CC BY
116
УДК 1(09); 1:21
О ВОЗМОЖНОСТИ НАУЧНОГО ПОНИМАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
А.В. Усачев
Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина, 399770, г. Елец, ул. Коммунаров, 28
e-mail: a-usachyov@mail.ru
В работе рассматриваются несколько проблем. Главная из них состоит в стремлении подлинно понять смысл и сущность науки. Довольно интересно, что важную часть в решении этой проблемы занимают исследования религиозной сущности бытия человека, который были предприняты в русской философии и в меньшей степени - в европейской. Современное значение научности берет начало в эпоху Нового времени, где она обзаводится двумя принципиальными критериями - методом и рациональностью во всем. Однако история науки простирается далеко за рамки модернизма и ведет происхождение от греческой античности, проходит через Средние века и только после приобретает знакомый нам вид. Именно поэтому сведение науки к ценностям и задачам, поставленным перед ней Новым временем, становится проблематичным. Русский мыслитель И.А. Ильин уделил философскому анализу религиозного опыта большое внимание. В частности он утверждает, что философия и наука берут начало в вере и религии. Его небезынтересной аргументации посвящена статья.
Ключевые слова: философия, религия, наука, модернизм, религиозный опыт, античные истоки науки, русская философия.
Самобытной чертой отечественной философской мысли стало обоснованное игнорирование установок Нового времени и соответствующего понимания философии, науки, их задач и целей. Проблема состоит в том, чтобы предметно подойти к пониманию научности вне модернистских дискурсов. Она конкретизируется в возможности предметного понимания теоретических элементов научности в их генезисе, а уточняется в вопросе о концептуализации другого толкования смысла науки и ее цели в философском проекте И.А. Ильина, который можно соотнести с интерпретацией сущности и параметров строгой науки в классической и неклассической метафизике.
Для русской религиозной философии характерно мнение, что метафизика и религия по своим задачам мало отличаются друг от друга. С.Н. Трубецкой так описывает генезис метафизики: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отец» [14, 34-35]. Метафизика проявила свои главные качества организации разума и создания цельного мировоззрения в применении к религии, дополнив натурфилософское и логическое познание откровением. В этом же ключе выражает взаимосвязь религии и метафизики известный историк русской философии В.В. Зеньковский, который замечал, что только те, кто «вдохновляются религиозными переживаниями» приходят к построению метафизических концепций [8, 782]. Качество системности придается, по мнению русского философа, религиозной концентрированностью мыслящего. Примеры могут быть продолжены. Убеждения представителей русской религиозной философии не были загадкой для ведущих мыслителей западных направлений. Ключевая фигура неотомизма, Ж. Маритен, писал: «Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии - это христианские философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, чем они стали» [12, 153]. В простом толковании смысл раскрывается в вере, входящей в структуру метафизики, в ее бытийный строй, в ее устремленности к высшим сущностям, оправдание которых перед лицом разума невозможно без веры в их абсолютность. Если сравнить статус этих сущностей с
культом, заложенным в основание религии и культуры, то такая логика получает объяснение через суждение П.А. Флоренского: «Культ постигается сверху вниз, а не снизу вверх» [15,51]. Абсолютность не есть вывод из ряда логических посылок, но, скорее данность, которую человек разъясняет себе и окружающим в силу своей веры, следуя своим убеждениям. Более подробный вариант толкования можно найти в размышлениях современного философа В.В. Бибихина, который говорит о том, что не только взаимозависимость религии и философии очевидна, но и присутствие компонентов одной сферы духа в другой обеспечивает их автономию: элементы метафизики органично функционируют в религии, религиозные предпосылки очевидно раскрывают себя в философии. Именно такая диспозиция структур и смыслов позволяет не злоупотреблять этим сферам вниманием друг друга [2]. Возникает своего рода эффект самообеспечения.
