CC BY
109
ИНФОРМАЦИЯ, СОБЫТИЯ, ЛЮДИ
УДК 294.3
ОБ АКТУАЛЬНОСТИ СОВМЕЩЕНИЯ «ВНЕШНЕГО» И «ВНУТРЕННЕГО» ПОДХОДОВ В ИССЛЕДОВАНИИ БУДДИЗМА*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444
© Янгутов Леонид Евграфович, доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН.
Россия, 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 8. E-mail: yanguta@mail.ru
© Урбанаева Ирина Сафроновна, доктор философских наук, главный научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН.
Россия, 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 8. E-mail: greentarabaikal@yandex.ru
В статье рассматриваются методологические принципы исследования буддизма, предполагающие совмещение внутреннего и внешнего подходов при изучении теории и практики буддизма. Анализируются особенности развития буддологических исследований в Бурятии. Подчеркивается, что в докладах конференции «Буддизм в изменяющемся мире», состоявшейся в мае 2014 г., получила отражение идея совмещения «внешнего» и «внутреннего» подходов. Анализируются основные выступления, прозвучавшие в контексте рассматриваемых методологических принципов. Ключевые слова: буддизм, внутренний и внешний подходы, буддология, методология.
ON THE RELEVANCE OF COMBINING THE «EXTERNAL» AND «INTERNAL» APPROACHES TO THE STUDY OF BUDDHISM
Yangutov Leonid E., Doctor of Philosophy, Professor, Head of the department of philosophy, culture and religious studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 8, Sakhyanovoi, Ulan-Ude, 670047, Russia.
Urbanaeva Irina S., Doctor of Philosophy, Chief Research Fellow, department of philosophy, culture and religious studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 8, Sakhyanovoi, Ulan-Ude, 670047, Russia.
The article considers the methodological principles of the study of Buddhism, involving a combination of internal and external approaches in the study of the theory and practice of Buddhism. The peculiarities of the development of Buddhist studies in Buryatia are analyzed. It is emphasized that the reports of the conference «Buddhism in a changing world», held in May 2014, reflected the idea of combining the «exte r-nal» and «internal» approaches. The analysis of the key statements is made in the context of the considered methodological principles.
Keywords: Buddhism, internal and external approaches, Buddhist studies, methodology.
Прежде чем говорить об актуальности совмещения «внешнего» и «внутреннего» подходов в изучении буддизма, поясним, что мы имеем в виду под внутренним и внешним подходами. Под «внешним» подходом мы имеем в виду парадигму академической науки, разделяемую большинством ученых-буддологов, а под «внутренним» - ту систему и методологию познания, которая характерна для буддийской ученой традиции и используется для презентации базовых доктрин буддизма. В тибетской традиции понятие «буддист» (nang-pa) означает «тот, кто разделяет внутренний подход». «Внутренний» подход означает, прежде всего, то, что буддийская философия и буддийская наука
имеют своим главным предметом внутреннее - внутреннюю реальность, сознание. В другом смысле па^-ра означает «тот, кто принадлежит к внутреннему кругу», то есть принимает буддийское прибежище (Триратна). С точки зрения буддизма любой небуддийский познавательный подход - это «внешний» подход.
Основная задача нашей статьи - обосновать, что сочетание академической методологии и ресурсов буддийской учености дает возможность более глубокого и адекватного понимания ресурсов буддизма и их использования для современного мира. В частности, совмещение в одной персоне буд-долога и буддиста - феномен, уже переставший быть редким исключением, он отражает одну из характерных черт современной эпохи распространения буддизма - духовное сближение Запада и Востока на некой срединной рационалистической платформе. Мы постараемся обосновать, что совмещение «внешнего» и «внутреннего» подходов - это не наше субъективное пожелание или спекулятивная выдумка, а общая тенденция, которая наиболее четко прослеживается в истории российского востоковедения, а сегодня персонифицируется в мировой буддологии некоторыми личностями, олицетворяющими собой ее значимые вершины. Подтверждение тому мы усматриваем в основных идеях, прозвучавших на международной конференции «Буддизм в изменяющемся мире» (28-31 мая 2014, Улан-Удэ - оз. Байкал, Республика Бурятия, Россия), которая была проведена Институтом монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (ИМБТ СО РАН).
Буддологические исследования, ведущиеся в настоящее время в ИМБТ СО РАН, продолжают лучшие традиции российского востоковедения (Ф. И. Щербатский, С. Ф. Ольденбург, О. О. Розен-берг, Е. Е. Обермиллер, А. М. Позднеев, Б. Я. Владимирцов и др.), в формирование которых большой вклад внесли выдающиеся бурятские исследователи буддизма Б. Барадийн и Г. Цыбиков. Для классической российской буддологии было характерным, во-первых, то, что, опираясь на текстологические исследования в области индологии, тибетологии и синологии, ученые акцентировали внимание главным образом на буддийской философии. Ф. Я. Щербатской вместе с Е. Е. Обермиллером положили начало систематическому изучению литературы Праджняпарамиты в Институте буддизма Академии наук. Сам факт учреждения Академией наук СССР в 1928 г. этого института, который был позднее присоединен к Институту востоковедения Академии наук, говорит о том значительном месте, которое занимала буддология в структуре академических интересов российских ученых и в научной политике Академии наук. Во-вторых, методология буддологических исследований в России с самого начала развивалась в направлении сочетания возможностей академической науки и буддийской учености, то есть «внешнего» и «внутреннего» подхода, современной науки и рационалистического потенциала буддизма.
