России: «Господствующая ось, около которой шла наша жизнь, - это наше отношение к русскому народу, вера в него, любовь к нему и желание деятельно участвовать в его судьбах» [4, т. 8, с. 278]. Основу этой веры составляла идея русского социализма, как он считал, социализма аграрного, сельского и городского, государственного и областного. Жизнь и быт русского человека, его уклад как бы подготовляли к социальному развитию, но это развитие без «свободного слова» и «свободного схода» не возможно. Поэтому Герцен отстаивал собрание «Земского собора», считая его наиболее демократичной формой решения народных и госу-
дарственных проблем. В письмах к старому товарищу М.А. Бакунину он критически относился к его идеям и методам борьбы. «Отрицание собственности - само по себе бессмыслица, - писал он во втором письме. - Я не верю в серьёзность людей, предпочитающих логику и грубую силу развитию и сделкам» [4, т. 8, с. 342].
Изложенные идеи наиболее ярких представителей славянофильства и западничества способствовали появлению уникальной концепции Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах в историческом развитии народов и государств. Главная отличительная особенность концепции Данилевского от идей как западников, так и первых славянофилов заключается в том, что она опирается не просто на логическое обоснование своей концепции, а подкрепляется многочисленными фактами самой истории и естественно научным обоснованием. Данилевский предстает в своем видении истории не как естественник, а как философский мыслитель, который связывает свою теоретическую конструкцию на базе конкретного материала и делает общие выводы философского масштаба. Его теория - не абстрактное видение истории, а научно обоснованная теория. Хотя В.С. Соловьев критически относился к теории Данилевского, концепция культурно-исторических типов пользовалась популярностью среди широких общественных кругов после выхода в свет его книги «Россия и Европа». Не потеряли актуальность его идеи и в наше время.
Центральной идеей главного труда Данилевского «Россия и Европа» является опровержение господствующей точки зрения в философии истории, что у человечества есть единый магистральный путь развития. Эту идею универсализма наиболее полно логически обосновал Гегель, который считал, что история есть не что иное, как реализация мирового духа в его устремлении к свободе, саморазвитию и к абсолютной истине. Прогресс, который осуществляется в действительности, есть материализация абсолютной идеи, воплощение ее в форму цивилизации. «Философия истории рассматривает главным образом всеобщий мировой дух. То, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования» [2, т. 2, с. 204-205].
Гегель трактует мировой дух, как некую «субстанцию», проявляющуюся в его «акциденциях», свойствах второстепенных, изменяющихся и даже не существующих, которые могут быть, а могут и не быть. Поэтому не все народы могут выразить сущность мирового духа, раскрыть его. Например, европейцы обладают таким качеством, другие нет.
113
Принципом европейского духа является разум, который достиг своего самосознания, для него нет пределов, «здесь господствует, поэтому бесконечное стремление к знанию, чуждое другим расам» [3, т. 3, с. 65]. Гегель не скупится на похвалу европейского духа. Европейцев интересует мир, они стремятся познать его, установить единство между миром и собой, подчинить этот мир своим целям. Европеец руководствуется в своих частных действиях всеобщим принципом, европейские государства представляют собой учреждения по осуществлению свободы.
Это восхваление европейцев, через которых мировой дух полностью раскрыл себя, показал свою творческую сущность, есть открытое признание тождества общечеловеческого с европейским духом, ценностями, всеми достижениями. Данилевский прямо называет вещи своими именами. У Гегеля общечеловеческое развитие есть утверждение европоцентризма, его универсализм - это европоцентризм в завуалированной форме.