В начале ХХ века возникают и множатся попытки интегрировать знание, виды наук, чтобы решить двоякую задачу. С одной стороны, преодолеть системный кризис наук и концепции человека. Для философии это, прежде всего, проблема границ гносеологического субъекта и его онтологическое толкование. С другой, конструктивно создать прецеденты реального совмещения в генетически родственных типов знания, которые в тот момент были отчуждены друг от друга и находились в состоянии напряженного соперничества за приоритетные определения и позиции в толковании гуманитарных предметов. Такими были исследования по онтологической гносеологии Н. Лосского, философской психологии С. Франка, парадоксальной этике Н. Бердяева и т.д. В ряду таких же интенций находится попытка И. Ильина концептуализировать религиозный опыт.
Проблема рождается тогда, когда назревает насущная необходимость вписать религиозно-философский опыт И. Ильина в контекст исследований соответствующих предметов русской религиозно-философской традиции. Текст русского философа не является проповедью только религиозного характера, и не представляет собой подвижнической литературы, призванной осветить личное религиозное движение в контексте догматического учения или в дополнение к нему. Его можно квалифицировать в жанровом смысле в качестве стилизации под Церковное Предание, но в самом тексте не видно претензий на изначальную воцерковленность изложенного знания. Это религиозный опыт, прошедший не каноническую сверку, но верификацию категориями и опорными понятиями философского знания, цель которой просматривается довольно очевидно в стремлении обобщить персональный опыт, истолковать его как изначально интегрированный в областях философии и богословия. Он находится в субъективном пространстве человека современности, философа ХХ века. Эмпирически, средствами естественных наук его зафиксировать невозможно. Условно, на первых порах, можно остановиться на определениях творчества русского философа как религиозного персонализма или религиозно укорененного экзистенциализма. Религиозный опыт в качестве научного знания плавно и логично вытекает из общего толкования Ильиным в своей диссертации гегелевского понимания мира. Для западных исследований квалифицировать Гегеля как мыслителя религиозно детерминированного - дело обычное. Достаточно вспомнить Фейербаха и Маркса, Бауэра и Ницше в XIX веке, Лёвита и Ясперса в ХХ. Однако уверенность в том, что философия Гегеля является фундаментом для миграции из картезианских дискурсивных практик, которые проблематизируются всей западной философией этого периода и позже, - это свойство философского видения И.А. Ильина. Оно и представляет предметную основу данного текста.
Разумная и логическая структура природного и мирового бытия, по Гегелю, сама собою приводит к идее «панэпистемизма». Исходя из этого тезиса, качество научности в познании естественным образом распространяется и на религиозный опыт в том числе. (Вряд ли кому-то придет в голову выключить его из познавательных практик экзисти-рующего человека). Остается важная двусоставная задача. Во-первых, в общее понимание познания входит религиозный процесс. Далее, исходя из толкования Г егеля И. Ильиным, Понятие-Бог, выступая в качестве всеобщего, входит в свой вид - религиозный
опыт - в качестве сущности. Здесь сказывается диалектическая логика. Исходя только из гегелевских дискурсов об обсуждаемых предметах, становится очевидным уникальноличностное, душевно-духовное качество религиозного опыта, которое ни по содержанию в философском смысле, ни по значению в экзистенциальном смысле не может быть объяснено только своим наличием. Это некая уникальная динамическая структура опыта, которая научной становится в силу того, что это - достоверно присутствующий опыт, а не выдумка не фантом, ни мифология, и данный опыт может быть подвергнут дескрипции в понятиях, фигурирует в дискурсе Нового времени. Он не сводится к коннотациям уже устоявшимся в западноевропейской философии, но менее существенным от этого не становится. Религиозный опыт прошел через такие основные понятия картины мира, обладающие качеством изначальности, как метод, сущность, логос и т.д. Усилие, предпринимаемое Ильиным в этом направлении сходно с идеями Эрна, с тем, во всяком случае, как он вводит новый термин «логизм», немного непривычный, но вполне удачный в попытке восстановить смысловое единство и конкретное содержание слова «логос», которое не исчерпывается исключительно немецким восприятием и использованием.