В отличие от Запада, для России буддизм не был культурным знаком Другого: он был собственной духовной традицией населявших Россию народов - бурят, калмыков, тувинцев. Российские ученые имели возможность непосредственного контакта с тибетскими и бурят-монгольскими ламами, верующими буддистами в регионах традиционного распространения тибетской формы буддизма (Бурятия, Забайкальский край, Иркутская область, Калмыкия, Тува). Так, выдающийся русский монголист О. М. Ковалевский проводил исследования в Бурят-Монголии, а затем - в Пекине, живя в тибетских монастырях и работая над буддийскими текстами вместе с тибетскими и бурят-монгольскими ламами. Его ученик, В. П. Васильев (1818-1900), великий русский буддолог, ученый, получивший всемирную известность благодаря трехтомному труду «Буддизм, его догматы, история и литература» [1], в течение десяти лет в Пекине, где он работал в составе Русской православной миссии, изучал тибетский язык и тибетскую экзегетику вместе с тибетскими и монгольскими ламами. Е. Е. Обермиллер также был одним из первых российских ученых, кто осознал необходимость систематического контакта представителей научной буддологии с представителями буддийского духовенства. Он предпринял несколько поездок в Бурят-Монголию, где бурятские ламы познакомили его с тибетской комментаторской литературой и с традицией философских диспутов, существовавшей в монастырских университетах Тибета, Монголии и Бурятии [2, с. 194]. Таким образом, буддологические исследования в нашей стране имели более широкую методологическую и источниковедческую базу, если проводить сравнение с западной ориенталистикой: текстологические и историко-философские исследования в российской традиции были дополнены обращением к устным источникам тибето-монголо-бурятской буддийской духовности.
Выходцы из буддийских регионов, бурят-монголы, с молоком матери впитавшие в себя дух буддийского миросозерцания, своим вкладом в научное изучение Тибета и северного буддизма придали российскому востоковедению особую специфику. Они заложили основы исследовательского
подхода, который на Западе в принципе не мог появиться до второй половины XX в., пока Запад не познакомился с живой традицией тибетского буддизма.
Экспедиция в Тибет бурят-монгольского ученого, профессора Г. Цыбикова, финансированная Русским географическим обществом, длилась три года (1899-1902). Подробный научный отчет об этом путешествии в Тибет, предпринятом в виде традиционного бурят-монгольского паломничества, содержал первое в истории европейского изучения Тибета и тибетского буддизма социально-антропологическое, полевое изучение тибетской цивилизации и духовной культуры тибетцев. Исследование, предпринятое европейски образованным представителем самой буддийской культуры и носителем буддийской духовности, имело беспрецедентное научное значение. Труд Г. Цыбикова [3] не утратил своего значения по сей день. Того уровня понимания сущности тибетского буддизма, который продемонстрировал бурятский ученый, когда он акцентировал внимание на необходимости перевода и философского исследования текстов категории Ламрим и сам выполнил первый перевод «Ламрим ченмо» Чже Цонкапы на основе его монгольской версии (Ламрим ченпо), современная мировая буддология достигла только в конце XX - начале XXI вв. с появлением первых европейских переводов текстов Ламрим. А систематическое философское их изучение для Запада все еще является делом будущего.
Другой бурятский исследователь Б. Барадийн предпринял путешествие в 1905-1907 гг. в Монголию и Северо-Восточный Тибет (монастырь Лавран). Дневники этого путешествия наряду с исследованием Цыбикова являются работами первопроходческими для современной тому времени науки о Тибете и тибетском буддизме, дающими социально-антропологическое освещение буддийской цивилизации [4].
Бурят-монгольское буддийское наследие стало со времени приобретения в 1830 г. в Бурят-Монголии бароном П. Л. Шиллингом фон Канштадтом большой коллекции тибетских манускриптов и ксилографов значительной частью тибетского собрания Российской академии наук. Ряд рукописных указателей к Ганджуру и Данжуру1, входящие в эту коллекцию, был составлен, как обращает на это внимание Ю. Н. Рерих в статье «Индология в России» [2, с. 178], бурятскими ламами, работавшими в советский период в системе Академии наук.
Эта традиция уважительного и партнерского принятия российской интеллигенцией философского и духовного наследия буддизма и основанного на его принципах образа жизни и вероисповедания была продолжена в советское время. Здесь нет речи об официальной государственной политике в отношении буддизма как религии. Имеется в виду непрекращающийся интерес российской интеллектуальной элиты к буддизму, его философии и духовным практикам. Именно благодаря сохранению традиции «нравственного интереса» к буддизму вообще и к тибетскому буддизму в особенности, сформировавшемуся в классический период российского востоковедения, стал возможным в советское время феномен Б. Д. Дандарона как Учителя русских буддистов. Дандарон был и Ламой, проповедовавшим буддизм, и ученым, образованным в европейском смысле. Это и привлекало к нему людей из Москвы, Ленинграда, Прибалтики. Не случайно именно такой человек, как Б. Д. Дандарон, стал также центром притяжения востоковедов: вокруг него начала возрождаться классическая традиция российского востоковедения и присущий ей внутренний духовный интерес к буддизму. Понимание Дхармы Будды с «внутренних» позиций, изложенное на языке европейской философии и современной науки, - это была беспрецедентная в 1960-1970-е гг. попытка презентации Будда-Дхармы символическими средствами, образующими западный духовный дискурс, и понятными людям «внешнего» для буддизма культурного круга. Можно принимать или оспаривать то, как Б. Д. Дандарон попытался осуществить буддийскую реформацию и ввести буддизм в западный теоретический дискурс. Но бесспорно то, что причины, по которым его «необуддизм» имел большой успех в интеллигентских кругах обеих российских столиц, а также в Прибалтике, и сегодня делают актуальными работы, в которых «внутреннее» понимание буддизма сочеталось бы в рамках единого подхода с методами научно-философской экспликации его духовного богатства.