Данилевский обосновывает не только новый взгляд на исторический прогресс и существование четырёх культурно исторических типов, но показывает, почему Россия и Европа находятся на разных исторических полюсах. Более того, один параграф фундаментального труда «Россия и Европа», посвящен проблеме «европейнинанья» русского общества. Многие выводы Данилевского не только не потеряли своей актуальности, а приобретают сегодня особую значимость, поскольку мир в целом с одной стороны идет по пути глобализации, выработке общих фундаментальных принципов в экономике, культуре, а с другой стороны создается обостренность отношений между развитыми странами и развивающимися. Формируется «золотой эшелон избранных», которому противостоит отряд все более отстающих стран, будущих если не изгоев, то постепенно растворяющихся в конгломерате объединений, транснациональных компаний. Эти новоявленные левиафаны стирают национальную идентичность людей, их культуру, заменяя её потребительской «массовой культурой, точнее псевдо культурой». В то же время национальное самосознание, которое пытаются разрушить глобальные процессы, представляет собой мощную мину замедленного действия, которая несет в себе опасную возможность новых потрясений в мире.
Запад сегодня не может предложить необходимых идеалов и ценностей, его идеологи довольствуются общими мировыми тенденциями, которые ведут человечество к обществу «массового потребления», «всеобщего благосостояния», пропитанного насквозь безнравственностью и безду-
ховностью. Национальные культуры отличаются самобытностью, оригинальностью, за ними стоит многовековой опыт народов. Только опираясь на его анализ, не разрушая его, обогащая и развивая, можно создать новые ценности и идеалы. Попытки такого поиска и предпринял Данилевский. Уже в характеристике славянского культурно-исторического типа он увидел более сложное основание для существования и развития новой цивилизации.
Если предшествующие культурно-исторические типы, которые Данилевский называет цивилизациями, сосредоточили свое усилие и добились успехов в отдельных формах человеческой деятельности, то славянской цивилизации предстоит решить более сложные задачи. Достижением германо-романской цивилизации являлось «развитие положительной науки о природе; искусство, развитие идеи прекрасного было преимущественно плодом цивилизации греческой; право и политическая организация государства - плодом цивилизации римской; развитие религиозной идеи единого истинного Бога - плодом цивилизации еврейской» [5, с. 198].
Данилевский считает, что в этих формах деятельности славянский культурно-исторический тип должен и может соревноваться, быть помощником этих цивилизаций. Но назрела необходимость «в перемене направления сфер деятельности, чтобы прогресс мог продолжаться». Эта мысль отечественного философа глубока и опережала свое время. Действительно, развитие предшествующих цивилизаций создало основание для становления индустриальной мощи не только Европы. Но нужен новый вектор развития, новые ценности. Интуитивно это переход к новым ценностям, новым целям, новым идеалам выражался разными мыслителями второй половины девятнадцатого века. Он касался поиска не только общественного бытия людей, форм их жизнедеятельности, но и поиска нового человека от «сверхчеловека» Ницше до «Богочеловека» у Владимира Соловьева.
Н.Я. Данилевский, раскрывая возникшие противоречия и трудности на пути европейских культурно-исторических типов, приходит к выводу о необходимости перехода к новому культурно-историческому типу, который бы имел «большее значение в общем развитии человечества» [5, с. 124].
Таким культурно-историческим типом и является славянский, основу которого составляет русский народ. Отмечая особенности русского народа, Данилевский делает акцент на его духовности, преобладании в нем общественного интереса над личным, индивидуальным интересом. «Не интерес составляет главную пружину, главную двигательную
114 -I
силу русского народа, а внутреннее нравственное сознание, медленно подготовляющееся в его духовном организме, но всецело охватывающее его, когда настает время для его внешнего практического обнаружения и осуществления» [5, с. 195-196].
Эти особенности русского человека несут в себе как положительные, так и отрицательные особенности. Если для европейца характерен расчет, преобладание рационального мышления над эмоционально-чувственным состоянием, то для русского человека основной доминантой является вера. Русский человек - человек веры. «Нам не знаком силлогизм Запада» - говорил П.Я. Чаадаев -Вера - иррациональна, она допускает чудо, она легко внушаема». Западный германо-романский мир претендует на выражение общего хода истории, подменяет частную европейскую цивилизацию с всечеловеческой. Оно, по словам Данилевского, «породило пагубное заблуждение, известное под именем западничества, которое отмеривает нам и братьям нашим жалкую, ничтожную роль подражателей Европы, лишает нас надежды на самобытное культурное значение, т. е. на великую историческую будущность» [5, с. 469].
