CC BY
39
13 Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч. М., 1988. Т. 1. С. 64.
14 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. 1990. № 3. С.135.
15 См.: Фукуяма Ф. Началась ли снова история? // http://www.russ.ru/politics/20021112-fuku.html.
16 Впрочем, и сам Фукуяма не склонен переоценивать философскую значимость своих прогнозов. Он признает, что в мире, в котором возможен «конец истории», философии просто нет места: «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, - вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории» (Фукуяма Ф. Конец истории. С. 148). С этим надо согласиться.
МИТИО МИКОСИБА
Университет города Чиба (Япония)
О ПОМЕТАХ К. ЛЕОНТЬЕВА НА ПОЛЯХ БРОШЮРЫ ВЛ.СОЛОВЬЕВА «ТРИ РЕЧИ В ПАМЯТЬ ДОСТОЕВСКОГО»1
1
28 января 1881 г. Ф. М. Достоевский скончался в возрасте шестидесяти лет. Молодой философ Владимир Соловьев (тогда ему было 28 лет), который был дружен с Достоевским в последние годы его жизни, произнёс три речи о покойном писателе. Первая была произнесена 1 февраля 1882 г. и была опубликована в «Новом времени» в № 2133 за 1882 г. Вторая была прочитана 13 февраля 1883 г. и появилась в печати в «Руси» в № 6 того же года. Брошюра объёмом всего в пятьдесят пять страниц «Три речи в память Достоевского (1881—1883 гг.)», включавшая первую, вторую и третью речи (третья речь была не опубликована и не датирована автором), была издана «Университетской типографией (М. Катков)» в Москве в 1884 г. В эту брошюру также входили «Предисловие» и «Приложение» под заглавием «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в новом христианстве»2. Это «Приложение» является опровержением взгляда Леонтьева на
Достоевского, изложенного в статье «О всемирной любви—речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике»3. Статья включена в состав леонтьевской брошюры «Наши новые христиане», изданной в 1882 г.
Брошюра «Три речи в память Достоевского», преподнесённая Леонтьеву Соловьевым, хранится в книжных фондах Государственного литературного музея (№171335 Рав.). На полях этой брошюры Леонтьев оставил пометы (всего в восьми местах). Эти пометы расшифрованы нами с помощью Александра Юрьевича Бобосова, научного сотрудника отдела книжных фондов ГЛМ.
Пометы Леонтьева, несмотря на то, что кратки, говорят не только о его мыслях и личности, но и о сложных отношениях между двумя великими мыслителями XIX века—В л. Соловьёвым и К.Леонтьевым, которые в сущности резко отличаются по идейным воззрениям, хотя и кажутся похожими на первый взгляд.
2
В «Предисловии» к своей брошюре «Три речи в память Достоевского» Вл. Соловьев высказывает намерение оценить «идею, одушевлявшую Достоевского, в которую он верил и которую любил». По этому поводу он цитирует письмо Л.Толстого к Н.Страхову, написанное 5—10 (?) февраля 1881 г. 4Леонтьев здесь подчеркнул линией следующую фразу Толстого: «Искусство (Достоевского. - М.М.) вызывает во мне зависть, ум—тоже, но дело сердца—только радость». Леонтьев записал на полях: «Какое лживое враньё Толстого... Никогда он как гений никому не мог завидовать: а любви-тоу него и нет...»5.
Леонтьев написал две статьи о самом Толстом, не считая упоминаний о писателе в других произведениях. Первая статья «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Толстого «Чем люди живы?»6, включённая в состав вышеупомянутой брошюры «Наши новые христиане», является, как следует из подзаголовка, рецензией на рассказ писателя.
Во второй статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», помещённой в «Гражданине» в № 15, 19, 24, 28 за 1888 г. и позднее включённой в «Записки отшельника»7, Леонтьев высоко оценил Толстого как художника, написавшего «действительность русскую в полноте своей». Он отметил, что в истории русской литературы, начавшейся с «Героя нашего време-
ни», т.е. с поэтического скептика Печорина, сперва высился мрачный призрак Гоголя. Потом из этого мрака едва-едва высвобождались Тургенев с Лаврецким и Рудиным, Писемский с «людьми 40-х годов», Гончаров с Райским, Достоевский с «далёким и бледным сиянием христианского креста над клоакой окровавленного гноища». Наконец, от гоголевского одностороннего принижения жизни освободился Л. Толстой со спокойным, твёрдым и в то же время страстным Вронским. Эта вторая статья интересна, но остановимся на первой статье, потому что она по времени написания и содержанию соответствует нашему тексту (тексту фонда ГЛМ ).
В статье «Страх Божий и любовь к человечеству» Леонтьев сначала определяет истинную христианскую любовь. По его мнению, любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не есть христианская. Страх перед Богом является смирением перед церковным учением: «...кто допускает Бога, тот должен Его бояться... Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собою, власти видимой, осязательной; он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную пред умом его; ...Вот отчего святые отцы и учители Церкви согласно утверждали, что «начало премудрости...есть страх Божий: иные прибавляли ещё: плод же его любы»»8.
По взглядам Леонтьева, нехристианская любовь к человечеству, которая не сопровождается страхом и смирением перед Богом, пришла в Россию не так давно с Запада. Она есть лишь одно из проявлений того индивидуализма, того «обожания» прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века.
Вернёмся к рецензии Леонтьева. Он отмечает, что, хотя в образе Ангела в рассказе «Чем люди живы?», наказанного Богом за непокорность, за самовольное, «революционное» сострадание к человеку и высланного на землю во плоти человека, и выражаются все основы христианской любви, Толстой, не понимая их взаимного соотношения, впал в заблуждение и пришёл к нехристианской любви к человечеству.
«Итак, Ангел, наказанный за слишком смелое появление своевольной любви, другими словами, за то, что любовь один раз
только взяла у него верх над верой в Промысл, над страхом и покорностью, наконец прощён и восхищён на небо, унося с собою убеждение, что нужна только одна любовь и больше ничего. Странная логика!.. Не Ангела, конечно, а графа Толстого!..Так сильно пострадать за одно только ослушание от «Бога отмщений» и, ни слова не упоминая о страхе и смирении пред непонятным, утверждать только, что «Бог любы есть»»9.