Б. Д. Дандарон в одном лице соединял возможности традиционного буддийского ученого наставника и современного научного исследователя и философа. И, тем самым, в нем были, можно сказать, персонифицированы лучшие качества классического российского востоковедения.
1В бурят-монгольской транскрипции тибетские названия «Слова Будды» (тиб. Вка' 'рушг) и «Свод канонических комментариев к нему» (тиб. ВвЭап 'рушг) пишутся и произносятся как Ганжур и Данжур.
Традиция сотрудничества академической науки и носителей живой традиции буддийской учености продолжалась в 1960-1970-х гг. в Бурятском институте общественных наук Сибирского отделения Академии наук СССР (БИОН СО АН СССР)1. В то время в Институте работали бурятские ламы старой формации, выполнявшие научно-вспомогательную работу при описании фонда тибетских рукописей и ксилографов и историко-тибетологических исследований, которые проводили К. М. Герасимова, Р. Е. Пубаев, Р. Н. Дугаров.
В 1980-е гг. в Институте было сформировано синологическое направление историко-философских и историко-культурных исследований буддизма (Н. В. Абаев, Г. Б. Дагданов, С. Ю. Ле-пехов, С. П. Нестеркин, Л. Е. Янгутов), оно продолжило успешное развитие в 1990-2000-е гг. в ИМБТ СО РАН. За эти годы в русле синологических исследований были опубликованы монографии Н. В. Абаева, Л. Е. Янгутова, Л. Е. Янгутова и А. К. Хабдаевой, Г. Б. Дагданова.
В настоящее время исследования буддизма в институте развиваются в следующих основных направлениях: 1) синологическое (проф. Л. Е. Янгутов и его ученики - А. В. Чебунин, Ч. Ц. Цыренов, А. К. Хабдаева, Е. Ж. Баяртуева, Л. Л. Ветлужская, О. С. Литвинцев, Т. М. Занданова, Д. Б. Бадмаева, Д. В. Халбазыков, В. Б. Батоин и др.); 2) тибетологическое (А. А. Базаров, А. М. Донец, Ю. Ж. Жа-бон, С. П. Нестеркин, И. С. Урбанаева, Н. В. Цыремпилов, Д. В. Аюшеева, И. Р. Гарри); 3) монголо-ведное и бурятиеведное (Л. Л. Абаева, Д. Д. Амоголонова, Ц. П. Ванчикова, Д. С. Жамсуева).
Для ученых института характерно то, что, во-первых, анализ китайской и тибетской традиций буддизма осуществляется на основе выполняемых ими переводов оригинальных тибетских и китайских источников; во-вторых, возрождаются классические российские традиции сочетания возможностей «внешнего» академического подхода к изучению буддизма с «внутренним» подходом, свойственным носителям буддийской учености. Так, исследователи тибетского буддизма имеют в качестве объекта изучения не только письменные источники, но и живую традицию Дхармы.
Это расширяет методологию изучения буддизма и дает возможность более глубокого понимания того типа рационализма, который присущ буддийской философии, а также позволяет объяснить закономерную связь между философией и духовностью в буддизме. Это именно то направление буддийских исследований, которое формируется благодаря тому, что появляются буддисты, являющиеся буддологами, и буддологи, являющиеся буддистами. Благодаря совмещению «внешнего» и «внутреннего» подходов к исследованию буддизма удастся, как можно надеяться, преодолеть ту парадоксальную ситуацию, когда буддологи «едины во мнении о том, что учение Будды - это совсем не то, что под ним понимают буддисты» [5, с. 42], и в то же время все попытки академических буддологов познать буддизм продолжают оставаться столь же неудовлетворительными, как и в то время, когда Ф. И. Щербатской писал: «Хотя сотни лет прошли с тех пор как началось изучение буддизма в Европе, мы находимся, тем не менее, все еще в темноте относительно фундаментального учения этой религии и ее философии. Безусловно, ни одна религия не была столь трудной для понимания. Мы сталкиваемся с запутанной терминологией, значение которой интерпретируется по-разному и которая часто объявляется непереводимой и непостижимой» [6].
В результате анализа основных философских позиций в вопросе о фундаментальной специфике буддизма можно сделать вывод: сегодня мировая буддология все еще далека от достижения консенсуса в понимании сути Учения Будды и буддизма как философии и религии. И она все еще не свободна от европоцентристских стереотипов. В. И. Рудой расценивает стремление одного из основоположников философской буддологии О. О. Розенберга «показать, что буддийская мысль рассматривала те же самые проблемы, что и европейская философия, и отличие состояло именно в постановке обозначенных проблем и в форме подачи материала» [7, с. 14] как преодоление европоцентристской установки. В действительности за подобным стремлением скрываются старые методологические стереотипы, мешающие увидеть принципиальную уникальность Учения Будды и буддизма как философии и религии. Именно потому, что О. О. Розенбергу не хватило опыта «внутреннего» проникновения в буддизм, он не осознал подлинное значение сутр Праджняпарамиты, а также Мадхьямики для понимания сути Учения Будды.
