CC BY
233
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 4 (32). С. 33-42
О возможности философской онтологии зла:
К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ А. Добжински
Автор представляет анализ существующих в философии ответов на проблему зла, показывающий, что большинство философских попыток построения онтологии зла (или хотя бы «оправдания» его существования в мире) несостоятельны. Рассматриваются концепции зла как хаоса, зла как нехватки добра, зла как невежества. Как общая тенденция современных исследований зла отмечается повышенное внимание к его социальным проявлениям. В вопросе о возможной целесообразности зла даются метафизический, эстетический, этический, диалектический и феноменологический ответы.
Зло сопровождает человека с начала существования. Опыт силы его влияния и действия, ощущение бессилия перед Бытием, отношение к смерти и Богу — вопросы, касающиеся непосредственно отношение к жизни и самоощущению каждого человека. Безусловно, уровни, на которых ставится вопрос о существовании и целесообразности существования зла в мире, очень различаются, но в любом случае вопрос не оставляет равнодушным, хоть иногда даже и не получает вербализации. Перефразируя вступление к «Истории уродства» Умберто Эко — зло притягательно. Так же сильно, как и добро, только мысль о нем сбивчива.
Впрочем, эта «своего рода непроницаемость», как удачно отмечает автор «Философии зла» Ларс Свендсен, часто является универсальным мотивом его притягательности1. Причем, философ идет дальше в своей дерзости, утверждая, что отнюдь не считает феномен зла настолько исключительным и невозможным для понимания, чтобы отказывать ему в праве быть изученным. По нашему мнению, «непонятность» зла состоит как раз в не совсем понятных исходных позициях его исследователей и «сочувствующих». Подобную ситуацию мы можем наблюдать, к примеру, в постмодернизме, который явно незаслуженно (или же сознательно) считают столь хаотично-усложненным, что не представляется никакой возможности писать о нем просто и ясно (при том, что существуют мыслители, изъясняющиеся в той же традиции о подобных вещах, и даже анализирующие саму постмодернистскую традицию, избегая излишних «мудрствований», спекуляций, стилизаций и фальсификаций, — Н. Маньковская, О. Муха,
1 Свендсен Л. Философия Зла. М., 2008. С. 3—5.
33
Г. Тульчинский, О. Христофорова)2. Точно так же в проблеме зла следует (хоть иногда оказывается довольно-таки сложно) избегать мистификаций, мифологизации, соблазна отсылать к «пучинам заблуждения» (Августин) либо же к естественным рамкам нашего мышления (Левинас).
Семантика образов зла в современной художественной литературе и кинематографе разнообразна, их анализ представляет огромнейший исследовательский интерес, который, надеемся, будет утолен в скором времени специалистами из области культурологии, этики и эстетики3. Очевидно, однако, что даже беглый взгляд на трансформацию образа зла в современном искусстве демонстрирует нам бессилие традиционных взглядов на его природу и происхождение, тем более это касается новых реальных форм, которые оно приобретает в современном мире.
Таким образом, задача нашего исследования состоит в том, чтобы проанализировать существующие в философии ответы на проблему зла, а также наметить гипотетические векторы развития новых исследовательских программ.
Феномен зла — как показывает история человеческого мышления — многоуровневое явление, которое возможно исследовать лишь интердисциплинарно. Так, соответствующие исследования посвящаются различным контекстам: научному и донаучному, философскому и теологическому, социологическому (к примеру, в Польше в последнее время популярны всевозможные версии «социологии греха»4) и психологическому, эмпирико-естественному и литературному. Эти различные плоскости рассмотрения проблемы существенно различаются как узко методологически, так и в уровне теоретической постановки проблемы в общем5. Такая ситуация становится источником множества трудностей и недоразумений, возникающих из различных стратегий и предпочтений, методов и способов интерпретации, характерных для каждой науки либо подхода. В зависимости от этого меняется и способ определения зла. Так, оно сопровождается понятиями: «радикальное» либо «банальное», «трансцендентное» либо
2 См. их тексты: МаньковскаяН. Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Муха О. Я. Проблема естетичної оцінки в постмодернізмі // Тези звітної наукової конференції філософського факультету. Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2010. С. 137—140; Тульчинский Г. Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 35—53; Христофорова О. Социальный факт и социологические методологии в ситуации постмодерна // Логос. 2005. Т. 2 (47). С. 174—182.