Среди главных ценностей парадигмы Нового времени одной из самых заметных является строгость знания, которая отождествляется с математическим оформлением опыта. Строгость не представляет собой самодостаточной ценности, она скорей связана с максимальной возможностью адекватной практической реализации. Чем ближе проект в действительности к своей умозрительной форме, тем больше оснований говорить об уместности употребления термина «научность». И. Ильиным наука берется в гегелевском смысле. Это отмечается в исследованиях по русской философии [11]. Наука - это не первичность метода, организующего опыт и эксперимент, тяготеющего к математизации, но тип духовности, который определяется движением к истинности Предмета. Предмет, в свою очередь, - дискурсивная единица, которая онтологически тождественна Богу. Очевидно, что наука в указанном значении - это не продукт Нового времени. Она существовала всегда постольку, поскольку была устремленность к Истине и воля выразить ее языковыми средствами. Такая теория близка трактовке Э. Гуссерлем соотношения философии и науки, который, как известно, видел в философии прототип вообще всей европейской научности, и, в конечном счете, образец развития любого вида науки. Немецкий феноменолог заострял такую зависимость еще и тем, что видел в философии цель любой науки.
В конце XVIII века критика Канта ставит вопрос о возможности метафизики в качестве науки и начинает путь естественной и принципиальной проверке ее основ. Философ в «Критике чистого разума» замечает, что слепой не может дать определения темноты, в которой пребывает, т.к. у него отсутствует сравнительная база, ощущение света. По аналогии, догматизм не может быть свойственным метафизике. «Кенигсбергский мудрец» поясняет: «Итак, мы можем и должны считать все сделанные до сих пор попытки догматически построить метафизику не осуществленными» [10,43]. Кант определяет метафизику в качестве естественной склонности разума. Строгость и точность обретает предметное содержание только в качестве естественной склонности разума. Метафизика по своей сути бытийное (естественное) качество разума и на этом основании она способно стать истинной наукой. Такая особенность связана с проективностью некоего будущего содержания, но о ней с этих пор имеет смысл говорить принципиально и в зависимости от нее ставить ряд научных задач. Она существенна, с ней нельзя не считаться. Перспективы метафизики как науки раскрываются на путях двух фундаментальных вопросов. Первый, «Как возможна метафизика, как естественная склонность?». В нем подчеркивается отличие от математики и естествознания, и, одновременно, признак принадлежности разуму говорит о некой перспективе, но в стратегии критики. Она должна, по мнению Канта, привести к ясному осознанию того, насколько возможно «достигнуть достоверности или в знании или в незнании ее предметов. Это важное обстоятельство приводит к более уточняющему вопросу, а именно: «Как возможна мета-
физика, как наука?» [10,43] Возможность вопроса диктует контуры будущих ответов. Это проявилось в деятельности неокантианцев. Ярким резонансом стала, в том числе, и волна продумывания кантовских вопросов в рамках русской религиозной философии. Актуальность приведенной постановки проблемы и вытекающих из нее вопросов подчеркивал М. Хайдеггер, давая характеристику наиболее интенсивному периоду стремления философии к критериям научности и строгости во второй половине XIX века. Он отмечал, что одним из признаков укрепляющейся тенденции можно признать то, что «философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии -философии Канта» [16,17]. Тем самым крупнейший мыслитель постсовременной эпохи парадигматизирует названную философию как слово самого бытия, выраженное в форме вопрошания Канта. Следовательно, черты метафизики как строгой науки в конце XVIII начале XIX веков стоят под вопросом, а единственными поставщиками определенности на этот счет являются науки сектора математического естествознания. Чем отличается естественная наука, объективированная в уже полученных данных и системах от естественной склонности разума, можно видеть по самому процессу уточняющего вопрошания. Вопросы на этом пути не решаются. Они множатся и заостряются и с каждой эпохой все больше и больше.
После Канта, который подвел итог эпохе Просвещения, кульминационную философскую систему Нового времени создает Гегель, уходя от его дискурса о возможностях и структуре познания, формально отрицая его право на исчерпывающее философское видение. Он называет философию Канта «субъективным (плоским) идеализмом» [3,163]. Все же он начинает движение с уровня результатов, достигнутых его предшественником по немецкой классической философской школе. Они состояли в том, что научность не обсуждалась в качестве позитивной цели гносеологии, но была достигнута в тексте, т.к. незыблемая ценность эпохи Просвещения - сознание и разум, были проанализированы с феноменологической ступени. Рождается совокупность смыслов, которая позволяет поставить проблему о пределах и видах научного и строгого знания.