Леонтьев назвал «новым христианством» христианство Толстого, в котором тот игнорировал страх и смирение и пропове-дывал сентиментальную любовь к человечеству. Это новое христианство для Толстого не самобытно, не гениально, а новоизобретённое «розовое» христианство, которое проповедывалось Ж. Санд, сен-симонистами и множеством других западноевропейских писателей. Процитируем также критические отзывы о Толстом из других статей Леонтьева независимо от контекста, в котором они были употреблены. «Зовёт себя кощунственно христианином даже и Л. Н. Толстой, увлёкшийся сентиментальным и мирным нигилизмом. «На старости лет открывший вдруг филантропию», как очень зло выразился про него тот же Катков»10. «И старый безумец Лев Толстой продолжает безнаказанно и беспрепятственно проповедывать, что Бога нет, что всякое государство есть зло и, наконец, что пора прекратить существование самого рода человеческого на земле»11, «....не оттого ли он (Толстой. - М.М.) так много пишет о любви, что сам по природе вовсе не слишком добр?»12.
Теперь ещё раз рассмотрим замечание К. Леонтьева на полях страницы 5 текста фонда ГЛМ. Мы, знакомые с содержанием статей Леонтьева, знаем, что оно не является случайным, поверхностным. «Какое лживое враньё Толстого...»—это, по Леонтьеву, разоблачение лицемерия Толстого. «Никогда он как гений никому не мог завидовать»—здесь Леонтьев указывает на роковое высокомерие Толстого. «А любви-то у него и нет...» — согласно Леонтьеву любовь основывается на страхе и смирении перед Богом и только тогда является христианской. Поэтому любви нет у Толстого, как у нигилиста, который проповедует, что Бога нет. Любовь к человечеству, которую утверждает Толстой, была им «открыта вдруг на старости лет» и заимствована с Запада, где проповедывалась Ж. Санд, сен-симонистами и мно-
жеством других европейских писателей. В конце концов она (любовь у Толстого - М.М.) есть лишь одно из проявлений индивидуализма и антрополатрии. Она не является христианской любовью. Кроме того, Леонтьев, по-видимому, подвергает сомнению личные качества Толстого — он вопрошает: «...не оттого ли он так много пишет о любви, что сам по природе вовсе не слишком добр?»
3
В «Первой речи» Соловьев высоко оценил Достоевского в сравнении с Гончаровым, Толстым, Тургеневым. По мнению Соловьева, последние воспроизводили действительность русского общества, в то время как Достоевский избрал себе предметом описания общественное движение и предугадал высшую конечную цель этого движения—то есть смотрел далеко вперёд. Он понял, в чём состоят отклонения современного ему русского общества от движения к этой цели и справедливо осуждал их.
Соловьёв упоминает повесть «Бедные люди» как сочинение, в котором выразилось глубинное осознание Достоевским общественной неправды, и пишет: «Социальный смысл этой повести (к которой примыкает и позднейший роман «Униженные и оскорблённые») сводится к той старой и вечно новой истине, что при существующем порядке вещей лучшие (нравственно) люди суть вместе с тем худшие для общества, что им суждено быть бедными людьми, униженными и оскорблёнными». После этих слов Соловьёва Леонтьев делает следующую помету: «( Да ведь это ложь! Это же всегда случается.)»13.
Слово «ложь», наверное, относится к словам о «вечно старой и новой истине». По Леонтьеву, такая общественная неправда не что иное, как ложь, и нельзя назвать её «истиной», хотя она «всегда случается». В этой помете можно усмотреть нравственный консерватизм Леонтьева, но мы не касаемся здесь его нравственности или его взглядов на общественную правду.
На следующей странице Соловьев пишет о нравственном воскресении Достоевского через опыт каторги. Леонтьев на полях всей страницы делает общее замечание: «Вот это правда и хоро-
14
шо» .
Процитируем Соловьева, хотя это и длинный параграф: «Среди ужасов мёртвого дома Достоевский впервые сознательно
повстречался с правдой народного чувства и в его свете ясно увидел неправоту своих революционных стремлений. Товарищи Достоевского по острогу были в огромном большинстве из простого народа, и за немногими яркими исключениями все это были худшие люди народа. Но и худшие люди простого народа обыкновенно сохраняют то, что теряют лучшие люди интеллигенции: веру в Бога и сознание своей греховности. Простые преступники, выделяясь из народной массы своими дурными делами, нисколько не отделяются от неё в своих чувствах и взглядах, в своём религиозном миросозерцании. В мёртвом доме Достоевский нашёл настоящих «бедных (или по народному выражению несчастных) людей». Те прежние, которых он оставил за собою, ещё имели убежище от общественной обиды в чувстве собственного достоинства, в своём личном превосходстве. У каторжников этого не было, но было нечто большее. Худшие люди мёртвого дома возвратили Достоевскому то, что отняли у него лучшие люди интеллигенции. Если там среди представителей просвещения остаток религиозного чувства заставлял его бледнеть от богохульств передового литератора, то тут, в мёртвом доме, это чувство должно было воскреснуть и обновиться под впечатлением смиренной и благочестивой веры каторжников. Как бы забытые церковью, придавленные государством, эти люди верили в Церковь».
Вслед за этим Соловьев написал «и не отвергали государства». Но в тексте фонда ГЛМ эти слова перенесены на следующую страницу, и помета Леонтьева их не охватывает.
В рецензии «Достоевский о русском дворянстве»15 Леонтьев, разбирая роман «Подросток», утверждает, что «совокупность дворян Достоевского и нереальна, и ненормальна», в отличие от дворян, описанных Тургеневым, Писемским, Толстым и Марке-вичем и др. По мнению Леонтьева, сам Достоевский почувствовал в глубине души своей, что он «не совсем прав против русского дворянства» и сказал: «А всё-таки дворянство нужно!» Взгляды Леонтьева на дворянство и интеллигенцию не являются целиком негативными (хотя его мнение об интеллигенции, сочетающееся с критикой либерализма, довольно сложно и неоднозначно). Леонтьев, по-видимому, одобрял то утверждение Со-
ловьёва, что религиозное чувство у Достоевского было возвращено знакомством с русским народом.