3 В искусстве зло приобретает иногда совершенно неожиданные формы — от единственного вменяемого и поневоле внушающего уважение персонажа российской постановки «Мастера и Маргариты» Воланда до нелепого Доктора Зло в сером костюме и с персидским котом на руках из кинофильма «Остин Пауэрс». К примеру, отдельного анализа заслуживает четырехуровневая «градация» зла в жанре фэнтези, которое наделяет своих типажей четкими характерными особенностями и поведенческими стратегиями (Дьявол в «Имаджинариуме Доктора Парнаса»). Требует внимания и тенденция эстетизации зла («дьявольски красив» как Аль Пачино в «Адвокате дьявола»). Представляется, однако, что за этими трансформациями художественных образов (как бы ни оценивать их с собственно эстетической точки зрения) стоят определенные тенденции в трансформации той реальности, которую они отражают, и что эти тенденции, в свою очередь, представляют собой вызов и для пытающегося справиться с ними человека, и для стремящейся понять их философской мысли.
4 См., например: Pawlik W. Grzech. Studium z sociologii moralnosci. Krakow: Nomos, 2007.
5 Kowalczyk S. Podstawy swiatopogladu chrzescijañskiego. Warszawa, 1980. С. 199-200.
«имманентное», «излишество» или «нехватка», «моральное» или «естественное», «человеческое», «демоническое» или «нечеловеческое», а также «абсурд», «парадокс», «вина», «грех», «наказание», «судьба», «страдание», «смерть» и т. д.
Ну и, безусловно, в контексте анализа зла всегда появляется Добро, которое в результате оказывается понятием даже более разработанным в теоретическом смысле, чем понятие зла. Тем не менее, множественные концепции «добра» мало что проясняют в нашем вопросе, хоть и позволяют конструировать модели зла «от противного».
Одна из ключевых проблем в понимании противостояния Добро-Зло — в редуцировании до голой бинарной схемы: черное — белое, хорошее — плохое и т. д. Причем выстроенная на принципах аристотелевской логики схема не выдерживает не то что критики, а самой действительности — сразу же возникает ряд парадоксов и исключений. Рассмотрим несколько самых логичных, на первый взгляд, противопоставлений.
1. Зло как хаос — добро как порядок.
Прямое значение греческого х&ос; — «зияние». После пригожинской интерпретации хаоса как фактора самоконструирования нелинейной среды в контексте синергетических процессов хаос уже не понимается как нечто злое, а скорее как неопределенное, некое недо-бытие, из которого рождается и порядок, и все сущее, которое максимально плюрально и полисемантично, а потому не может оцениваться негативно. Основной характерной чертой хаоса становится его творческий потенциал, а отнюдь не его стремление к разрушению.
Хаос перестает быть противоположностью порядку — это тоже своего рода порядок, только более глубокого (широкого, непостижимого?) уровня, содержащий в себе огромную внутреннюю активность6. В постмодернистской философии даже формулируется понятие хаосмос (Д. Джойс) — нечто, не принадлежащее ни Космосу как универсальному порядку, ни Хаосу как воплощению «нонсенса». Такое переходное состояние находится для того, чтобы дать убежище нестабильности в игре смыслов и нонсенсов, хаоса и уже известных и понятных нам «порядков». Таким образом, хаос выступает как некий зародыш и хранитель всего потенциального бытия.
2. Зло как нехватка добра — добро как система.
Бог позволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, чтобы не претерпело ущерба совершенство всеобщего блага: «...ради мирового порядка необходимо, чтоб иные вещи могли и в самом деле время от времени отпадали от совершенства» (Фома Аквинский)7. Красота вселенной состоит в искусном соединении доброго и злого. Но получается, что таким образом зло оказывается необходимым для полноценного функционирования и реализации добра. И Августин, и Лейбниц утверждают, что система является благой, т. к. функционирует, и в этой ее безупречной работе, обеспечиваемой и злом
6 Так, в популярном телесериале про доктора Хауса главный герой нарушает порядок, потому что его порядок выше установленных норм функционирования больницы, т. к. служит цели — выздоровлению больного и вскрытию истины, противостоят которой как раз бюрократические тактики «держаться буквы закона».
7 Фома Аквинский. Сумма теологии. К., 2003. Т. 2. Ч. 1. С. 69-70.