Вторую волну репродукции идеи о научности в сфере метафизики начинает Э. Гуссерль. Научность он уточняет в атрибуте строгости, который и создает обсуждаемое качество. Он эту идею вновь рассматривает только еще как возможность и небезосновательное упование. Это надежда, которой противоречит только практика философствования, т.е. эмпирический опыт творчества, но ни в коем случае не сама спекулятивная структура философского знания. Гуссерль излагает основания, приведшие к идеалу научной философии и недостатки, консервирующие дискурс на позициях нестрогой рефлексии. Он писал: «Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его «экзистенцию» [4,555]. Э. Гуссерль не противоречит Г егелю и разъясняет сомнения Канта. В результате, он дает расширенную программу научности философии. Она состоит в том, что происходит субстантивирование изначального смысла философии, позволяющего рассуждать о вариантах знания, которые не нарушают связь с философией, но, напротив, раскрывают ее в качестве источника строгости, достоверности и научности. Именно такими усилиями преодолевается «суеверие фактичности» (Гуссерль), которое блокирует как возможности философии в продвижении на путях разума, так и потенциал наук, которые отодвигаются всеми возможными способами от познания сущностей, связывая их природу только с псевдопагубностью метафизики. Феноменолог пишет: «:.. .философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени» [5,742].
Проект И.А. Ильина контрастирует с общим тоном философии той поры. Отдельно все составные части философии присутствовали. Стало обыденным, что аппарат категорий уступил место экзистенциалам и мифологемам, объективизм потеснился под
действием дескриптивных практик, отражающих индивидуальный опыт, не прошедший обобщения и конкретизации, но предложенный в виде всемирно-исторического значения (это началось с Кьеркегора, отрицающего значение синтетических процедур мышления). Экзистенциальный и персоналистический вектор рефлексивной работы захватил мыслящий мир и между двумя мировыми войнами в ХХ веке и после них. Философия интересно и изысканно огибала могучий остров Гегелевских логических штудий, небезосновательно отсылая то к их теологической природе, то к христоцентризму и устремленности к Абсолюту, играющему роль философского эквивалента Бога. Все происходило, словно, в состоянии жесткой решимости уйти от снятия гегелевской концепции, но, почувствовав ее границы, очертить и оставить на заслуженной музейной полке. Метафизика явно одерживала победу над диалектикой. Ее смысл в рубрике мышления «по ту сторону.» в авторстве Ницше был определен как злопамятность [13], т.е. обязательный и волевой бинарный ответ, или противопоставление, играющее роль балансирующего фактора. В диссертации И. А. Ильин комментирует эту особенность. В частности он писал: «Утрачено непосредственное чувствование Гегелевской мысли, живое видение с ним вместе его спекулятивных категориях и терминах» [9,16].
Следуя убеждениям И.А. Ильина, религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой - это и есть западная философия, берущая начало в средневековье и законченная Марксом, Фейербахом и младогегельянцами. Философия не ставила под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог - единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого.» [6,323]. В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. С бурным развитием методический стороны его концепции и парадигматизации учения о субстанциальном строении мира эти тонкости остались за бортом общего рассмотрения, но уменьшается ли значение этих указаний для самого Картезия? Декарт, обосновал прозрачность и точность собственной интеллектуальной интуиции и соотнес ее с тождеством разума и творением.