Без соединения «внешней» исследовательской методологии с «внутренним» подходом к постановке проблемы понимания тайны Будды и его Учения исследователи неизбежно будут пытаться создавать историко-философские и религиоведческие реконструкции, диктуемые ориенталистскими
1В 1997 г. БИОН был переименован в Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (ИМБТ СО РАН).
стереотипами, под влиянием которых сформировались общие понятия о религии и философии. И тогда не представляется возможным понять, что нет никакого противоречия между «ранним» и «поздним» буддизмом в Индии, между Хинаяной и Махаяной, между обетами Пратимокши и обетами Тайной Мантры и т.д.
В. И. Корнев был совершенно прав, когда писал в 1994 г., что причины неудач буддологов заключаются в первую очередь в стремлении познать буддизм с позиций западноевропейского рационализма и что «учение Будды, определенно, нечто иное, чем его понимание буддологами» [8, с. 19]. Сегодня ситуация в буддологии радикально в целом не изменилась, несмотря на появление множества новых мировых центров изучения буддизма. Дифференциация академических исследований буддизма лишь умножает образы буддизма в сознании западных ученых, постепенно укрепляя концепцию о существовании множества разных «буддизмов» [9; 10; 11; 12; 13].
Ученые Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, сознавая преимущества сочетания академической («внешней») и буддийской («внутренней») учености, прилагают усилия к тому, чтобы способствовать диалогу между академической наукой и буддизмом. Этот диалог был инициирован более 20 лет назад Его Святейшеством Далай-ламой XIV и сегодня плодотворно развивается в нескольких направлениях, оказывая эвристический эффект на ряд областей научного знания, особенно имеющих отношение к исследованию сознания [14].
Но такой диалог между академическими и буддийскими учеными также очень важен для понимания сущности буддизма и его места в стремительно меняющемся современном мире. Институтом монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН была организована встреча представителей академической науки и буддийской учености в целях обсуждения этой глобальной темы - международная конференция «Буддизм в изменяющемся мире», которая состоялась 28-31 мая 2014 г. в столице Республики Бурятия - г. Улан-Удэ. В работе конференции приняли участие ученые из США, Индии, Монголии, Польши, Франции, Узбекистана, Эстонии, Белоруссии, а также из академических институтов Москвы, Санкт-Петербурга и из многих ведущих университетов России.
Работу конференции приветствовал Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. В своем послании, которое было оглашено проф. Самдонгом Ринпоче, буддийский лидер подчеркнул, что «учения, проповеданные Буддой Шакьямуни в Индии более двух тысяч лет назад, остаются и сегодня живыми и актуальными для мира». По его мнению, до тех пор, пока мы продолжаем испытывать «коренные страдания, которые проистекают из неведения, привязанностей и ложных воззрений, буддизм сохраняет свое значение, и нет смысла спрашивать, релевантен ли он для современности». Он также отметил, что «в отличие от других религиозных традиций, буддизм выдвигает идею взаимозависимости, которая в высшей степени созвучна фундаментальным концепциям современной науки». Далай-лама, подчеркивая актуальность буддийских ресурсов для современного мира, обратил особое внимание на буддийский рационализм и традицию древнеиндийского монастыря Наланда, наследником которой является он сам как тибетский монах.
Конференция вызвала большой интерес научной общественности России не только в связи с научной и общественной значимостью того круга вопросов, который обсуждался на ней, но также из-за участия в ней всемирно известных ученых и буддийских ученых, которые являются одновременно высококвалифицированными учеными и буддистами - мастерами Дхармы. Так, досточтимый профессор Самдонг Ринпоче (Ven. Prof. Samdhong Rinpoche), в течение 30 лет возглавлявший Центральный институт высших тибетских исследований (CIHTS, Sarnath, India), ныне - Центральный университет тибетологических исследований (CUTS), и недавно назначенный канцлером Университета ин-до-буддологических исследований Санчи (Мадхья Прадеш, Индия), а также известный в Индии и за ее пределами как общественный деятель, многое сделавший не только для сохранения тибетского буддизма и культуры Тибета, но и для возвращения буддийского наследия в культуру современной Индии, является тибетским монахом-гелонгом, к тому же тулку - пятым в линии перерождений Сам-донга Ринпоче.
В конференции принял активное участие нынешний вице-канцлер CUTS Геше Нгаван Самтен (Ven. Geshe Ngawang Samten), также являющийся профессором и одновременно монахом-гелонгом, имеющим буддийскую ученую степень «геше», которая переводится как «доктор буддийской философии». Среди участников были: известная американская буддийская монахиня-гелонгма досточти-
мая Карма Легше Цомо1, которая является профессором университета Сан-Диего и лидером мирового женского движения в буддизме; досточтимый Тело Тулку - Шаджин-лама Калмыкии, глава Объединения буддистов Калмыкии; досточтимый Ч. Дамбажав - Хамбо-лама монастыря Дашчойлинг-хийд (Монголия). Один из авторов этих строк, д-р И. С. Урбанаева, - главный научный сотрудник ИМБТ СО РАН, имеющий академическое философское образование, также является буддийской монахиней, получившей посвящение гецулмы от Его Святейшества Далай-ламы XIV2. По ее мнению, принятые монашеские обеты отнюдь не противоречат академическим исследованиям буддизма, а, напротив, очень способствуют его углубленному пониманию.