в том числе, состоит благость божественного замысла. Чем тогда является зло? «Грех и наказание за грех не являются бытием, а только случайными состояниями», — писал Августин8. Таким образом, он смещает вопрос о зле из онтологической плоскости в моральную. В онтологической плоскости зла, получается, не существует — зло имеет силу там, где мы вольны давать моральную оценку событиям или действиям. Моральная же оценка — вопрос достаточно скользкий и предполагающий четкие критерии этого оценивания, определенную систему ценностей, т. е. замкнутую, неуниверсальную систему, в рамках которой мы не сможем получить ответов на поставленные нами вопросы. Получается, что добро — определенная ценностная система, зло — ситуация, в которой система перестает работать? Но система не функционирует без зла.
3. Зло как невежество — добро как истина.
Традиция понимания зла как темноты невежества берет начало в древнегреческой философии и наиболее выпукло проявляется в концепции Сократа: для него человек является злым, если не обладает соответствующим знанием — о ситуации, в которой находится, о целях, о самом себе. Главным образом он говорит о моральном зле — пороке, грехе, источник которого усматривался в ложном мнении — некой ошибке разума. Злой поступок никогда не совершается осознанно, а является лишь следствием непонимания того, что есть истинное благо. Получается, умышленное зло невозможно, и победа над ним вероятна — через просвещение и познание. Существование разумного или осмысленного зла считается невозможным. Апогея эта точка зрения достигла в трудах просветителей XVIII в., наивно полагавших «исправление нравов» через образование единственным возможным и действенным путем искоренения зла. Однако эта концепция терпит крах вместе с Французской революцией. История человечества предлагает нам целый кладезь блестяще образованных и просвещенных зло-деев всех времен (см. также «Всеобщую историю бесчестия» Х. Л. Борхеса9). Считая религию одним из источников невежества и «темноты» толпы, просветители находятся в конфронтации с религиозным путем к добру; для них познание Бога являет собой в некотором смысле противоположность познанию Истины.
Пожалуй, наилучшим теоретическим подспорьем для критики противопоставления зла как невежества и незнания добру как истине является тезис Дж. Вико о том, что ограниченные артефакты людей «служат божественным средством для создания более высокой культуры»10. Гегель же усовершенствовал эту идею до того, что предложил идею хитрости разума11, на службе которого находится (и успешно) даже неразумное12.
8Augustyn. O wolnej woli / A. Trombala, przel. Krakow, 1999. S. 604.
9 Borges J. L. Historia universal de la infamia. Buenos Aires, 1935.
10 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе нации. М.; К.: Иса, 1994.
11 Гегель Г. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 200.
12 Из художественной литературы хорошо известен пример успешного сотрудничества искушенного интеллектуала Шерлока Холмса и наивного, искреннего, немного глуповатого доктора Ватсона — классическая схема криминально-детективного жанра. Существенно, что Холмс для полноценного функционирования зависит от Ватсона не в меньшей степени, чем Ватсон от него, а скорее даже в большей.
Еще больше неопределенности намечается, когда мы пытаемся вписать в эту картину искусство. Жорж Батай в своем нашумевшем сочинении «Литература и зло» (1957) определяет литературу как выраженную форму Зла — это «Зло, обладающее, как думается, особой, высшей ценностью»13. Следует уточнить, что у Батая это положение означает не отрицание морали вообще, а наличие «сверхнравственности» — т. е. выход за принятые границы добра и зла. Философ осмысляет опыт «абсолютной негативности», преодолевающей посредственность во всех ее формах: исторической, социальной, феноменологической, трансцендентальной, в противостоянии реальности смерти.Смерть он понимает как основу социальных отношений — это, по мнению Батая, единственный «эмоциональный элемент, придающий безусловное значение совместному существова-
нию»14.
Таким образом, существуют точки зрения, достаточно убедительно доказывающие некую близость зла к истине (Батай), необходимость его активному разуму (Гегель), функциональную «божественность» этого смутного инструмента (Вико).
