CC BY
88
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009
Модернистский субъект Постмодернистский субъект
(сверхподлинный) (симулякризованный)
Схема 2
И поскольку эти связки можно разбить на две части — левую и правую, — то левой будет принадлежать модерновский субъект, а правой — постмодернистский. И обе части, обе половины, представляются нам как крайности, смысл каждой из которых доведен до предела, гипертрофирован (схема 2).
А для того, чтобы конституировать субъекта, принадлежащего наличному бытию — подлинного субъекта, — необходимо занять срединную позицию между этими крайностями, где характеристики субъектности будут не абсолютизироваться, с одной стороны, или, наоборот, элиминироваться — с другой, а восприниматься наличествующими до разумного предела. Эта попытка напоминает айег-рс^шс^-егшвш тенденцию «воскрешения субъекта». То есть, субъект будет теперь локализован где-то посередине между двумя абсолютистскими иллюзиями самого себя. Конечно, нам не удастся полностью снять борьбу между целостностью и фрагментарностью, само-детерминированностью и тотальной предзаданнос-тью, осознанностью и бессознательностью, но, наоборот, мы обозначили реальность этой борьбы, этого противостояния внутри настоящей субъектности, в то время как ни модерновский субъект, ни его постмодернистский оппонент практически не признавали этой борьбы.
В завершение статьи следует отметить, что концепция «смерти субъекта» декларирует исчезновение именно модернистского субъекта — абсолютизиро-
ванного и возведенного в монолит. Но она ограничивается только его нивелированием, не утруждая себя заполнить опустевшее место. Мы в настоящем исследовании не останавливаемся на постулате субъектного умирания, а возрождаем субъекта — но не того, что представлен в идеализированном виде в традиции модерна, а иного — более приближенного к реальности и занимающего промежуточное пространство между субъектом модерна и постмодерна, появляющегося после смерти как того, так и другого.
Библиографический список
1. Колесников А.С. Проблема субъективности в постструктурализме // Формы субъективности в философской культуре ХХ века. — СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С. 79- 106.
2. Богданович Н.В. Субъект как категория отечественной психологии : дисс. ... канд. психол. наук. — М, 2004. — C. 90.
3. Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта. — М. : Изд-во «Институт психологии РАН», 1994. — 109 с.
4. Маньковская Н.Б. «Париж со змеями» (введение в эстетику постмодернизма). — М.,1994. — 220 с.
ИЛЬИН Алексей Николаевич, ассистент кафедры философии.
Статья поступила в редакцию 27.11.2008 г.
©А. Н. Ильин
УДК 10109) д. с. СЕРГЕЕВ
Российский государственный торгово-экономический университет,
г. Москва
О СОФИЙНОСТИ
ФИЛОСОФИИ ОБРДЗОВДНИЯ_____________________________
В статье анализируются философско-исторические и социально философские основания образовательной системы, тенденции ее развития как процесс. Автор обращается к рассмотрению концептуальных подходов современных педагогов, теоретических и практических аспектов в единстве логического и исторического, корректирует формирование образовательной практики на основе «софийности», философско-мировозренческих парадигм, в частности им анализируются философские сочинения древнегреческих мыслителей и выдающихся представителей русской философии (В. С. Соловьева, И. В. Киреевского, И. А. Ильина).
Ключевые слова: образование, идея, понятие, образовательные системы, образовательный процесс.
Проблеме философии образования уделяется повышенное внимание, так как без разработки методологии довольно трудно реализовывать программу образовательного процесса. Однако во многих разработках иногда трудно вычленить суть философии образования. Обратимся, например, к работе Гусинского Э. Н. и Турчаниновой Ю. И. «Введение в философию образования». В ее анализе можно отметить расширительное толкование предмета философии
образования: «Философия образования рассматривает сущность и природу всех явлений в образовательном процессе: что такое образование само по себе (онтология образования); каким образом оно происходит (логика образования); каковы природа и источники ценностей образования (аксиология образования); каким бывает и каким должно быть поведение участников образовательного процесса (этика образования); какими бывают и какими должны быть
методы содействия образовательному процессу (методология образования). Совокупности идей, составляющих основу того или иного целостного подхода к постановке дела образования, могут также рассматриваться отдельно (идеология образования)» [1]. Получается, что философия образования должна охватить собой все аспекты образовательного процесса, что грозит чрезмерным расширением предмета этой дисциплины. При такой всеохватности рассмотрения невольно теряется сущностное представление о философии образования. Не спасает от этого ощущения и обращение к идеологии образования, которая чаще всего сводится к перечислению многообразия философских направлений с вычленением вкраплений, затрагивающих различные аспекты образования.