Одной из наиболее ярких фигур на конференции был проф. Р. А. Турман - президент Американского института буддологии, профессор отделения индо-тибетских буддологических исследований им. Чже Цонкапы Колумбийского ун-та, президент «Тибет Хаус», Нью-Йорк, США. В отличие от большинства академических ученых, проф. Турман является последователем тибетской традиции буддизма и человеком, глубоко заинтересованным в распространении аутентичного буддизма в современном мире.
В докладах рассматривались проблемы, связанные с распространением и возрождением буддизма в условиях нынешнего глобального кризиса, теоретико-методологические проблемы философской компаративистики в буддологии, некоторые новейшие тенденции в буддологии и буддизме («критический буддизм», буддизм на Западе), малоизученные аспекты истории буддизма в России, Центральной и Восточной Азии, процессы модернизации буддизма и др.
В докладе «Буддизм и вызовы XXI века» директор Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, председатель Бурятского научного центра, член-корр. РАН Б. В. Базаров изложил мысли о тех основных вызовах XXI в., с которыми сталкивается буддизм, коснулся возможностей буддизма в решении проблем в различных сферах современного общества. Он отметил большой и недооцененный государственными деятелями и политиками потенциал буддизма в разрешении современных конфликтов, его роль в решении проблемы соотношения традиционных ценностей и ценностей XXI в. Большое внимание докладчик обратил на актуальность и значимость буддийского образования как одной из важнейших и основных форм сохранения культуры. Он рассмотрел роль буддизма в контексте геополитических сдвигов и изменения места Восточной Азии в «геометрии мировых сил», в качестве «некоей нейтральной силы», коей он является из-за своей невовлеченности или слабой вовлеченности в религиозные и идеологические конфликты современности. Отметив духовно-нравственный и философско-мировоззренческий потенциал буддизма, докладчик подчеркнул, что он способен служить эффективным средством взаимопонимания между народами и культурами и установления общественной стабильности. Эти присущие буддизму миротворческие качества приобретают особую значимость в третьем тысячелетии, когда перед человечеством как никогда остро стоит вопрос о его выживании и сохранении среды обитания.
В своем докладе «Вызовы, стоящие перед тибетским буддизмом и тибетским сообществом в современном мире» проф. Самдонг Ринпоче остановился на очень важном для современной буддологии теоретико-методологическом моменте, объяснив, что понятие «тибетский буддизм» является ошибочным. Почему? Дело в том, что традиция Дхармы не может быть полностью соотнесена с какой-то конкретной страной, территорией или народом, за исключением разве что Индии. Поэтому вместо выражения «тибетский буддизм» он предлагает пользоваться выражением «тибетская традиция буддизма» или «буддизм, сохранившийся в Тибете». Он подверг критике мнение некоторых западных ученых о том, что тибетский буддизм очень сильно отличается от буддизма, каким он был в Индии, а также использование до сих пор довольно распространенного в буддологической литературе термина «ламаизм» применительно к тибетской традиции буддизма.
Особый упор докладчиком был сделан на том важном обстоятельстве, что в Тибете уделялось самое пристальное внимание тому, чтобы местное влияние не исказило ни переводы канонических текстов, ни традиции обучения Дхарме. В этом его «внутренняя» позиция совпадает с выводами, сделанными представителями российской историко-философской школы буддологии. Именно они обра-
*Она относится к тибетской традиции буддизма, хотя обеты полностью посвященной монахини по причине того, что линия полного женского монашества в Тибете давно пресеклась, ей пришлось получить по линии китайского буддизма (на Тайване), которая существует поныне.
2 Когда в 2002 г. она вернулась из отпуска, проведенного в Индии, в монашеских одеждах и в этом виде стала ходить на службу в ИМБТ СО РАН, коллеги и руководство Института отнеслись к этому с должным пониманием, хотя женское монашество было для бурятских буддистов неведомой традицией.
тили внимание на уникальный опыт тибетских лоцав, которые на протяжении более двухсот лет (VII-IX вв.) создавали классический буддийский тибетский язык для «трансплантации» целостной мировоззренческой системы буддизма в тибетскую культуру. По той причине, что этот язык возник как формализованный язык, специально предназначенный для перевода индийских канонических текстов, он в результате оказался - помимо пали и санскрита - самым адекватным средством передачи Учения Будды, если сравнивать его с другими языками, в частности, китайским. Благодаря тому, что тибетские переводы очень точно передают содержание санскритских оригиналов, сегодня стало возможным возвращение утраченного древнеиндийского буддийского наследия: один из важнейших переводческих проектов Университета тибетологии в Сарнатхе - это перевод с тибетского на санскрит и хинди утраченных в Индии буддийских текстов, а также древних текстов по медицине, астрологии, поэзии и другим светским наукам и их возвращение в индийскую культуру.
То, что буддологи называют «тибетским буддизмом», это, как подчеркнул Самдонг Ринпоче, есть в действительности традиция древнеиндийского университета Наланда, полностью и в точности воспринятая тибетцами. В этом позиция Самдонга Ринпоче, как и Геше Нгаванга Самтена, и проф. Р. А. Турмана, полностью совпадает с позицией Его Святейшества Далай-ламы XIV. Но это не только «внутренняя» позиция: академические исследования объясняют, почему логико-философская и духовная традиции Наланды стали основой того особенного рационализма, который характеризует тибетскую традицию буддизма [15, с. 189-332].