Н.Я. Данилевский расценивает европейни-чанье как болезнь русской жизни. Его критика западничества как направления социальной мысли в России глубоко аргументирована историческими фактами, показывающими существенные различия между Россией и Европой по всем областям человеческой деятельности. Эта болезнь может сделаться глобальною, угрожает русскому народу «бесплодным и бессильным существованием» [5, с. 263]. Данилевский показывает, как развивалась эта болезнь в историческом плане, каковы её онтологические и гносеологические основания.
Данилевский не отрицает научно-технические, промышленные успехи Европы, которая «всегда стремилась расширить свою власть и влияние во все стороны - как через моря на Запад, так и на Восток. Der Drangnach Osten выдуман не со вчерашнего дня» [5, с. 264]. Укрепление русской государственности не обходилось без заимствования культурных, технических сокровищ Запада. Рассматривая фигуру Петра I, Данилевский показывает противоречивый характер, приверженность Западу и негативное отношение ко многому русскому. «Он вместе и любил, и ненавидел её» (т. е. Россию) [5, с. 265].
Изменения, которые произошли в характерной жизни России, начиная с семнадцатого века, не могли не оставить глубокого следа, тех последствий, которые привели к раздвоению русского сознания, всего духовного склада. Это касается и демократии, причина зарождения которой некоторыми мысли-
телями усматривалась в русском нигилизме, Данилевским это отрицается. «Нигилизм - не более и не менее, как одна из форм нашего европейничанья», - считает он, связывая его с европейским материализмом. «Мы и тут повторяли, как попугаи, чужие слова и мысли, как наши деды повторяли учение энциклопедистов, а отчасти учение мистиков, как наши отцы - учения германского трансцендентального идеализма» [5, с. 293]. Если есть в нигилизме, что-нибудь русское, так это его карикатурность. Эта карикатурность наблюдается в перенимании всего с Запада: и аристократизма, и демократизма, и конституционализма. О культуре, особенно в её сегодняшней форме «массовой культуры», говорить не стоит. Здесь сплошное подражание, заимствование, болезненное желание угодить.
Но самой опасной формой европейничанья, по мнению Данилевского, является «балансирование перед общественным мнением Европы, которую мы признали своим судьею, перед решением которого трепещем, милость которого запрашиваем» [5, с. 294]. Удивительная точность характеристики поведения правящей элиты постсоветской России. Слава Богу, что последнее десятилетие наполняется чувством национального достоинства, и политика Президента В.В. Путина меняет свой вектор. Но действия одного лица, даже первого руководителя, не может изменить позицию правящей бюрократии, которая сформировалась на идеях превосходства западной модели. Занявшие ключевые посты в министерствах и других институтах власти современные либералы глубоко укрепились в различных структурах власти. Для них искать новые, действительно творческие пути развития страны гораздо труднее, чем копировать уже известные и сложившиеся, хотя и критикуемые на Западе, модели. Либерализм по своей сути отражает важные устремления человека. Кто будет выступать сегодня против свободы, демократии, справедливости. Любой трезвомыслящий человек будет выступать и за развитие индивидуальности, творческого потенциала личности. Но просто оперирование этими понятиями без учета конкретных исторических условий, возможностей эти понятия превращают в пустые абстракции. «Всё, что есть в мире испорченного, - писал Гегель, - испорчено на хороших основаниях» [3, т. 1, с. 286]. Древнейшая мудрость гласит: благими намерениями вымощена дорога в ад.
Русский либерализм впитал в себя противоречивость русского характера, сумел духовно выразить стремление народа к извечно лучшей и счастливой жизни. Но современные либералы не очень стремились учесть возможности большинства людей адаптироваться к новой жизни. Главное
115
- обеспечить быстрое обогащение предприимчивому меньшинству, новому классу олигархов и преподнести это людям как возможность всеобщего успеха, возможность каждого. Роль сложившихся в истории традиций, самобытность культуры, тех факторов и особенностей, которые определили природную и общественную особенность жизнедеятельности народов, проживающих на гигантской территории под названием России, была полностью проигнорирована.