Процитируем из вышеуказанной рецензии Леонтьева: «Как верно понимал он (Достоевский. - М.М.) (давным—давно), что без веры, без веры православной именно, народ русский, да и вся Россия станут никуда негодными. Он не только умом и любовью понимал эту истину, но и особого рода художественным чувством»16. «Мужика он (Достоевский. - М.М.) любил не потому только, что он мужик, не потому, что он человек рабочий и небогатый; нет—он любил его ещё больше за то, что он русский мужик, за то, что религиозен. Он звал русский народ «народом-богоносцем», подразумевая, вероятно, под этим словом не одних простолюдинов, но всех тех и «простых» и «непростых» русских людей, которые искренно веруют во Христа»17. «У Достоевского народ хорош не потому только, что он простой народ и
бедный народ, а потому, что он народ верующий, православ-~ 18 ныи» .
Если мы соотнесём суждение Леонтьева с мнением Соловьева, то поймём, что у первого придавалось особое значение «православию». Между тем Соловьёв утверждал, что христианство Достоевского есть не только православие, но и «вселенское христианство».
Составим хотя бы некоторое представление о христианстве в том виде, как его увидел Соловьев в идеях Достоевского, приводя цитаты из «Второй речи» брошюры «Три речи в память Достоевского»: «Он (Достоевский. - М.М.) говорит о Вселенской Православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого соединения во имя Христово и в духе Христовом—в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования. Истиная Церковь, которую проповедывал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно в конце исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы»19. «А задача эта, т.е. истинное христианство, есть всечеловеческое не в том только смысле, что оно должно соединить все народы одной верой, а главное в том, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело...»20. «Полнота христианства есть всече-
ловечество, и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к всечеловечеству»21.
Леонтьев почему-то не сделал ни одного замечания ко «Второй речи». Но прочитав следующую фразу, можно предположить, что он до некоторой степени разделяет мнение Соловьева в понимании идеи Достоевского о христианстве: «Правда, в религиозных представлениях своих Достоевский не всегда строго держался тех общеизвестных катехизических оснований, которыми руководится всё восточное духовенство наше, и позволял себе переступать за пределы их, то влагая в уста русских монахов предсказания о повсеместном превращении государств в одну на земле торжествующую Восточную Церковь («Братья Карамазовы»), то сам пророчествуя о какой-то непонятной и «окончательной» всеобщей «гармонии» земной жизни под влиянием некой особенной русской или славянской любви!»22.
Значит ли это, что Леонтьев, читая «Три речи», не осознавал своих расхождений (особенно по идее «вселенского») с Соловьевым? Нам кажется, что пометы в конце брошюры содержат некоторое объяснение этого.
4
В «Третьей речи» своей брошюры Вл. Соловьев сначала сделал общий обзор русской истории, а потом высоко оценил дело освобождения крепостных Александром II как «освобождение русского общества от прежних обязательных рамок» и заключил, что в этом царствовании «закончилось внешнее природное образование России» и после этого перед Россией встала задача «будущего создания новых духовных форм». Но прежде духовного рождения России придёт период, когда всё бродит и является вопрос: что делать? Этот вопрос прежде всего вызывает «внешний общественный идеал, независимый ни от какой внутренней работы человека». Этот идеал кончится насильственным поведением в форме разрушения существующих систем. Тогда «являются лишь немногие люди, которые, не удовлетворяясь никакими внешними целями и идеалами, чувствуют и возвещают необходимость глубокого нравственного переворота и указывают условия нового духовного рождения России и человечества».
Вслед за этой фразой Соловьев пишет: «Из этих немногих предвестников русской и вселенской будущности бесспорно первым был Достоевский, ибо он глубже других провидел сущность грядущего царствия, сильнее и одушевленнее предвозвещал его».
Леонтьев подчеркнул линией слова «сущность грядущего царствия» и отметил это место звёздочкой *, а на нижних полях страницы записал: «*Кто это может понять?»23.
Леонтьев был далёк от мечтательного идеализма и оптимизма Соловьева. Во взглядах на государство, нацию и историю он совершенно реалист. В одном из писем к Соловьеву по поводу статьи Петра Астафьева, признав, что «сам себе представлялся анатомом и физиологом— национального вопроса», он говорит: «Я в моей брошюре («Национальная политика») и во стольких других сочинениях моих указываю на то, что строй психический и религиозно-политические идеалы славян, не только австрийских, но и восточных, —гораздо ближе к буржуазно-европейскому строю и к либерально-утилитарным идеалам, чем к тем, которые преобладают в нашем народе»24.
Оставляя в стороне расхождения во мнениях по конкретным вопросам действительности, если мы возьмём, например, главную книгу Леонтьева «Византизм и Славянство»25, мы ясно увидим различия в воззрениях обоих мыслителей. Намеренно процитируем следующие фразы из «Заключения» работы «Византизм и Славянств»: «Молодость наша, говорю я с горьким чувством,
сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом мало и сто-
26
им у какого-то страшного предела...» .
Леонтьев наблюдал действительность так аналитически и реально, что не мог надеяться на «грядущее царствие». Всё же он, находя проблеск надежды в цивилизации, говорит во вступительной части того же «Заключения»: «... цивилизации обыкновенно надолго переживают те государства, которые их произвели». «Она (цивилизация. - М.М.), как продукт, принадлежит государству;
27
как пища, как достояние, она принадлежит всему миру» .