Если речь идет о содержательной наполненности образовательного процесса, то в этом случае сравниваются образовательные системы. В этом случае заслуживает внимание работа В. И. Панова «Психодидактика образовательных систем: теория и практика». В ней дается характеристика различных образовательных парадигм от традиционного обучения к развивающемуся образованию. Развивающее образование «включает в себя кроме интеллектуальной и/ или личностной сфер психики также и эмоциональную, духовно-нравственную, а также телесную (психосоматическую) сферы психики и, можно сказать, сознания (в широком смысле) индивида в целом»[2]. Данный подход весьма близок к нашему представлению о софийной парадигме образования.
В этой связи следует остановиться на проблеме «образов» философии как кальки для оценки образовательных программ. Известный историк философии Г. Г.Майоров разрабатывает следующую классификацию образов философии: софийного, эпистемного, технематического. Софийный облик философии сформировался в эпоху античности. У его истоков стоит Пифагор, который не только ввёл термин «философия», но и превратил его в полноценное понятие. Если, посчитал он, мудрость и не доступна людям, ибо обладание мудростью — удел богов, то все же человеку доступно стремление, любовь к мудрости. Философия мыслилась Пифагором как высшее выражение самостоятельных усилий человека в достижении полноты истины, за пределами которых остаётся только то, что непостижимо без божественной благодать. Вместе с тем философия была поставлена Пифагором между наукой и религией, т.е. выше положительного знания (эпистемы), и была понята как открытый и свободный поиск истины. При таком понимании смысл и назначение философии — не в обладании истиной, а в её искании.
Спустя столетие Сократ развил эту традицию. Им был реализован единственно верный способ выражения философских идей: свободный диалог, а не трактат, практикуемый в науках. Им были разработаны три стороны диалектического метода: ирония, майевтика, индукция. На первой стадии философ освобождается от догматики, от мнимого знания. На второй обнаруживает своё родство с истиной и с помощью вопрошания извлекает её из самого себя. На третьей, продвигаясь путём наведения, от найденных в себе частных истин к более общим. Завершает создание софийного облика философии Платон, который сохранив верность сократовскому пониманию единства абсолютной истины и абсолютного добра (Блага), дополнил это понимание идеей абсолютной красоты и тем самым впервые представил в полноте триединый софийный идеал философии. Следова-
тельно, для Платона человеческий дух полнокровно проявляется только в единстве интеллектуальных моральных и эстетических качеств. Отсутствие одного из них разрушает всю суть философии.
Эпистемный облик философии берет своё начало от элеатов. Уже Парменид провозгласил, что бытие не содержит в себе никакой примеси своей противоположности — небытия, ибо истинное — непротиворечиво мыслимое. Точно также он рассуждает о становлении: в отношении всего, о чём может идти речь, должно утверждать, что либо оно есть, либо его нет, а третьего не дано. Поэтому становление не может быть мыслимо, иначе было бы мыслимо противоречивое. Следующий шаг был сделан Аристотелем. Он уже не делает различия между философией и другими науками. Когда он разрабатывает классификацию наук, то хотя и ставит философию выше других наук, она всё же ничем не отличается от других наук, кроме своего предмета, и, следовательно, она есть обыкновенная теоретическая наука. Она стоит в иерархическом перечне выше математики и физике, поэтому она «метафизика». Далее Аристотель отделяет этику от первой философии. Тем самым из философии изымается нравственное ядро и она теряет свой моральный пафос. Справедливо в связи с этим замечание Г. Г. Майорова, что «смещение нравственной идеи в сторону периферии философского интереса означало полный разрыв Аристотеля с платоновской традицией, в которой нравственная идея всегда остаётся живым сердцем философии»[3].
Истолковав её как эпистему, Аристотель превратил философию из творчества любви в работу рассудка. Третий образ философии — технема. В техне-матическом понимании философия представляется искусством мысли, в котором не истина, а сама техника мышления является целью. Технематическое понимание философии начинает складываться в эпоху софистов. Софисты считали мудростью многозна-ние и умение доказывать и опровергать всё, что угодно. Софист Горгий прославился тем, что умел блестяще опровергать сегодня то, что блестяще доказал вчера.