Смысл проекта И.А. Ильина не сводится только к доказательству серьезного значения религиозного опыта, если рассматривать его вне аскетических практик восточнохристианской церкви. Светская сторона религиозного знания и находит свое обоснование в науке, как последовательном и организованном поступательном процессе, где жизнь и познание тождественны. Вопросы о смысле жизни, качествах бытия предполагают такую тождественность, которая выражена захваченностью человека поиском ответов. Вопрос, возникающий на гранях науки и религии, имеет примерно такой вид: можно в стратегиях религиозного познания и его выразительными средствами преодолеть стереотипы о несовместимости науки и религии, научности и вдохновенности жизни? Отчасти вопросы смежного характера решаются в мировой философии через заимствование языка из той области, которая привлекает внимание исследователя. Так было в Новое время, когда понятия Средневековой схоластики мигрировали в науку. Тот же процесс проходил в ХХ веке, когда язык, описывающий переживания и ситуативность, занял в философии прочное место. В диссертации И. Ильин учитывает такое движение. Он остается в рамках философии Гегеля и обнаруживает себя достаточно оснащенным категориально и тематически, чтобы раскрыть проблематику не только теологическую, но и антропологическую и показать ее непротиворечивость по отношению друг к другу. Ильин показывает, что Гегель, охватив все, не исключил человека из ряда проблем, обладающих статусом важнейших. Особенной чертой здесь является то обстоятельство, что в первую треть XIX века не было такой заостренности проблемы человека. Действи-
тельно, важнее было то, что человек делает. «В начале было дело», - пишет Гёте, перефразируя известный евангельский стих. И. Ильин, в свою очередь, истолковывает в категориях гегелевской философии человека в эпоху системного кризиса начала ХХ века, в момент, когда в самосознании европейского человека было больше неясных сторон, чем прозрачных методов осмысления и дескрипции. В академической философии преобладало неокантианство, которое уходило от интерпретации экзистенциальных пластов бытия человека. Русский философ не просто доказывает на этом интеллектуальном фоне актуальность Гегеля, но демонстрирует эффективность его дискурсивных средств в решении самых заметных вопросов. Соглашаясь с серьезностью и уже классическим характером исследования самого Ильина, его книга является зримым доказательством заявленного тезиса. Он, в частности, выявляет сразу несколько параметров проблемы человека, реализуемых гегелевским философским языком. Во-первых, речь идет о том, что система Гегеля, например, даже в ее панлогической направленности, не противоречит религиозной картине мира. Во-вторых, - не противоречит проблеме конкретности становления самосознания личности. В-третьих, выделяется понятийно-категориальной основой для экспликации философского видения действительности. И самое главное. Его философия - это несущая конструкция для дискурсов, в рамках которых в любое историческое время может быть поставлен вопрос о смысле, истине и вере. Именно такие темы в вопрошании Ильина подводят мышление философа к формированию и укреплению тенденции, которая и вынесена в заглавие текста. Г иперрационалист Г егель - человек, верующий в разум: такое утверждение становится скорее метафорой, нежели существенной частью предметного подхода к его философии. Напротив: рационализм Гегеля сообщает опыту основания для строгой науки. Результат парадоксальный. Его философия полагает личность универсально раскрытой, обретающей смысл, значение, и не перед лицом смерти и абсурда существования в собственно экзистенциалистском направлении мышления, но в свечении Абсолюта как тождество бытия и инобытия, как средоточие существенных определений, лишенных разлада бытия в себе как свободы, и бытия для себя как самосознания. Такая интерпретация вполне предполагает не только динамику мышления от религии, но и к ней, и рождается основа смысла философии и личности перед Ликом Божьим, который формирует контекст религиозного опыта, рассмотренного в качестве строгой науки.