Из приведенного выше анализа мы можем сделать вывод о том, что большинство популярных попыток построения онтологии зла (или хотя бы «оправдания» его существования в мире) несостоятельны. К примеру, принимая популярную концепцию зла как хаоса, мы заведомо обрекаем себя на неудачу по двум причинам: 1) т. к. хаос невозможно, да и бессмысленно пытаться рационализировать, это тупиковый путь; 2) хаос утратил свой статус деструктивного и разрушительного начала и обрел конструктивный общекультурный статус. Аналогично обстоят дела и с определениями зла через Добро или Благо — тут мы ставим себя в прямую зависимость от неких замкнутых систем, которые сами обладают определенными «белыми пятнами», логическими пробелами или слишком условны.
Посему кажется, что исследование проблемы зла следует начинать с другой стороны — не моделируя схемы, а потом подбирая им множество верификаций, а анализируя его конкретные формы и проявления.
Подобным образом поступают современные мыслители. В контексте современных философских воззрений на проблему зла мы должны вспомнить замечательный труд Г. Л. Тульчинского «Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы» (1996), в котором, как и в других своих текстах, он предвосхищает возврат язычества и приход новой архаики на смену скучному миру добра и зла — «мир, полный смыслов»15, которые субъект определяет себе сам. Таким образом, критерии добра и зла становятся для него в новом мироустройстве необязательными, вторичными по своей природе.
Вторым важным и получившим широкий резонанс трудом на нашу тематику является сочинение Ларса Свендсена «Философия зла», в котором тот рассматривает зло прежде всего как практическую, а не теоретическую проблему,
13 Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. С. 15.
14 Там же. С. 15-16.
15 Тульчинский Г Л. Новая архаика, или Бытие как поступок // Новый круг. К., 1992. № 1. С. 48-49.
оставляя «глубину» Хайдеггеру, а себе забирая «феноменологию поверхности» явления. В полемику со Свендсеном вступило множество мыслителей, особенно вызывают контраргументы его тезисы о том, что демонического зла (т. е., «зла как такового») не существует, как и абсолютного добра. Причины возникновения морального зла — в поисках человеком субъективного, эгоистичного добра. Но к какому тогда добру стремиться, если абсолютного (по Свендсену) не существует? Построение этики на понятии абсолютного добра приводит ко все большему злу. Поэтому Свендсен приходит к выводу, что об абсолютном добре, как и о демоническом зле, думать не стоит, а главной задачей человечества является борьба с практическим, «содеянным» злом.
Как видим, этот путь не дает нам четкого представления об атрибутах, свойствах, структуре и функциях зла, хотя образ мышления Г. Тульчинского и очерчивает конструктивную гипотетическую траекторию продвижения мысли. Вслед за гуссерлианской традицией мы различаем феномен зла — «чистое зло», как оно есть, и «явление зла» — проявление зла в действительности, в содеянном. Общая тенденция в современных исследованиях зла — это внимание к его социальным проявлениям (в частности, различные версии онтологии социального зла принадлежат Х. Арендт, Ж. Д. Нанси, П. Рикеру — несмотря на то, что последний позиционирует свою концепцию как феноменологическую, etc.).
В таком контексте работа Ж. Бодрийяра «Прозрачность зла» (1990), утверждающая морально-символическую природу зла, является уникальной. Здесь особо весома символическая составляющая — в ситуации всеобщего размытия границ — гендерных, социальных, политических, исторических, культурных — происходит размывание самих оснований бытия. И добро со злом здесь не исключение, но прежде всего в моральном смысле. Зато в онтологическом измерении зла Бодрийяр формулирует «теорему о проклятой стороне вещей», которую для точного понимания следует привести в полном объеме: «Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу... Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы ввиду полного возвращения к прежнему состоянию, подобно тому, как биологическое тело, которое изгоняет зародышей бацилл, паразитов и иных биологических врагов, избавившись от них, подвергается риску рака и метастазов, иначе говоря, риску возникновения позитивного, пожирающего свои собственные клетки, или же вирусному риску, проявляющемуся в угрозе оказаться пожранным своими собственными антителами, оставшимися без применения. Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор»16. Имеется в виду, что сознательное нивелирование силы зла обращает его энергию против самой вещи. Этот принцип (теорему) нельзя оценивать морально, т. к. это принцип «неравновесия и помутнения разума, принцип сложности и странности, принцип совращения, принцип несходимости, антагонизма и непреодолимости. Это не есть принцип смерти, совсем наоборот, это жизненный принцип разрушения связей. Со времен рая. принцип Зла есть принцип поз-
16 Бодрийяр Ж.Прозрачность зла / Пер. Л. Любарской, Е. Марковской. М., 2000. С. 157-158.