Такие взгляды на цивилизацию у Леонтьева основываются на своеобразной эстетике. В вышеуказанном письме к Соловьеву он цитирует слова Н. Данилевского «Красота есть единственная духовная сторона материи», «Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю» и, прилагая эти слова к человеческим
обществам, говорит: «Жизнь человеческих обществ (состоящую из жизни плоти и жизни духа) можно тоже рассматривать и одновременно, и попеременно... и с религиозной, и с эстетической стороны. Ибо, несмотря на то, что развитие прекрасного в жизни сопряжено со многими скорбями, пороками и даже ужасами,—эта эстетика жизни гораздо менее губительна для религиозных начал, чем простая утилитарная мораль»28. У Соловьева нет таких взглядов, в которых положительно соединяются религия и эстетика, хотя есть много сочинений по эстетике (особенно в 90-х годах).
Потом Соловьев утверждает, что Россия несёт обязанность примирить христианский мир, который разделился на Восток и Запад. По его мнению, Россия рождалась для искупления великого греха, совершённого в Византии, т.е. раскола. По этому поводу он говорит: «Если, вопреки полноте христианской идеи, Византия снова возбудила великий мировой спор и стала в нём на одну сторону—на сторону Востока, то её судьба нам не образец, а урок».
Леонтьев подчеркнул линией эту фразу (в особенности слово «снова», подчеркнуто жирной линией) и на полях пометил: «??
29
когда» .
Леонтьев расходится с Соловьевым во взглядах на Византию, но перед тем как затронуть эту тему, рассмотрим статью Соловьева «Великий спор и христианская политика», опубликованную в «Руси» в 1883 г. (№ 1, 2, 3, 14, 15, 18, 23). В ней Соловьев утверждает, что «с самого начала человеческой истории ясно обозначилась противоположность двух культур—восточной и западной», и эта противоположность была уничтожена примирением двух начал во Христе и его Церкви. Проследим его мысль. В первые века ещё не совершилось разделение церквей и все христианские церкви находились в полном внутреннем единении. Но с IV века, после того как прекратились преследования и возникло христианское государство, ослабляется внутренняя солидарность между Восточной и Западной Церквями. Соловьев вменяет раскол в вину Византии и говорит: «Византия, сделавшись новым Римом для государства, скоро захотела быть новым или вторым Римом и для Церкви. Уже с конца IV века является роковое соперничество византийской кафедры, представительницы восточного христианства, с престолом древнего Рима, как представителя христи-
анства западного»30. Однако до IX века, отдавая борьбе с ересью всё своё время, св. отцы Восточной Церкви осознали отсутствие апостольской кафедры в Византии и признали высокое значение римского престола и искали и находили в Риме защиту и опору. В свою очередь Рим, окружённый германским варварством, оскудел умственным образованием, поэтому требовал помощи греческих богословов. Таким образом, Восточная и Западная Церкви соединились и восполнили друг друга в общем интересе— утверждении православного догмата. Но в IX веке, когда утвердился догмат и закончилась борьба с ересью, духовная связь Восточной и Западной Церквей теряет главную основу и порывается. Так совершается разделение Церквей. В XI веке разделение совершилось, и Восточная и Западная Церкови гибли в изоляции. И именно Византия, потеряв всякую практическую силу действия, отдалась во власть чуждой силе ислама, а Рим, давая исключительное развитие человеческому началу, должен был ладить с антихристианским просвещением.
В разделении Церкви Соловьев обвиняет и Византию, и Рим в статье «Великий спор и христианская политика». Но в брошюре «Россия и Вселенская Церковь»31 («La Russie et l'Eglise Universelle»), написанной по-французски и изданной в Париже в 1889 г., Соловьев назвал византийскую империю государством христианским лишь по имени, т. е. лжехристианской империей, и утверждал, что православие Византии на самом деле было лишь вогнанной внутрь ересью. Он говорит: «Решительный бой должен был быть дан лжехристианской империей Византии православному папству, бывшему не только непогрешимым хранителем христианской истины, но и первым осуществлением этой
32
истины в коллективной жизни рода человеческого» .
Познакомившись со взглядами Соловьева, мы можем ответить на вопросы Леонтьева. На вопрос «Когда?» мы ответим: «С IX до XI века». Слово «снова», подчёркнутое Леонтьевым, связано с точкой зрения Соловьева, о том что с самого начала человеческой истории Восток и Запад были разделены и, держась своих начал, спорили друг с другом. Это противоположение было примирено во Христе и его Церкви. Однако в IX веке Византия «снова» искала ссоры с Римом, держась восточного начала. Соловьев использовал наречие «снова» именно в этом смысле. Ви-
зантия, снова осуществившая разделение Церквей, в конце концов отдалась во власть мусульманства, в котором открылось бывшее до этого неявным отрицание христианства, воплотившееся в ересях. России недопустимо следовать Византии.
Мы не будем рассматривать в деталях взгляды Леонтьева на Византию. Ограничимся рассмотрением только тех моментов, в которых наиболее наглядно видны различия в этом вопросе между Леонтьевым и Соловьевым. Леонтьев прежде всего называет византизмом цивилизацию, развившуюся в Византии, и высоко оценивает его как антитезу эгалитаризму и демократизму.
В первой главе работы «Византизм и Славянство» он пишет: «Знаем, что византизм... отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвобо-ды, земного всесовершенства и вседовольства»33. Это мнение, очевидно, противоречит идее «вселенского» Соловьева.
Далее Леонтьев с одобрением пишет о «византийском Ке-саризме». «Итак, повторяю, Кесаризм византийский имел в себе, как известно, много жизненности и естественности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на две силы: на новую религию, которую даже и большая часть нехристиан нашего времени признаёт наилучшей из всех дотоле бывших религий, и на древнее государственное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него формулировано не было. Это счастливое сочетание очень древнего, привычного с самым новым и увлекательным и дало возможность первому Христианскому Государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств»34.
При сопоставлении взглядов Леонтьева и Соловьева станет очевидна разница их воззрений.
«Весь строй христианской Византии представляет собою не примиренное раздвоение: с одной стороны, мы видим здесь Церковь как носительницу божественной стихии и истины христовой, а с другой - полуязыческое общество и государство, основанное на римском праве. Не только не было внутреннего соответствия между этими двумя сторонами, но не было даже и стремления привести их в согласное единство»35.