Говоря о вызовах, стоящих перед тибетским буддизмом и тибетским сообществом, проф. Самдонг Ринпоче сказал, что не политическая ситуация в Тибете является главным вызовом тибетскому буддизму и тибетскому сообществу. «Главный вызов, стоящий перед всеми древними традициями, существующими сегодня, это современная цивилизация. Понимание сущности этого вызова само по себе является проблемой», - подчеркнул он и далее изложил свое видение кризиса современной цивилизации с ее односторонним материальным развитием и материалистическим мировоззрением, которые привели к нарастанию дестабилизирующих факторов общественного развития. Он также коснулся вопроса о возможностях и путях восстановления равновесия между материальным и духовным, телом и сознанием, индивидом и обществом, правами и ответственностью, подчеркнув значение буддийской теории взаимозависимости для формирования новой, универсальной этики всеобщей ответственности, а также значимость диалога между буддийскими учеными и представителями современной науки.
Проф. Р. А. Турман в докладе «Вклад буддизма в глобальную цивилизацию в контексте современного мирового кризиса: Где мы находимся? Что мы должны делать? Каковы перспективы успеха или поражения?» выразил принципиальное согласие с подходом проф. Самдонга Ринпоче к пониманию сущности и причин кризиса современного мира. Корни современных проблем, по его мнению, следует искать там же, где заложены причины материального успеха индустриального общества, сегодня поставившего нашу планету на грань уничтожения, - в стремлении человека к контролю над внешним миром и над другими людьми. Само это стремление порождено иллюзией человека о самом себе. По словам Турмана, «современный человек полагает, что является тем, кем не является». В силу этой иллюзии он действует, как биологический робот, словно уйдя из этой жизни, он прекратит существование, и поэтому не боится смерти и последствий дурных действий, хотя и боится боли умирания. Отсюда - психопатическая беззаботность и безответственность современных людей, которую, жестко говоря, можно назвать психозом.
По мысли Р. Турмана, индустриальное развитие, глобальное изменение климата, социальная паника, миграции, политический кризис и прочие проявления кризиса современной цивилизации -все это последствия упомянутой фундаментальной иллюзии человека о себе. Под властью этой иллюзии современные правительства ведут себя нереалистично, и точно так же нереалистично ведут себя представители современной науки, полагающие, что их тип знания является самым высшим. Но в действительности современная наука не имеет дела с реальностью. Настоящий реализм присущ буддизму. Однако, чтобы реалистический подход буддизма принес пользу человечеству, к буддизму нужно относиться не как к мировой религии, а как к учению о реальности - реальности свободы и реальности счастья. Присущая буддизму мудрость постижения истинной реальности лежит в основе трансформирующей системы образования, направленной на установление контроля над собственным сознанием. Настоящий дар, который Будда оставил человечеству, это, по Турману, не религия, а те прозрения, которые служат основой образования, которое учит человека не завоеванию других, а победе над собой. Это 4 благородные истины, являющиеся фактами для просветленных существ.
На панели «Буддизм. Философия. Наука. Компаративистика» проф. Р. А. Турман продолжил развитие своих идей, говоря о встрече современной материалистической науки с внутренней наукой буддизма, о карме как эволюционной теории, о биологии и психологии буддизма, секулярной этике и психонавтике - искусстве людей, занимающихся «внутренней» наукой. Суть его выступлений сводилась к той же, что и у Самдонга Ринпоче, идее принципиальной недостаточности интеллектуальных ресурсов академической науки и необходимости их развития путем использования возможностей «внутренней» науки, развиваемой буддийскими учеными.
В докладе «Буддийская духовность, философия и наука: проблемы и перспективы» проф. Нга-ванга Самтен говорил о революционном влиянии буддизма на интеллектуальный климат всего мира, взаимном обогащении буддизма и других философских школ в ходе взаимодействия и взаимовлияния, а также о принципиальной связи духовности и философской теории реальности в буддизме. Он раскрыл смысл четырех философских печатей буддизма и объяснил, почему правильное философское воззрение так значимо для духовной практики. Тем самым он коснулся сущности революции, которую Будда совершил в культуре духовности. Проф. Самтен подчеркнул, что никакая другая философская школа или духовная система в истории человечества не предлагала концепцию отсутствия сущности, или бессамостности, и рассказал о различных уровнях постижения бессамостности в буддизме, а также о влиянии буддийской философии на некоторых западных философов - таких, как Д. Юм, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер и Ж. Деррида, отбрасывающих идею абсолютного существования составных явлений. Докладчик отметил также, что в исследовании сознания буддизм имеет гораздо больший опыт, чем современная наука, хотя наука и буддизм имеют сходные подходы, поскольку изучают реальность при помощи анализа и исследований. Но в том, что касается тонкой природы ума и тонких его состояний, они не поддаются изучению в научной лаборатории при опоре на принятые критерии научности, - считает проф. Самтен. Их можно изучать только в личном опыте (от первого лица) в процессе медитации. Он остановился также на плодотворности диалога между наукой и буддизмом, начавшегося по инициативе Его Святейшества Далай-ламы.