Религиозно-философский опыт И. Ильина - это своего рода философская рефлексия человека, не покидающего религиозного жизненного мира. Он подчиняет весь свой интеллектуальный арсенал для фиксации и дискурсивного оформления живых токов религиозного чувства. Такое положение дел наталкивается на двоякую проблему. Сначала выявляется ограниченность дискурсивных возможностей, что служит предпосылкой для актуализации нарративных средств, образов, понятий, возможностей для нелинейной трактовки тех мест, которые заблокированы конвенциональными стереотипами (Гегель -панлогист, Спиноза - пантеист, Монтень - скептицист и т.д.). Во-вторых, перечисленные средства эффективно входят в каркас основных дискурсивных структур, не меняя статуса элементов опосредования. Это отличительная особенность философии И. Ильина, например, от постструктуралистов, под призмой рассмотрения которых дискурс суть универсум и цель. Они считают, что выйти на границы его компетентности и уместности можно, сталкивая друг с другом внутренние структуры дискурса. И. Ильин, взяв на себя труд философствовать оставаясь в религии и церкви, приходит к проблемам дискурсивного подчинения мысли, как и все, но не придает им масштаба универсальности. В его философском почерке и личностном типе, который открывается в текстах, осуществляется переход из проекта строгости метафизики к данности возможных подходов к строгости и известной степени всеобщности основ религиозного опыта. Рационализация религиозного опыта не деформирует его, а раскрывает для других, сообщая ему конвенциональные характеристики, знакомые многим по языку философии. Основополагающие соотношения субъекта и духа, предметности религиозного познания, его методиче-
ская оснащенность - все это говорит о том, что, проводя идею о первичности религиозного перед умозрительным, раскрывает всегда достаточную степень независимости религиозного восприятия от сугубо рационального. Возникает качество, которое сообщает религиозному опыту владение понятийно-категориальным аппаратом рационализма, но, при этом, - возможность сохранять в первозданности всю содержательную основу бытия личности в вере. Произведения философа создают последовательность, выражая онтологию взаимного общения метафизики и религиозного опыта.
И. Ильин осуществляет замысел И.В. Киреевского, который полагал, что призвание современной науки - поверять свои достижения преданием Святых Отцов церкви. Творческий фундамент И. Ильина типичен для европейского самосознания в целом -философия. Предметная область исследования - религиозный опыт, который включает в себя и философствование. В его подходе и в осуществлении основных поставленных задач отчетливо виден вывод, который состоит не в подведении итогов, а в стимулировании исследовательского оптимизма, каждый раз возобновляемого возможностью достоверного знания. Оно выражается в конкретизирующем тезисе о человеке духовном. В нем нет ничего нового, и им пользуется любая наука антропологической направленности. Человек формируется в опыте - этот тезис не противоречит ни докритической метафизике, ни немецкой классической философии, ни материалистическим и позитивистским направлениям.
Из тезиса И. Ильина о том, что философия берет свой предмет у религии, и из его дальнейших рассуждений о религиозном смысле философии, следует вывод о том, что религия - это родовое понятие, а философия - видовое. Он пользуется диалектическим положением Гегеля, в соответствие с которым всеобщее входит в единичное в виде сущности, а единичное во всеобщее - в виде части. В этом ключе религиозная философия может быть проанализирована в качестве знания, опыта мышления, для которого всеобщее, т.е. религия, предоставляет свою сущность. Это верно и в буквальном смысле, хотя в большей степени для классической, когда речь в ней идет о способах познавать истину. Такие рассуждения приводят к выводу о том, что философия - это часть религии. Но здесь важны оговорки такого характера. Философия возникла раньше христианства, а не религии в целом, и, далее, религиозная философия - это область знания, сложившаяся в Европе или под непосредственным влиянием религии, или же внутри нее, в том случае, если теологию интерпретировать тоже как религиозную философию. Она входит в корпус логоцентрических наук. Такое фактическое несовпадение снимается, если указать на то, что философия - часть религии. Диалектическое движение происходит через познание и опосредование Предметом. Ни хронологически, ни объемом исследуемого материала, не пространностью и фундаментальностью выводов определяется родовидовое отношение религии и философии. Они вступают в такой тип отношений в процессе познания. В нем преодолевается мнимая замкнутость этих областей духа на