Нельзя однако говорить о некой узости либерального мышления, которое избирает более легкий путь выбора уже готового пути, который оправдал себя на Западе. Либерализму свойственно и стремление к новизне, к поиску эффективных путей развития, но это касается личного положения, личного устремления, личного интереса, а не общегосударственных интересов. Нажиться за счет казны - да, а служить государству - это как получится. Все это преподносится как раскрепощение человека, защита его прав и свобод. Никто не отрицает стремление российских либералов к освобождению крестьянства от крепостного права, к идее парламентаризма, политическим свободам. Это уже есть. Теперь надо использовать все достижения в своих целях. Все государственные институты должны быть направлены для лично обогащения. Эгоизм и индивидуализм - вот смысл существования человека.
Русская социальная мысль прошлого поддерживала многие идеи западного либерализма, но сильное влияние религии, вся история России сдерживала распространение западных ценностей среди народа. Сформировались практически две России: одна - экономически имущественная, устремленная к благам цивилизации, считающая себя просвещенной, устремилась к западному миру, его ценностям. Другая - зависимая от господствующей элиты, живущая своей жизнью, своими интересами, своей культурой, своими ценностями, которая выдвинула из своих рядов интеллигенцию. Как культурное явление русская интеллигенция была неоднородной в устремлениях и мировоззрении. О чем свидетельствуют сами представители как западничества, так и славянофильства. Именно среди интеллигенции особую популярность имели идеи универсализма и панлогизма. На этих идеях и принципах сформировалась теоретическая основа глобализма двадцатого века.
Представители славянофильства, которых часто обвиняют в восхвалении прошлого России и защите консерватизма, как и западники, которые восхищались достижениями передовых стран Запада, их культурой, понимали, что в развитии человечества есть много общих характеристик, делающих
земную цивилизацию техногенной. Они считали, что каждый народ, имея свою историю, свою культуру, стремиться к сближению с другими народами, которые достигли успехов в научно-техническом прогрессе. Но это не означает, что следует отказаться от своей истории, своей культуры, своего языка и образа жизни. Общие мировые тенденции еще не свидетельствуют, что у человечества одно лицо. Напротив, у человечества, как предельно широкого понятия, лица нет. Настоящее лицо существует у каждого народа, который имеет определенные морфологические, культурологические, психологические и другие характеристики и особенности. Допустить стирание национальных границ в отдаленном будущем можно, но национальных особенностей, утрату многообразия культур нельзя. Победа единообразия над многообразием в социальной жизни неминуемо приведет к духовной смерти человечества. К сожалению, уже сегодня в развитии земной цивилизации наблюдается тенденция к однообразию, что несет в себе опасность победы социальной энтропии над разнообразной культурой человечества. Русская социальная мысль прошлого содержанием своих идей и принципов предостерегала нас от чрезмерных увлечений общечеловеческими ценностями и глобальными процессами, приводя веские основания.
Список литературы:
1. Гегель, Г. Философия истории. Философия истории. Антология. - М.: АСПЕКТ-ПРЕСС, 1995.
2. Гегель. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. - М.: Мысль, 1973.
3. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т.3.
- М.: Мысль, 1977.
4. Герцен, А.И. Сочинения в 8 томах. - М.: Правда, 1975.
5. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа. - М.: Книга, 1991.
6. Зеньковский, В.В. История русской философии. В 2-х т. Ростов-на-Дону: Феникс,1999.
7. Киреевский, И.В. Ответ А.С. Хомякову. Русская идея. Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин. - Республика,1992.
8. Киреевский, И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. Электронный ресурс www. odindlado.ru/kireevski_t/4.
9. Хомяков, А.С. О старом и новом. Русская идея. Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин.
- Республика,1992.
10. Чаадаев, П.Я. Философические письма. Электронный ресурс www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html./ History/Chaadaev 1.html.
11. Чаадаев, П.Я. Апология сумасшедшего. Русская идея. Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин. - Республика, 1992.
116