Известный французский индолог и специалист по сравнительной философии М. Юлен (М1зЬе1 НиПп), который, не является, в отличие от предыдущих докладчиков, практикующим буддистом, обосновал с позиций философской компаративистики необходимость «внутреннего» подхода -Дхармы для экологии. В докладе «Экологическое измерение буддизма» он рассказал на примере древней Индии об экодуховности традиционных обществ, которая позволяла на протяжении тысячелетий коллективно использовать ресурсы планеты и поддерживать экологические балансы природы. Характеризуя современный глобальный кризис со всеми его катастрофическими проявлениями, которые говорят о стремительном истощении ресурсов Земли, нехватке энергии и сырья для обеспечения базовых человеческих потребностей и самых элементарных услуг и удобств, проф. М. Юлен сказал: «Природа была преобразована и подверглась насилию. Вопрос сейчас не в том, как подчинить Природу, а в том, как подчинить того, кто подчиняет Природу». В результате анализа он приходит к выводу: «Таким образом, без Дхармы никакая экология невозможна! Тонкий, саморегулирующийся самоподдерживающийся баланс жизненных циклов не может быть сохранен. Драма нашего времени в том, что мы неизмеримо увеличили нашу силу воздействия на мир, не увеличив, не усилив одновременно наше осознание Дхармы».
Л. Е. Янгутов и И. С. Урбанаева в докладе на тему «Буддизм и буддология в Бурятии: основные вехи, достижения, перспективы» обосновали тезис о том, что буддийскую традицию в Бурятии следует в ее доктринальной сущности квалифицировать не как бурятский буддизм, а как традицию индо-тибетской махаяны в Бурятии. Были рассмотрены принципиальные сходства в процессах распространения буддизма в Тибете, Монголии и Бурятии, противоречивые факторы формирования «ламаистской церкви» в России и история альтернативных движений и форм социальной организации буддизма в Бурятии, а также такая отличительная особенность истории буддизма в Бурятии, как тесная взаимосвязь живой традиции буддизма и академической буддологии. Докладчики дали также представление об основных академических достижениях и перспективах синологического и тибетологического направлений буддологии в ИМБТ СО РАН - переводах и философских исследованиях канонических текстов и классических комментариев к ним.
Проблема совмещения «внутреннего» и «внешнего» подхода в исследовании буддизма, а также компаративистские исследования буддийской и небуддийской философии, различных направлений внутри буддизма, отношений буддизма и науки получили отражение в работе панели «Буддизм. Философия. Наука. Компаративистика». В. Г. Лысенко (д-р филос. наук, зав. сектором восточных философий ИФ РАН, проф. РГГУ, Москва) выступила с докладом на тему «Атомистический подход в
буддизме». В ее докладе рассмотрена специфика атомистического стиля мышления древнеиндийских буддистов на примере феноменологии школ абхидхармистского анализа. В. Г. Лысенко обратила внимание на соотношение теории дхарм, известной из древних текстов буддийского канона Типита-ка, и учения об атомах, впервые эксплицитно выраженного в «Абхидхарма-саре» (АЬЫНИагтазаага) Дхармашри (II в. н.э.) и получившего затем развитие в «Махавибхаше» (МаЪаау1ЬЬаазЬа) и особенно в «Абхидхарма-коша-бхашье» Васубандху и в сочинениях Сангхабхадры. Она также подчеркнула специфику буддийского атомизма в отличие от древнегреческого и древнеиндийского атомизма ньяя, вайшешиков и ньяя-вайшешиков. Согласно ее предположению, буддийский атом - «это не столько категория онтологии, сколько категория опытоведения». Иначе говоря, «это попытка выделить в опыте некие предельные категории его описания и толкования». «Но в отличие от концепта дхарм, выделяющего единицы типологически однородной качественной определенности, концепт атома является как раз единицей переживаемого в опыте качественного многообразия», - утверждает В. Г. Лысенко.
С. Ю. Лепехов (д-р филос. наук, проф., зам. дир. ИМБТ СО РАН, Улан-Удэ) в докладе «Проблема пустоты сознания в компаративистском аспекте» рассматривает проблему «пустого» или «чистого» сознания на материале европейских концепций сознания (Августин, Декарт), древнеиндийских (упанишады и последующая литература) и древнекитайских (даосизм) представлений о «пустом» сознании, школах индийского и китайского буддизма и приходит к выводу о существовании общей для многих восточных философских культур тенденции «интерпретации сознания, как автономного от внешнего мира, и от собственно психических свойств и процессов», «понимания сознания как абсолютно бескачественной и бессубъектной деятельности». По его мнению, сравнительные исследования проблемы сознания переходят уже из плоскости сравнения языков описания в фазу построения метаязыка науки.
Доклад П. П. Дашинимаевой (д-р филол. наук, проф. БГУ, Улан-Удэ) и Д. С. Сандитова (д-р физ.-мат. наук, проф. БГУ, Улан-Удэ) на тему «"Обуздание" ума и экология нравственности: нейропсихолингвистические основания в первом приближении» был посвящен обоснованию возможности практического применения результатов научных исследований, в частности, психонейрофизиологии речемышления, в развитии гуманистической методологии укрощения ума и экологии нравственности. Иными словами, авторы предлагают использовать аппликативный потенциал современной науки для достижения тех эффектов ментальной трансформации, на которые направлены буддийские духовные практики.