Может показаться, что все эти нюансы различных образов философии являются внутрицеховым явлением, характеризующим развитие только самой философии. Однако такое суждение будет не совсем верным. Философия отражает и выражает существенные моменты человеческого бытия и за образами, формами и типами философствования всегда скрываются аналогичные процессы в самой действительности. Эти три способа философствования весьма близки существующим образовательным программам. В связи с этим любопытно посмотреть как в русской философской мысли отразились различные подходы к образовательным программам в связи с тремя представленными образами философствования.
Размышления о сущности и предназначении образования в русской общественной мысли явно прослеживаются с эпохи Просвещения. Она в России и началась с образовательной реформы Петра I, дух которой, в первую очередь, пытался воплотить М. В. Ломоносов. Правильный образ мышления и нравственное воспитание, а не сумма знаний ставятся целью образования. Обучение и воспитание он рассматривает как единый процесс.
В преддверии крестьянской реформы русские общественные деятели и мыслители, знакомые с положением образования в Европе, в котором разум явно возвышался над верой, рациональные способности ребенка абсолютизировались, а процесс обучения все
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009
более и более секуляризировался и приводил к господству материалистического мировоззрения как в области гносеологии, так и социологии, озаботились вопросом о том, каково вообще предназначение образования как такового. И. В. Киреевский рассматривал просвещение через призму всецелого разума. Если античная философская мысль видела в идее софий-ности единство истины, добра и красоты, то словяно-филы под всецелым разумом понимали единство истины, красоты, добра и веры. Отличие русской образованности от западной Киреевский видел в том, что последняя вобрала в себя римскую отрешенную рассудочность, которая уже в IX веке проникла в самое учение богословов, «разрушив своей односторонностью гармоническую цельность внутреннего умозрения» [4]. В результате этого возникло различие в самом философско-богословском способе мышления: «Ибо стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделяющихся сил ума. Са-модвижно действующих в своей одинаковой отдель-ности»[5]. Киреевский провидчески писал о том, что если немецкий идеализм только поставил общечеловеческую проблему воссоздания цельного разума из понятий рассудка, то решать ее предстояло России. Он считал, что в решении именно этой проблемы русская философия и основанное на ней русское просвещение обретут самобытность.
Для В. С. Соловьёва, первого русского философа, выступившего с целостной системой философии Всеединства, свойственно своё представление о софий-ности. Он выделяет предмет воли, познания и чувств. Соответственно, первое становится областью морали, второе — познания, третье — эстетики. У человека есть естественная способность для простого различения добра от зла, истинного от ложного, прекрасного от безобразного. Однако этой способности необходима объективность или, говоря языком В. С. Соловьёва, безусловность. «В самом деле, при этом различении человек утверждает, что в нравственной деятельности, и в знании, и в чувстве и в художественном творчестве, исходящем из чувства, есть нечто нормальное, и что нечто должно быть, потому что оно само в себе хорошо, истинно и прекрасно, другими словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота» [6]. По мнению В.С. Соловьёва, этим безусловным является религиозное начало, так как оно «требуется и умственным, и нравственным, и эстетическим интересам человека» [6]. Оно связано с признанием действительности Бога. Логически это вывести нельзя, поэтому речь может идти только о высшей степени вероятности существования божественного начала, «полная же и безусловная уверенность в нем может быть дана только верою» [7].
Другими словами, софийность В. С.Соловьёва предполагает религиозное начало, но оно может рассматриваться как продукт нашего разума, ищущего безусловное начало в жизни человека. Выражением софийности человеческого сознания является идея.
Именно в идее обретают единство интеллектуальное, моральное, эстетическое и религиозное постижение действительности. В идее достигается единство этих различных проявлений человеческого духа.
Для В. С. Соловьёва этот вопрос имеет чрезвычайно важное значение: «Если признавать, что единое может быть как такое только само в себе, исключая всякую множественность, то от этого единства, конечно, нет никакого перехода к множественности, точно так же, если признать чистую множественность саму по себе вне всякого внутреннего единства, то, очевидно, от такой множественности нет моста к единому» [8]. Следовательно, софийность должна достичь того единства, которое переплавляло бы в себе различие входящих в неё компонентов, и одновременно, не уничтожало уникальности каждого из них. В это связи, Соловьёв затрагивает проблему соотношения понятия и идеи. Эта проблема была поднята ещё Платоном, который не все понятия относил к миру эйдосов, а только те, которые являются благими сущностями. Идея, с точки зрения Соловьёва, не подвержена одному из положений формальной логики: объем понятия находится в обратно пропорциональной зависимости от его содержания. По этому поводу В. С. Соловьёв замечает, что «между идеями... отношение объема и содержания есть прямое, т.е. чем шире объём идеи, тем богаче она содержанием» [9]. По мнению Соловьёва, если общее родовое понятие может только отрицательно определяться своими видовыми понятиями, исключая из себя их положительные признаки, то идея должна находиться в деятельном взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею покрываются или составляют её объем, т.е. она должна определяться ими положительно.