Между тем из второй главы сочинения «Византизм и Славянство» процитируем фразу, которую никогда не сказал бы Соловьев: «В византизме царила одна отвлечённая юридическая идея: на Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в Царских родах, священных для народа»36.
Итак, даже на основе краткого рассмотрения идеи Леонтьева, выяснилось, что его помета «??когда» является не простым вопросом, а скорее разносом, полным антипатией.
Затем в «Третьей речи» Вл. Соловьев утверждает, что прежде Россия показала и Востоку, и Западу свою физическую силу в борьбе с ними, но впредь должна выказать им свою духовную силу, примирившись с обоими. По мнению Соловьева, это примирение заключается в том, чтобы усвоить сущность духа противника и отнестись к нему не по-человечески, а по-божьи. Он говорит, что в настоящее время положение неотложнее для нас, потому что латинство в лице поляков и нехристианский Восток в лице евреев вошли в состав России, «...и для действительного примирения нужно глубокое понимание именно этого их особого характера,—нужно обратиться к самому их духовному существу и отнестись к нему побожьи»37. Соловьев здесь поместил примечание на полях внизу страницы. В нём он, указав на то, что дело не в уступках и компромиссах во внешней борьбе, а в духовном примирении на почве чисто религиозной, говорит: «Пока религиозное внутреннее единство не восстановлено, до тех пор политическая и национальная борьба остаётся в своих правах».
Леонтьев сделал помету в этой части и записал: «а после? Жить без войны?»38.
Хотя нами и не рассматривается мнение Леонтьева о войне, всё же процитируем только следующую фразу из его статьи, опубликованной в «Варшавском дневнике» 21 февраля 1880 года. В этой небольшой статье Леонтьев хвалит русские войска и военных в Польше и критикует общественное мнение, предлагавшее заменить войска силами гражданской обороны. По этому поводу он говорит: «Великая вещь—война! Прав был тот, кто назвал войну —«божественным учреждением». Это огонь пожирающий, правда, но зато очистительный! Глупые, несносные эти друзья «вечного мира», находят что-то высокое в мещанском и всеоб-
щем благоденствии народов....Они не понимают, что тот «Священный союз народов», который воспевал Беранже, в пику Священному Союзу Государей: (J'ai vu la Paix descendre sur la terre /Semant de l'or, des fleurs et des épis)»39.
На основании сочинений Соловьёва «Оправдание доб-ра»(1899), «Три разговора» (1900) и пр. можно утверждать, что и Соловьев не всегда относится негативно к войне, но это уже тема отдельного исследования.
5
Как было сказано выше, к изданию сочинения Соловьева «Три речи в память Достоевского» (1884 г.) была приложена ещё одна статья «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве. («Наши новые христиане» и т. д. К. Леонтьева. Москва, 1882 г.)».
В брошюру Леонтьева, которую прорецензировал Соловьёв, входят две статьи—«Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы?» и «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике». В своей статье Соловьёв рецензирует только последнюю.
Прежде всего рассмотрим статью Леонтьева «О всемирной любви». Это, как следует из заглавия, отзыв на известную речь Достоевского, произнесённую на празднике Пушкина. Говоря коротко, Леонтьев совершенно отрицательно отнёсся к идеям Достоевского, высказанным в этой речи. Тем не менее он высоко оценил Достоевского, как даровитого писателя (особенно в гл. 2). А именно, Достоевский своим дарованием благотворно действовал на читателя, особенно на молодых русских читателей. «Г. Достоевский, по-видимому, один из немногих мыслителей, не утративших веру в самого человека»40. Леонтьев называет этого писателя «замечательным моралистом». Прослеживая три романа «Преступление и наказание», «Бесы» и «Братья Карамазовы», он находит в Достоевском ступенчатое сближение с православной Церковью. «Ещё шаг, ещё два, и он мог бы подарить нас творением истинно великим в своей поучительности. И вдруг эта речь! Опять эти «народы Европы»! Опять это «последнее слово всеобщего примирения»! Этот «всечеловек»! —и ты тоже, Брут! Увы и ты тоже... Из этой речи, на празднике Пушкина, для меня, по крайней мере, совсем неожиданно оказалось, что г. Досто-
евский, подобно великому множеству европейцев и русских всече-ловеков, всё ещё верит в мирную и кроткую будущность Европы и радуется тому, что нам, русским, быть может, и скоро, придётся утонуть и расплыться бесследно в безличном океане космопо-
41
литизма» .
Леонтьев беспощадно критикует идеи «всечеловечества», «всемирности», «гармонии», «братства» и т. д., которые высказал Достоевский в своей речи. По мнению Леонтьева, такой космополитической любви, такого всеобщего примирения, о которых говорил Достоевский, нет в Библии. Конец мира «всечеловеческим единением», «всемирным примирением» не соответствует описанию конца мира в гл. 26 «Евангелия от Матфея». «Итак, пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное»42. «Христос, повторяю, ставил милосердие или доброту личным идеалом, Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре...»43. «Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души, но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал...Это неправда»44. По Леонтьеву, такие идеи Достоевского популярны не только в России, но и на Западе. «О «всеобщем мире» и «гармонии» заботились и заботятся, к несчастию, многие и у нас, и на Западе: Виктор Гюго, воспевающий междоусобия и цареубийства; Гарибальди, составивший себе славу военными подвигами; социалисты, квакеры; по-своему — Прудон, по-своему—Кабе, по-своему—Фурье и Ж. Санд»45.
В образах действующих лиц романа «Братья Карамазовы» Достоевский изобразил гораздо более истинную «гармонию», чем идею всеобщей гармонии в речи. «Поэтическое, живое согласование светлых цветов с тёмными—больше ничего. В вышей степени цельная полутрагическая, полуясная опера, в которой грозные и печальные звуки чередуются с нежными и трогательными—и больше ничего»46.