себя, которая кажется абсолютно непроницаемой, если смотреть на них в статическом состоянии, фиксируя наблюдения, делаемые извне под пристальным аналитическим взглядом, но не участвуя в самих практиках. Если же точка зрения формируется в динамике приближения к истине, в потоке выработки, верификации и смены версий, которая позволяет с каждым шагом все глубже и глубже понимать единство целей и оснований познания, то обнаруживается, что все самое существенное относится к личностному пространству познающего. Но еще более важным является то, что в трактовке места религии и философии неуместна репрессивная логика, которая признает только сведение одного к другому. Они представляют собой структурное образование, которое является структурным фундаментом, дающим возможность для самообоснования человеку, застающему себя в некоторой онтологической ситуации. «Под структурой прежде всего понимается внутренне единство компоновки, конструкции органического или искусственного произведения, которым управляется объединительный принцип, выстроенная и зримая в своем местоположении архитектура» [7,24]. Религия и философия в контексте
такого определения, являющегося довольно емким и точным, суть органическое произведение постольку, поскольку они равным образом участвуют в бытии человека, направленного к истине бытия, познанию Предмета, следованию Богу. Искусственное постольку, поскольку каждый исторический этап предлагает разные формы сочетания религиозных и умозрительных компонентов, отдавая предпочтение то тому, то другому. Неизменным остается только одно: данный вопрос всегда остается актуальным и сосредотачивает на себе очень много внимания. Наиболее радикальное значение соотношение религии и философии получает в эпоху Нового времени, когда появляется трансцендентальный субъект, абсолютная точка несовпадения ни с Богом, ни с сущим, но, тем временем, подвергающая анализу предметные формы всего, что наполняет бытие человека и сулит ему ответы на волнующие вопросы. Открытие рефлексии в качестве метода в XVII веке одни называют трагедией (русская религиозная философия, экзистенциалисты, постструктуралисты), перевернувшей в пользу рациональности все богатство жизни, другие (неотомисты) - настоящим завоеванием западной цивилизации. Важно то, что возникает феномен «управления» процессом идентификации и придания смысла единоборству веры и знания. Но, пожалуй, заметно, что философия отличается от науки тем, что, несмотря на рациональную природу, она сохраняет в себе религиозное начало, которое необязательно в исследованиях в секторе математического естествознания, любой ценой стремящегося к объективности. Религия в изначальном смысле возвращения вновь и вновь, собирания, сказывается в философии ярко, в частности в исследованиях бытия, придающих знанию целостный характер. Логический компонент настолько силен, что ни одно понятие не остается без комментария и категориальной систематизации. Именно поэтому, например, Н. Бердяев отказывался от понятия «бытие», ссылаясь на невозможность в современном состоянии философии, отмеченной нигилизмом, де-рационализировать его, освободить от коннотаций, которыми снабжают его различные интеллектуальный школы. Бердяев выстраивал свою онтологию на понятии свободы, а категорию бытия уточняет определением «жизнь духа» [1]. По его мнению, такая конструкция мысли позволяет вернуться к исходным значениям бытия. В этом же русле выражал свое мнение Л. Шестов, называя любую онтологию модификациями одних и тех же недостатков разума [17]. В этих утверждениях содержательно подчеркивается инст-рументальность логики, сведенной к чистому разуму (Кант), к стихии чистой мысли (Г е-гель), к интеллекту (позитивизм).
Смысл научности религиозного опыта состоит не в том, чтобы сместить центра-цию с веры на сциентизм, и, тем самым, обеспечить возвеличивание науки или редуцировать содержание теологии. Научность в том содержании, которое оттачивалось множеством неудач философии на своем пути, и все же крепнущей волей ее найти в существующих когнитивных практиках, скорее, тождественна достоверности. Аналог такой достоверности можно найти в Библейском предании, к которому все время отсылает история цивилизации. Речь идет о десяти заповедях, полученных в откровении пророком Моисеем на горе Синай. Декалог, открывшийся людям, стал основой для строгой регламентации гражданских, правовых, межличностных отношений в христианском мире. Научность в этом случае, помимо ценностных коннотаций, означает строгость определений, носящих судьбоносный характер. Очевидно, что до сих пор нет ничего более достоверного и актуального как для науки, так и для религии. Именно такую идею научности русский философ И.А. Ильин смог выразить особенно ярко.