Рассуждения В. С. Соловьёва ещё раз подчёркивают отличие софийного знания от эпистемного. Для последнего характерно отвлеченное понятие, в котором содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной, непосредственной особенности. Для более образного представления сути со-фийности В. С.Соловьёв обращается к художественному творчеству, отмечая, что «для истинно художественного образа или типа безусловно необходимо внутреннее соединение совершенной индивидуальности с совершенной общностью, или универсальностью, а такое соединение и составляет существенный признак или собственное определение умосозерцаемой идеи в отличие от отвлеченного понятия, которому принадлежит только общность, и от частного явления, которому принадлежит только индивидуальность» [10]. В. С. Соловьёв становление софийности связывает с историческим становлением христианства. Поэтому предшествующее развитие философии — лишь этапы подготовки того великого, что даст христианская религия. В связи с этим он считает, что « нравственный элемент совершенно чужд всему эллинскому мировоззрению» [11]. Если Сократ, считает Соловьёв, сводил добродетель к знанию, устраняя таким образом её существенную особенность, то Платон за высшее благо человека принимал умирание, т. е. состояние чистого созерцания вечных идей, исключающее всякое деятельное стремление, всякую деятельную волю. Поэтому он пытается вывести софийность из логики развития абсолюта. По его мнению, абсолют не может быть определён извне, поэтому всякое определённое бытие может быть первоначально « только актом самоопределения абсолютно- сущего» [12].
Почему абсолют осуществляет это самоопределение? На этот вопрос Соловьёв отвечает следующим образом: «В этом акте, с одной стороны, сущее противополагает или противупоставляет себя своему содержанию как своему другому или предмету — это есть акт саморазличения сущего на два полюса, из коих
один выражает безусловное единство, а другой — всё или множественность; с другой стороны, чрез своё самоопределение сущий получает некоторую действующую силу, становится энергией» [13]. Этот процесс самоопределения абсолютно-сущего приводит к появлению воли, представления и чувства. Динамика этого процесса следующая: сущее полагает другое в акте воли; в свою очередь полагание другого предполагает его представление; соответственно полагаемое становится ощутительным, т.е. предметом чувства. Соловьёв понимает, что область божественного нельзя переносить на область человеческого разумения, тем не менее, он считает, что « нетрудно логическим анализом отделить те отрицательные элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и таким образом получить положительное понятие об этом тройственном бытии (воля, представление, чувство — Т. В.), каким оно должно являться в безусловно сущем» [14]. В свою очередь, три основных способа бытия должны породить следующие проявления: благо, истину и красоту: «Идея как предмет или содержание сущего есть собственно то, чего он хочет, что он представляет, что чувствует или ощущает. В первом отношении, т.е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиной, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою [15]. Таким образом, «сущее в своём единстве уже заключает потенциально волю, представление и чувство» [16]. Чтобы эти способы бытия явились действительно, требуется их утверждение как особенного. Однако в этом случае может произойти разрыв этих сущностей и каждый способ бытия — благо, истина, красота — станут самостоятельными сущностями. Вот этого больше всего опасается Соловьёв. С одной стороны, «абсолютное хочет как блага того же самого, что оно представляет как истину и чувствует как красоту» [17], с другой — наличествует обособление. И это обособление приводит к эгоизму. По В. С. Соловьёву что-то загадочное в этом есть. В свете идеального созерцания идей блага, истины и красоты не чувствуется потребности в утверждении своей отдельности: «мы сознаём своё существенное единство со всеми другими» [18]. Но такое идеальное состояние — минутно. Во всём остальном — идеальное единство с остальными призрачно. Этот эгоизм является коренным злом нашей природы. Причём, если эгоизм как стремление поставить свой исключительное Я на место другого есть нравственное зло, то невозможность действительно стать всем рождает страдание: «зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей всё другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли» [19].