Доклад И. С. Урбанаевой (д-р филос. наук, гл. науч. сотр. ИМБТ СО РАН, Улан-Удэ) на тему «Рационализм индо-тибетской махаяны в контексте проблемы аутентичного буддизма: особенности становления в сравнении с китайским буддизмом» был направлен на доказательство ошибочности пустившей корни в современной буддологии теории существования «множества буддизмов», в частности, множественности махаянского буддизма. Автор стремится обосновать научную релевантность известных из буддийских сутр и трактатов ученых древнеиндийского университета Наланда классических «внутренних» критериев аутентичности буддийских учений и текстов. Эти критерии аутентичности служат, согласно ее выводу, основой рационалистической системы индо-тибетской махаяны, в которой философия и медитация образуют взаимозависимое единство, в полноте и адекватно выражающее теоретическую и практическую сущность Учения Будды, в то время как в процессе распространения в Китае махаяна претерпела значительные доктринальные и практические искажения.
Н. В. Пупышева (канд. культурологии, Ин-т физического материаловедения СО РАН, Улан-Удэ) в докладе «Парадигмальные основания различий буддийских и западных наук» указала на ряд принципиальных мировоззренческих различий в основаниях тибетской медицины (парадигма Сферы) и современной западной медицины (парадигма Отрезка), в силу которых прямая аналогия базовых понятий этих медицин невозможна. Л. Г. Сандакова (д-р филос. наук, проф. БГУ, Улан-Удэ) сравнила гносеологические подходы современных когнитивных наук и буддизма и пришла к выводу о том, что, несмотря на упрощенность когнитивных технологий в сравнении с буддийской теорией восприятия и методами медитации, развитие диалога современной науки и буддизма открывает новые перспективы.
Проф. К. Косиор (университет М. Кюри-Склодовской, Люблин, Польша) в докладе «Чань как возвращение к истокам буддизма» представил идеи «критического буддизма» Хакамаи Нориаки и Мацумото Широ как призыв к восстановлению аутентичности дальневосточного буддизма и отметил, что, несмотря на полемическое восприятие этих идей, благодаря работам Хакамаи и Мацумото в буддологии возникла волна пересмотра истории буддизма и религиозного статуса буддизма.
Таким образом, в рассмотренных выступлениях основной акцент был сделан на идее ограниченности современного научного рационализма и необходимости его развития на пути восприятия методов буддийской философии и «внутренней» науки буддизма. Подобное расширение несет с собою мощный эвристический эффект для познания реальности и самих себя. Что касается буддологии, то такое сочетание методов академической науки и буддийской учености просто необходимо для понимания сущности буддизма в единстве философии и духовной практики, а также для адекватной его презентации и использования его познавательного и нравственного потенциала в современную критическую эпоху. Более того, как заметили проф. Самдонг Ринпоче, проф. Нгаванг Самтен и проф. Р. А. Турман, сегодня очень велика роль буддологии в деле сохранения аутентичного буддизма. «Может быть, для возрождения буддизма в Бурятии роль академической буддологии даже более велика, чем роль дацанов1», - сказал проф. Самдонг Ринпоче. Очевидно, он имел в виду не просто то, что ученые ИМБТ СО РАН занимаются общественно значимыми переводческими и исследовательскими проектами в области буддизма, но также то, что эти ученые совмещают академические принципы с «внутренним» видением. А также то, что они способны дать современным людям подходящую для них и рационалистически обоснованную презентацию буддийской философии и науки.
Литература
1. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература: в 3 ч. - 1857-1869.
2. Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. - Самара: Агни, 1999.
3. Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. - Новосибирск, 1981. - Т. 1, 2.
4. Барадин Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Дневник буддийского паломника (1906-19Q7). -Буддология №5 I введ., коммент. Ц. П. Ванчиковой. - Улан-Удэ; Улаанбаатар, 1999.
5. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие I пер. с англ. И. Беляева; под ред. С. В. Пахомова. - СПб.: Наука, 2003.
6. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988.
7. Рудой В. И. Отечественная историко-философская школа в буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских философских текстов I/ Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. - М., 199Q.
8. Корнев В. Так говорят Татхагаты // Буддийский мир. - М., 1994.
9. Nattier J. A Few good men: the Boddhisattva Path according to the inquiry of Ugra (Ugrapariprcha). - Honolulu: University of Hawai'i Press, 2003.
1Q. Schoppen G. Figments and fragments of Mahayana Buddhism in India: more collected papers. - Honolulu: Univesity of Hawai'i Press, 2005.
11. Williams P. The origins and nature of Mahayana Buddhism // Williams P. Buddhism. - Routledge, 2QQ4.
12. Williams P. Mahayana Buddhism: the doctrinal foundations. - London; New York: Routledge, 1989; Taylor and Francis Group, 2QQ8.
13. Heirman A., Bumbacher S. P. The spread of Buddhism. - Brill: Leiden; Boston, 2QQ7.
14. His Holiness Dalai Lama. The universe in a single stom. - London: Little, Brown, 2QQ6.
15. Урбанаева И. С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014. - 364 с.
1Бурятское понятие «дацан» происходит от тибетского ргяа^Ьа^ - «факультет» (монастырского колледжа). В Бурятии дацанами в прошлом именовались буддийские монастыри, которые в годы советской власти были уничтожены как таковые. Разрешенные советской властью после Второй мировой войны Иволгинский и Агинский дацаны не были, собственно говоря, монастырями, поскольку в них не было Сангхи, признаком которой является наличие в данном месте четырех полностью посвященных монахов (гелонгов). Только в последние годы, с возрождением института монашества, бурятские дацаны начинают превращаться в монастыри.