нания»17. Чтобы поддерживать присущий миру естественный беспорядок, следует сохранять превосходящую нас совокупность Добра и Зла, которые являют собой истинные признаки свободы. Несколько перефразируя слова самого же Бодрийяра — если мы получили зло в результате изгнания из рая за наказуемое действие, почему бы не воспользоваться результатами этого познавательного акта?
Вопрос о происхождении зла слишком широк: его решение зависит от картины мира, которую мы, в общем, принимаем. Посему подобная проблема может подниматься исключительно в рамках определенной глобальной ценностной системы или же системы мироустройства. Если же поставить вопрос максимально просто — «зачем миру зло?» — мы можем получить следующие ответы:
1) метафизический — источником зла является не Бог, а небытие, послужившее материалом для создания мира; в учении Маркиона, близкого к гностикам, благой Бог Христос вообще не имеет никакого отношения к созданию мира, т. к. сам был создан существенно позже, а вот Бога-творца Яхве невозможно назвать благим18. Тем самым ставится под вопрос доселе неоспоримая характеристика акта творения как благого. Зло понимается в греческом духе — как несовершенное мира, несводимое к форме и чистому акту материальное начало;
2) эстетический — в целостной картине мира зло является благом, поскольку является относительным фоном для проявлений добра, обостряя ограниченность человеческого видения. Все зло, что существует в мире, — относительно, и является таковым лишь на чувственном уровне — как ощущение недостатка, отсутствия, небытия. Без наличия зла нет возможности переживать добро: как без жажды — ее удовлетворения, без голода — насыщения, и т. д. То есть принимается, что человеческая натура устроена таким образом, что нуждается в этих бинарных противостояниях для того, чтобы обладать возможностью переживания;
3) этический — грех и грешники являются: а) результатом наличия свободной воли человека; б) способом укрепления веры и добродетели. Таким образом, этический аспект является своего рода воспитательной парадигмой: «действуй так, иначе.»;
4) диалектический — добро не способно функционировать без зла, они находятся в неразделимой связи, как две зависимые функции. В этом случае наделение добра онтологическим статусом и отказ в этом статусе злу является глубокой системной ошибкой, поскольку два феномена могут рассматриваться как являющиеся взаимозависимыми и взаимоопределяющими лишь поскольку они обладают одинаковым бытийным статусом;
5) феноменологический — неожиданно обнаруживается в «Этике» Спинозы: он предлагает понимать зло как «разъятие связи»19. Тем самым предполагается, что зло является злом только потому, что его таковым делает человек, т. к. только ему свойственно давать подобные оценки в конкретных обстоятельствах и временных рамках. Само по себе естественное мироздание лишено каких-либо свойств добра или зла — эти свойства «приобретаются» лишь после утраты свя-
17 Бодрийяр. Цит. соч. С. 158.
18 HarnakA. Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921. S. 153.
19 Спиноза Б. Этика. М., 2001. С. 9.
зи с Богом (вот откуда «разъятие связи») и являются результатом ограничения, «порчи» отношений не только с Ним, но и с самой природой. То есть зло является исключительно антропологическим феноменом, переживание которого свойственно человеку и определено (даже пред-определено) самой его природой (или Богом, создавшим эту природу). Причем это уже «вторая» природа человека — после райского существования, в котором подобные феномены не имели места. Зло необходимо человеку для того, чтобы быть человеком. Бог не знает зла, как не подвластен эмоциям, переживаниям, страданиям. Поэтому источником зла является сам человек и его природа. А добро и зло являют базовые смысловые горизонты: познания, понимания, оценивания и в конце концов бытия (Хайдеггер).