В результате В. С.Соловьёв выводит образ софий-ности из онтологии абсолюта. Суть софийности в единении блага, истины и красоты. Когда же разрушается это единство, то возникает предпосылка ко злу, к подчёркиванию преимуществ одного способа бытия над другим, а в конечном итоге, к страданию.
В плеяде выдающихся деятелей культуры русского зарубежья видное место принадлежит И. А. Ильину. Одним из ключевых трудов русского философа, в котором он раскрыл основы своей социально-нравственной философии, можно считать его книгу «Путь духовного обновления». В ней ставится проблема софийности в проявлении духа. И. А. Ильин разделяет понятия «тела», «души» и «духа». Если кратко дать определение духа, то оно сведётся к следу-
ющему» «Дух есть сила самоопределения к лучшему» [20]. Своеобразие подхода к софийности у И. А. Ильина выражается в том, что его интересует проблема интенцианальности софийного сознания. Проблема интенциональности имеет длинную историю своего развития. Её истоки восходят ещё к античности. Можно вспомнить учение Аристотеля об энтелехии, неоплатоническое представление о сущем, стремящемся к благу, мысли средневековых схоластов об «образе» идеи, оккамовская интерпретация интенции души как универсалии. Новый всплеск интереса к интенциональности связан с творчеством Ф. Брен-тано и Э. Гуссерля. И. А. Ильин отдает должное своим предшественникам, но в концепцию интенциональ-ности вкладывает свое содержание. Он говорит о целом ряде аффектов нечувственного характера: «Напрасно было бы думать, что аффекты души могут пленяться возгораться только от восприятия вещей или их протяженных образов. Если даже обычно страсть человека прилепляется к внешней видимости, то это не значит, что ею не руководит в этом смутное искание сверхчувственной сущности» [21]. Истинный художник, по мнению И.А.Ильина, ищет не « удачного» выражения и не « красивого» сочетания, а красоты, т.е. он стремится явить сверхчувственное. «Однако жить сверхчувственным содержанием дано не только аффекту, обращенному к красоте, но и аффекту, религиозно обращенного к Богу, этически обращенному добру и познавательно обращенному к истине» [22]. Следовательно, для В. А. Ильина интен-циональность есть «умение внимать сверхчувственному предмету» [23]. Это умение не принадлежит человеку изначально, оно формируется образом жизни, всей культурой и, в определяющей мере, философией. И. А. Ильин прямо говорит, что там, где царят грубые, жестокие нравы, где молчит любовь и дружба, где царит корысть и беспринципность, — не расцветёт философское учение о добре. Вместе с тем нельзя интерпретировать интенциональность Ильина на манер ходячей схемы превращения знания в установку действия. На самом деле философ говорит не о превращении знания в действие, а о преображении знания в духовность. В наше время очень сильно изменилось понимание термина «духовность». Чаще всего под этим словам понимается проявления человеческого сознания в виде знаний каких-то фактов из мира искусства, литературы и т.п. И. А. Ильин же принимает слово дух в традициях средневековья, когда различали «душу» и «дух». В этот период дух тесно связывают с духовностью религиозной веры способной преобразовать вещный мир. Как сказано в Библии, если истинно верующий скажет: «Да подвинется эта гора», и она непременно подвинется. Ильин не склонен придавать духовности столь мистический характер. Для него духовность — это суть человеческого бытия. Это не значит, что интенция духовности является неотъемлемым качеством любого человека. Вовсе нет. Когда русский философ всматривается в происходящие события, то он не без горечи пишет, что души людей или духовно слепы и пусты, и тогда они живут инстинктом, наподобие животных; или же они близоруки и увлечены тленом, и тогда ими владеет судьба всего тленного и суетного. Широко распространился релятивизм и для человека давно уже все условно и относительно, когда добро и зло, право и бесправие, правда и ложь отдаются на откуп субъективному вкусу. «Человечество перестало, — восклицает Ильин, — испытывать, видеть, любить и творить главные, священные, зиждущие предметы; оно не верит в их объективную реальность, в их
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009