В ответ Соловьев выбрал три тезиса из критики Леонтьева: «Можно ли сводить всю сущность христианства к одной гуманности? Есть ли цель христианства всеобщая гармония и благоденст-
вие на земле?.. Наконец, заключается лн основание христианской жизни и деятельности в одной любви?»47. По Соловьеву, на эти вопросы г. Леонтьев правильно ответил: «Нет». Вслед за тем Соловьев говорит следующее. Стремление подменить живую полноту христианства общими местами отвлечённой морали, прикрытой христианским именем без христианской сути,—это стремление, как правильно указал Леонтьев, распространено в наши дни. Однако автор этой брошюры связал такие заблужения с Достоевским, решительно свободным от них. Это отправной пункт возражений Соловьева.
«Но христианская идея, которой служил этот замечательный
человек, искажалась в его уме, по мнению г. Леонтьева, приме-
48 тт
сью сентиментальности и отвлечённого гуманизма» . На это Соловьев возражает, что гуманизм Достоевского, основывающийся на вере во Христа и его Церковь, никогда не являлся отвлечённой моралью. Соловьев, связывая гуманизм покойного писателя со своей идеей «Богочеловечества», говорит: «Достоевский верил в человека и в человечество только потому, что он верил в богочеловека и в богочеловечество, —в Христа и в Церковь»49. Немного отходя от темы, процитируем следующие слова, приближающие нас к сути философии Соловьева.
«Церковь есть обоженное чрез Христа человечество— значит только верить в его способность к обожению, верить, по словам Св. Афанасия Великого, что в Христе Бог стал человеком для того, чтобы человека сделать богом. И эта вера не есть еретическая, а истинно христианская, православная, отеческая»50. Идея «Вселенской Церкви» Соловьева основывается на этой мысли.
Далее Соловьёв пишет: «Достоевскому приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятым, поневоле должен был употреблять такие выражения, как «всеобщая гармония», когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной. И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между «здесь» и «там» в Церкви не полагается. И самая земля по священному Писанию и по учению Церкви есть термин изменяющийся»51.
Леонтьев еле заметно подчеркнул линией этот параграф местами—«людьми не читавшими» и «забывшими катехизис» «И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию на земле» «по учению Церкви есть термин изменяющийся» и записал на полях страницы: «Оптинские монахи (от. Анатолий, напр.) находят, что Дост. в этом
52
неправ» .
Попробуем найти в статье «О всемирной любви» положения, находящиеся в связи с «напрасным указанием» Леонтьева. Леонтьев предсказывает, что если бы нашли спасение от земной пустоты и суеты в каких-то строях общества, то будущая жизнь была бы гораздо тяжелее, болезненнее жизни монахов в строгих монастырях. Он говорит: «....постоянный тонкий страх, постоянное неумолимое давление совести, устава и воли начальствующих...Но у афонского киновиата есть одна твёрдая и ясная утешительная мысль, есть спасительная нить, выводящая его из лабиринта ежеминутной тонкой борьбы: загробное блаженство»53. Этот параграф заключён следующими словами: «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами реализм должен, рано или поздно, отказаться от мечты о благоденствии земном и от искания идеала нравственной правды в
54
недрах самого человечества» .
Хотя в этой статье («О всемирной любви») можно найти и вышеприведённое положение о том, что братство и гуманность рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души55, Соловьёв здесь имеет в виду вышеизложенное место, в котором говорится об «утешительной мысли афонского киновиата—т.е. «загробном блаженстве». По Соловьеву, Церковь является не простым учреждением, а «вселенским всеединством», осуществлённым на земле, поэтому утверждение Леонтьева, перемещающее существование Церкви с этого света на тот, «напрасно».
Однако является ли идея «всечеловеческое единение на земле», по крайней мере, в том значении, что у Достоевского, заблуждением с точки зрения православной Церкви, как утверждал Леонтьев? Вопрос этот для нас остался нерешённым, хотя существование «того света» оговаривается в катехизисе.
Кстати, упомянем об отношении Леонтьева к Оптиной пустыни. Леонтьев, будучи на службе в русском посольстве в Турции, разошёлся с посланником во взглядах на греко-болгарский церковный вопрос и ушёл в монастырь на Афоне в 1871 г. В 1874 г. осенью, уйдя со службы, он вернулся в Россию и вскоре посетил Оптину пустынь, близ своего села Кудинова. И в дни необеспеченной жизни—помещиком в своём селе, послушником Николо-Угрешского монастыря около Москвы, помощником редактора газеты «Варшавский дневник», и в дни на службе в Московском цензурном комитете (с 1881 по 1887г.) он бывает в Оптиной пустыни. Выйдя в отставку (в 1887 г.), он живёт в Оптиной пустыне—сперва в ските, а потом в квартире у стен монастыря, и в 1891 г. здесь принимает тайный постриг под именем Климента. За это время он близко познакомился с некоторыми монахами Оптины—известным старцем Амвросием (1812—1891), иеромонахом Климентом Зедергольмом (ок. 1830—1878), о котором Леонтьев написал книгу, и схиархимандритом Анатолием (1822— 1894), который был скитоначальником и духовником всего братства (с 1874 г.), и др.
Соловьев приближается к заключительному выводу, указывая на то, что «всемирная гармония», о которой пророчествовал Достоевский, означает не утилитарное благоденствие людей на земле, а начало той новой земли, в которой правда живёт. По мнению Соловьева, наступление этой всемирной гармонии произойдёт в муках и болезнях нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе. Он, прежде всего напомнив об образе «жены, облечённой в солнце», в главе 12 «Откровения ап. Иоанна Богослова», цитирует из главы 19, стихов 6—8 и главы 21, стихов 1— 4 того же Апокалипсиса.
В заключение следующими словами он заканчивает опровержение Леонтьева («Приложение») и свою брошюру: «Вот какую всемирную гармонию и благоденствие разумел Достоевский, повторяя только своими словами пророчества новозаветного откровения».
Леонтьев полностью заполняет поля последней страницы56. Сначала он почему-то подписывает в самом конце брошюры: «К. Леонтьев». Просто привычка или желание принять на себя ответственность за свои пометы?