Таким образом, согласно идеям русского мыслителя, метафизика изначально не противоречит религиозному опыту, но инкорпорируется в него. Все наиболее яркие примеры в традиции метафизического вопрошания на Западе приобрели значение не в столкновении с религией, но с учетом религиозных основ бытия и его толкования (от Средних веков до Маркса). Аксиомы религиозного опыта и религиозного смысла философии структурно соответствуют синтетическим суждениям a priori и приводят к одной из наиболее отчетливых и обоснованных версий строгой науки (научности) вне корпуса
естественных наук и математики. Ильин убедительно показал, что всеобщее, присутствующее в метафизическом опыте, в мышлении, находится в качестве атрибута в религиозном опыте. Это, в частности обусловлено тем, что метафизика и религиозный опыт продумывают одно и то же предметное сочетание в мире. Закономерная тенденция, состоящая в уходе от догматизма метафизики, проявилась в творчестве Канта, который осознал необходимость создания новой науки - критики чистого разума. Ильин находится в контексте такого же движения, которое сказывается в уходе от догматизма к состоянию мысли, которое у Гегеля характеризуется понятием спекуляции - третьим логическим уровнем, предусматривающем тождество бытия и мышления. Результатом является создание концепции знания, органически связывающего науку и религию. Это -аксиомы религиозного опыта. И, пожалуй, самое примечательное, состоит в том, что И. Кант видел в догматах действие, парализующее мысль. Для него, как для рационалиста, это была проблема, которая не позволяет говорить о метафизике как о науке. В то же время, для И. Ильина нет ничего катастрофического в факторе частичной дискредитации разума в решении ряда вопросов, в том числе религиозных.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, Харьков: ФОЛИО, гл. Гносеологическая проблема.
2. Бибихин В.В. Философия и религия. // Вопросы философии, № 7, 1992.
3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики//Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т1. М.:
Мысль,1975.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук//Э. Гуссерль. Логические исследования. Минск:
ХАРВЕСТ, М.: АСТ, 2000.
5. Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Э. Гуссерль. Логические исследования. Минск:
ХАРВЕСТ, М.: АСТ, 2000.
б. Декарт Р. Первоначала философии// Р. Декарт. Сочинения в 2 томах. Т.1.М.: Мысль, 1989.
7. Деррида Ж. Сила и значение//Ж. Деррида. «Письмо и различие». СПб.: Академический про-
ект, 2000.
8. Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков: ФОЛИО, М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.
9. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука,
1994.
10. Кант И. Критики чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993.
11. Лосский Н.О. История русской философии: Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991.
12. Маритен Ж. О христианской философии// Жак Маритен. Знание и мудрость. М.: Научный
мир, 1999.
13. Ницше Ф. Esse Homo// Ф. Ницше. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990. Т2.
14. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003.
15. Флоренский П.А. Философия культа. М.: Мысль, 2004.
1б. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: ВОДОЛЕЙ, 1998.
17. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей)//Л. Шестов. Сочинения в 2т.Т.1.М.: Наука, 1993.
ABOUT THE POSSIBILITY TO A SCIENTIFIC UNDERSTENDING OF THE RELIGIOUS EXPIRIENCE
A.V. Usachyov
Yelets Bunin’s State University, Communarov st. 28, Yelets of Lipetsk region, 399770, Russia
e-mail: a-usachyov@mail.ru
There’re some principal ideas described in the work. The main of them concerns to the problem of authentically understanding of science. It’s a very interesting fact, this problem has an important place in investigations of religious nature of human being. This problem is in discursive practices of religious philosophy. Contemporary meaning of scientific character is gone from the Modern. Fundamental features of the meaning are rationalism and method. But history of a science includes a genesis that crosses through the Ancient, the Middle epochs,
not only the Modern. In those times science had understood as Truth cognition way. That’s why a reduction of a science to the knowledge sphere that gives pragmatic results is wrong. Russian philosopher I. Iliin devoted his philosophical works to the analysis of the religious experience. He didn’t agree with the opinion of contemporary philosophy that religious experience is out of a science. As Iliin considered the beginning of philosophy and science are faith and religion. It mean’s that a philosophy is an organic part of the religious experience. This approach is opening new possibilities for the thought in a context of religious philosophy.
Key words: philosophy, religion, science, The Modern, religious experience, ancient reasons of science, Russian philosophy.