изследимость, в их сущую прекрасность, в их самоценность, в их жизненную силу, в их спасительность» [24]. В результате возникает духовная болезнь, сочетающая самоуверенную претенциозность с наивной слепотой: «Они наивны потому, что не просто не знают духовных предметов, но не знают и об этом своем незнании; и , дважды не знающие, слепы и к предмету и к себе , оно судят о нем так, как если бы они всё видели и знали» [25]. Ильин справедливо полагает, что избавиться от такой болезни может философия в её софийной сути: «Необходима новая философия совести и доброты, чтобы вновь увидеть живое тождество добродетели и ума; чтобы мерить беду современного нравственного индифферентизма; чтобы помочь человечеству побороть в себе извращенный вкус к порочности и возродить в себе способность быть счастливым в доброте и быть добрым в несчастии» [26]. Софийная направленность духа идентична сократовскому даймониону. Ильин справедливо говорит, что Сократ воистину мудр, когда утверждал, что знающий добро не может быть порочным и что добродетель может быть исследована только тем, кто воспитывает её в себе и творит её в жизни. Вместе с тем софийность духа не есть свод формальных правил. Ильин видит её своеобразие в том, что она ничего не предписывает, она только удерживает нас от дурных поступков: «Именно поэтому даймоний Сократа давал ему одни только отрицательные указания» [27]. И в этом ещё одна важная черта софийности духа. Многие проницательные мыслители уже давно обратили внимание на то, что очень трудно указать человеку прямой путь к благу. Опасность такой стратегии утверждения добра в мире осознает И. А. Ильин, поэтому в качестве индикатора оценки проявления духовность, предметного его воплощения русский философ рассматривает совесть. Не случайно, подчёркивая софийную сущность сознания, И. А. Ильин обращается к совести: «Совесть есть начало не механическое, а органическое, не уравнивающее, а распределяющее, не мертвящее, а творческое, не рассудочное, а любовнохудожественное» [28].
Но если отделить собственно религиозное содержание этого высказывания, то четко выступает центральная идея русского философа — софийность духа позволяет видеть тот идеальный мир, который является программой для этого мира.
По нашему представлению философия образования должна строиться на основе софийного облика философии, который органично впитал в себя интеллектуальную, нравственную, эстетическую и религиозную составляющую. Именно такой образ филосо-
фии образования вырисовывался в трудах выдающихся русских мыслителей, и задача современников — воплотить её в жизнь.
В статье актуализируются социально-философские основания образовательной практики, рассматриваются сущностные представления классиков философской мысли, что представляет интерес для философов-специалистов, педагогов, социологов.
Библиографический список
1. Гусинский Э.Н., Турчанинова Ю.И. Введение в философию образования. — М. : Логос. — 2003. — С. 5.
2. Панов В.И. Психодидактика образовательных систем: теория и практика. Часть 1. — СПб. : Питер. — 2007. — С. 59.
3. Майоров Г.Г. Философия как искание Аюсолюта.Опыты теоретические и исторические. — М. : Едиториал УРСС. — 2004. — С. 46.
4. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. — М. : Искусство. - 2002. - С.171.
5. Там же, С.186.
6. Соловьёв В.С. Соч. в двух томах. — М. : Весь мир. — 1989. — Т. 2. — С. 32.
7. Там же, С. 33.
8. Там же, С. 58.
9. Там же, С. 61.
10 Там же, С. 64 — 65.
11 Там же, С. 68.
12 Там же, С. 83.
13. Там же, С.98.
14 Там же, С. 100-101.
15. Там же, С. 101.
16. Там же, С. 103.
17. Там же, С. 122.
18. Там же, С. 123.
19. Ильин И.А. Путь к очевидности : сочинения. — М. : Роди
на. — 998. - С. 138.
20. Там же, С. 42.
21. Там же, С. 43.
22. Там же, С. 45.
23. Там же, С. 54.
24. Там же, С. 56.
25. Там же, С. 80.
26. Там же, С. 68.
27. Там же, С. 179.
28. Там же, С. 180.
СЕРГЕЕВ Алексей Станиславович, аспирант кафедры философии и психологии.
Статья поступила в редакцию 30.01.2009 г.
© А. С. Сергеев
Книжная полка
Философия [Текст] : хрестоматия : учеб. пособие для вузов / ОмГТУ ; сост.: В. О. Бернацкий [и др.] ; под ред. В. О. Бернацкого. — Омск : Изд-во ОмГТУ, 2008. — 155 с. — Указ. имен: с. 148—153. — ISBN 978-5-8149-0600-7.
Книга представляет собой собрание философских текстов по истории философии, онтологии, методологии и философии науки, теории и логике познания и философским проблемам естествознания.
Предназначена для студентов заочно-дистанционной формы обучения, аспирантов, преподавателей и широкого круга читателей.
По вопросам приобретения — (3812) 65-23-69 E mail: libdirector@ omgtu.ru