Вопросы о том, что все эти аспекты ставят под сомнение всемогущество и всеблагость Бога пресекаются простым и неоспоримым аргументом, что человеческое и божественное понимания зла различны, т. к. Бог всеблаг для всей целостности творения, что может, так сказать, не устраивать отдельные части всей системы. Ограниченность человеческого разума и провоцирует этот гносеологический тупик. Таким образом, мы будто бы приходим к агностической предпосылке — познать божественное представление о добре и зле невозможно из-за ограниченности гносеологических возможностей человека. На этом моменте мыслители зачастую останавливают свою работу ума и отказываются от дальнейших изысканий. Протестанты отказываются от самого замысла рационального оправдания Бога — по их мнению, мы не владеем никакой возможностью расшифровать тонко законспирированные божественные намерения, прячущиеся то под видом гнева, то под видом несправедливости (М. Лютер). Другие, позитивно настроенные, перенимают лейбницеанский оптимизм и уверенность, что «мы живем в лучшем из возможных миров», просто этого не понимаем. Страдания — кратчайший путь к совершенству, разрушения — необходимость прогресса, смерть и убийства обеспечивают возможность выживания целостности, всего вида и т. д.
По нашему мнению, и первый, и второй путь, когда его выбирает современный исследователь, свидетельствует лишь о стереотипности мышления, страхе и отсутствии некой эвристической дерзости, крайне необходимой для того, чтобы прорвать эту идейную завесу. Не столько зло является таким уж непостижимым феноменом, сколько множественные мыслители, занимающиеся соответствующей проблематикой, пытались «напустить мистической мглы» и мифологизировать его. Подобным образом ставит вопрос японский исследователь Юдзиро Накамура: «Почему философия, призванная служить универсальной формой мышления, оказывается теоретически несостоятельной при столкновении со Злом, хотя Зло в различных его проявлениях буквально захлестывает современный мир?»20 В культурологическом контексте Японии оригинальна его мысль о том, что «в глубинных слоях сознания японцев Зло — это не всегда плохо»21. И это — несмотря на глубокую, практически генетическую «культуру стыда»,
20 Накамура Ю. Зло и грех в японской культуре. Еще раз о «Аум-синрике» // Шр:/^опе. kulichki.com/religion/vostok/zlo_japan.html (Дата обращения: 28.09.10).
21 Там же.
присущую японскому обществу: «повышенно чуткий к “стыдным” ситуациям японец строг к себе, но терпим по отношению к другому»22. Кстати, несколько удивительно, что до сих пор в поле зрения европейских исследователей не попали оригинальные версии онтологии и феноменологии добра и зла балийско-индуистской религиозной культуры, толкование зла тантрической йоги или классификации типов зла в буддизме Алмазной колесницы. Можно сказать, что для христианизированного (даже в современном секулярном обществе) европейского мышления такие версии оказываются, мягко говоря, еретическими. Но в нашем случае чистый эвристический интерес обязывает обратиться к анализу и этих предположительных версий решения проблемы зла.
Таким образом, в исследовании вопросов о происхождении и природе зла наиболее целесообразным оказывается отбросить существующие «смутно-представительные» теории и подойти к вопросу с чистым, аналитически препарирующим умом и феноменологическим вооружением. То есть следует взять феномен зла в «чистом виде», по мере его данности нашему сознанию, освободившись с помощью феноменологического эпохэ от аксиологических условностей, от привычки оценивания и заведомо определяющего отрицательного моральноэтического ключа, сосредоточившись на семантике и герменевтике, причинноследственных связях, поэтапном рассмотрении метафизических, феноменологических и особенно антропологических характеристик зла. Перспективным вектором исследования оказывается анализ артефактов и символов зла (зло как скверна, зло как грех, зло как вина, зло как слабость, как сила, как абсурд, как Другой, etc.). Предполагаем, что в построении возможной онтологии зла следует исходить, прежде всего, из тезиса о его необратимости и необходимости, что открывает нам новые исследовательские горизонты.
Ключевые слова: зло, добро, проблема зла, онтология зла, происхождение и природа зла, хаос, порядок, истина, система, феноменология зла.
On the possibility of a philosophical ontology of evil
Adam Dobrzynski
(Jagiellonian University of Krakow)
The author attempts to analyze various responses to the problem of evil, demonstrating, that the majority of the philosophical attempts at constructing ontology of evil (or at least trying to «justify» its existence) do not hold water. Evil is considered under the aspects of chaos, as the absence of good (privatio boni), or as ignorance. Dealing
22 Накамура. Цит. соч.
with evil from the social perspective is considered as a general trend in modern research. Lastly, the question of the possible expediency or utility of evil is treated from the metaphysical, aesthetic, ethical, dialectic and phenomenological point of view.
Keywords: evil, good, problem of evil, ontology of evil, origin and nature of evil, chaos, order, true, system, phenomenology of evil.