Потом он подчёркивает линией слова «Вот какую всемирную гармонию», отмечает это место одной звёздочкой* и на нижних полях страницы записывает: «* Господи! Ну кто же кроме Соловьева эту гармонию видел в речи Достоевского! Я уверен, что вся русская публика, восторгавшаяся так изступленно этой речью, не об Апокалипсисе думала, а о чем-то вроде всемирных выставках или съездах, где не только профессора и литераторы всей страны будут улыбаться другу, но и образованные рабочие Всей Вселенной будут чокаться и прилично пить за блаженство земной жизни». Он продолжает записывать на полях левой стороны страницы. «Ведь они не только Апокал. не знают, но и катехизис забыли» .
Здесь мы прежде всего видим расхождение двух мыслителей во взглядах на идеи Достоевского о «всемирной гармонии», «всечеловеческом соединении» и т. д. Соловьев воспринимает идеи покойного писателя в контексте своей мысли, которую он развивал в то время. То есть он считает идеи Достоевского вариантом своей идеи «Вселенской Церкви». По Соловьеву, эта Вселенская Церковь является обожением человечества (=человека) соответственно очеловечению Бога в Богочеловеке Христе. Она есть осуществление «человеко-бога» и воссоединение «мировой души», отошедшей от Бога, с Богом57. Вселенская Церковь есть не что иное, как «новое небо и новая земля» в Апокалипсисе. А по Леонтьеву, идеи Достоевского не более, как вариант европейского филантропизма и гуманизма, к которым Леонтьев питает отвращение. По его мнению, они развивались под влиянием легковесних умонастроений Европы и совсем не имеют отношение ни к православию, ни к Апокалипсису. Соловьев, считающий Церковь вселенским всеединством человечества, находит «православие» в идеях Достоевского, но Леонтьев, отождествляющий христианство с существующей православной церковью (включая догмы и мысли восточных отцов), отрицает «православие» у Достоевского.
По этому поводу нужно посмотреть «Примечание 1885 года», которое написал Леонтьев в связи с изданием статьи «О всемирной любви» отдельной книгой, вошедшей в двухтомник «Вос-
* Сохранено написание К.Леонтьева
ток, Россия, Славянство», в 1885—1886 гг. Это «Примечание» начинается следующей фразой: «Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие, которые уверяют, что он этою речью имел в виду выразить совсем не то, в чём я его обвиняю; они говорят, что у него при этом были даже некие скрытые мечтания апокалипсического характера»58. Словами «люди почтенные, умные» (или «они») в этой фразе Леонтьев указывает на одного Соловьева (впоследствии сам он признал это в письме к Фуделю). Далее Леонтьев утверждает, что хотя он сам не знает, о чем покойный писатель говорил в частных беседах со своими друзьями, но в этой публичной речи «и тени намёка нет на что-нибудь не только «апокалипсическое», но и вообще очень мало истинно религиозного»59.
В конце Леонтьев подчёркивает линией слова «своими словами» из фразы «повторяя только своими словами пророчества новозаветного откровения», и отмечает это место двумя звёздочками * *, и на полях правой стороны страницы пишет: « * * Уж именно, что своими... И не догадаешься!»60.
Это помета, по-видимому, значит, что слово Достоевского не « слово Церкви». Тогда субъект глагола «не догадаешься»—это не только Достоевский, но и Соловьев ?
Между тем пометы Леонтьева на полях брошюры Соловьёва говорят об их взаимоотношениях, особенно об отношении Леонтьева к молодому философу на начальной стадии их знакомства. Как было сказано выше, Леонтьев расходится с Соловьёвым во взглядах на идею «вселенское», Византию и демократическое настроение общества и т. д. Нам кажется, что он, читая брошюру Соловьёва, осознал это расхождение. И всё же тон нападок Леонтьева на Соловьёва не так жесток, как это следует из помет на полях брошюры. Даже чувствуется теплота души Леонтьева. Например, в словах «ну кто же кроме Соловьёва эту гармонию видел...» видна скорее горькая улыбка, чем критика.
Приблизительно в 1890 г. произошел разрыв между двумя философами. Обратим внимание на письма Леонтьева к другу его, протоиерею Иосифу Фуделю, написанные в 1890—1891 гг. Эти письма были изданы издательством «Творческая мысль» в Москве в 1912 г. под заглавием «К. Леонтьев о Владимире Соловьёве и эс-
тетике жизни (По двум письмам)» и через 80 лет снова были опубликованы в журнале «Начала» (Москва) в № 2 за 1992 г.
В начале письма 24 января 1890 года Леонтьев сообщает Фу-делю: «....При всем моём личном пристрастии к Владимиру Сергеевичу и при всём даже почтительном изумлении, в которое повергают меня некоторые из его творений, ...я сам ужасно недоволен им за последние 3 года»61. В этом же письме далее он говорит: « «Гармонии» (а 1а Достоевский); «всеобщей любви», конечно, не бу-дет...«молочные реки» и тогда не потекут в «кисельных берегах»— это всё чушь, противная и здравому смыслу, и Евангелию, естеств. наукам даже»62. В 1890 г., наконец, Леонтьев откровенно объявил, что идея Соловьёва « вселенское» является «чушью».
Письмо января 1891 г. ещё интереснее. В этом письме Леонтьев обещает Фуделю послать брошюру Соловьёва «Три речи в память Достоевского». Неизвестно, была ли эта брошюра книгой с пометами Леонтьева, которая хранится в фондах ГЛМ, или другой книгой. Так или иначе Леонтьев говорит в этом письме: «(рекомендую:—) 2, Вл.С.Соловьёва—неосновательную защиту Достоевского против меня; в конце 3-х речей о Достоев-ском....3, Весьма полезно будет тотчас после уверений Достоевского и Соловьёва, что «небесный Иерусалим» сойдёт на землю, прочесть взгляды еп. Феофана....Он говорит совершенно другое, и, разумеется, под этими его рассуждениями подписались бы как покойные еп. Алексей и Никанор и т.д., так и все оптинские и афонские старцы. А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в «Братьях Карамазовых», то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг друга: «Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете!» Духовная же цензура наша прямо запретила особое издание учения от. Зосимы; и нашей было предписано сделать то же. («Ибо, сказано было, это может подать повод к новой ереси»). Вот, в чём уже вовсе не прав Вл. Соловьёв (вместе с Достоевским), —в этой явной ереси; а в стремлении к католичеству—гораздо меньше вины»63.
Этим обсуждением 1891 г. мы закончим свои размышления о пометах Леонтьева на полях брошюры Вл.Соловьёва, изданной в 1884 г.
Казалось бы, вступительные вопросы остались нерешёнными. То есть когда Соловьёв преподнёс Леонтьеву свою брошюру? Когда Леонтьев прочитал её и сделал пометы на полях брошюры?
Вышеупомянутое «Примечание 1885 года» к статье «О всемирной любви» даёт ключ к разрешению этих вопросов. В нём Леонтьев касается взглядов Соловьёва на Достоевского, высказанных в «Приложении» (впервые опубликовано в журнале «Русь». 1883. №9) к брошюре «Три речи в память Достоевского» (отд. изд. 1884), и пишет: «Они (авт.—указан Соловьёв один, как было выше сказано) говорят, что у него (авт. —Достоевского) при этом были даже некие скрытые мечтания апокалипсического характера».
Вышеприведённая фраза Леонтьева соответствует по содержанию помете, которую Леонтьев сделал на полях последней страницы брошюры Соловьёва «Три речи в память Достоевского»: «....Ну кто же кроме Соловьёва эту гармонию видел в речи Достоевского! Я уверен, что вся русская публика...не об Апокалипсисе думала...».
Отсюда вытекает вывод, что до 1885 г. Леонтьев прочитал брошюру, поднесённую Соловьёвым и, наверное, читая, сделал пометы на полях её.
1 Сердечно благодарю А.Ю.Бобосова, Н.Ю.Лазареву и В.В.Широкова за помощь и совет.
2 Впервые напечатано в журнале «Русь». 1883. № 9.
3 Впервые опубликована в «Варшавском дневнике». 1880. № 162, 169,
173.
4 См.: Толстой Л.Н. Собр. соч. В 20 т. М., 1965. Т. 17. С.520.
5 См.: «Три речи в память Достоевского» в фонде ГЛМ. С. 5. В дальнейшем - «текст фонда ГМЛ».
6 Впервые напечатана в журнале «Гражданин» 1882. № 51-55. Позднее - Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.: Республика, 1996. С. 329-338.
7 См.: Леонтьев К. Собр. соч. В 9 т. М., 1912-1914. Т. 7.
8 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 332.
9 Там же. С. 334.
10 Леонтьев К. Мой исторический фатализм // Там же. С. 455.
11 Леонтьев К. Над могилой Пазухина // Там же. С.678.
12 Леонтьев К. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой // Там же. С.462.
13 Текст фонда ГМЛ. С.14.
14 Там же. С.15.
15 Впервые опубликована в журнале «Гражданин». 1891. № 204-206. Статья вошла в цикл «Записки отшельника». См.: Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 689-693.
16 Там же. С. 692.
17 Там же. С.693.
18 Там же.
19 Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С.201.
20 Там же. С. 202.
21 Там же. С. 204.
22 Леонтьев К. Достоевский о русском дворянстве // Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 692.
23 Текст фонда ГМЛ. С. 36.
24 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 628.
25 Впервые опубликована в «Чтениях в Имперском Обществе истории и древностей российских при Московском университете». М., 1875. № 3. Отд. изд. М., 1876.
26 Там же. С. 155.
27 Там же. С.151
28 Там же. С. 630.
29 Текст фонда ГМЛ. С. 44.
30 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 56.
31 Там же. Т. 11.
32 Там же. С. 154.
33 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 94.
34 Там же. С.97.
35 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 45.
36 Леонтьев К. Указ соч. С. 99.
37 Текст фонда ГМЛ. С. 45.
38 Там же. С. 46.
39 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 242 - 243.
40 Там же. С.317.
41 Там же. С. 322.
42 Там же. С. 315.
43 Там же. С. 317.
44 Там же. С. 323.
45 Там же. С. 312.
46 Там же. С. 320.
47 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 219.
48 Там же. С. 220.
49 Там же. С.221.
50 Там же. С. 222.
51 Там же.
52 Текст фонда ГМЛ. С. 54.
53 Леонтьев К. Указ соч. С. 318.
54 Там же. С. 319.
55 Там же. С. 82.
56 Текст фонда ГМЛ. С. 55.
57 См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. ( 1877- 81 гг.).
58 Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. С. 328.
59 Там же.
60 Текст фонда ГМЛ. С. 55.
61 См.: Начала. 1992. № 2. С. 41.
62 Там же. С. 45.
63 Там же. С. 55.
Т.А.ЁЛШИНА
Костромской государственный технологический университет
ТОЖДЕСТВО БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ (ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ВАСИЛИЙ РОЗАНОВ)
Как известно, динамика культуры создается благодаря наличию в ней внутренних оппозиций, которые становятся своеобразными полюсами напряжения. А потому очень важно исследовать эти оппозиции, например, объяснить, почему два философа, Соловьев и Розанов, так много значащих для нашей культуры, испытывали друг к другу непонятную неприязнь. Какова причина их стойкого недоброжелательства? Почему оно не было преодолено и после смерти одного из них?
В 1912 году, пытаясь понять и не понимая причину собственной неприязни к Владимиру Соловьеву (а вместе с ним к Ра-чинскому и Л.Толстому), Василий Розанов высказал предположение, что главный источник его холодности и равнодушия ко всем трем - в «сословном разделении». Уточняя расхожий социологический термин, Розанов отмечал: «Соловьев если не был аристократ, то все равно был «в славе»1. А любить можно того, «о ком сердце болит». Розанов признавался: «С детства мне было страшно врождено сострадание: и на этот главный пафос ду-
