CC BY
88
УДК 248.2
А. М. Прилуцкий
О некоторых аспектах семиогерменевтики ритуального текста и дискурсе мистического богословия
Статья содержит результаты сравнительного анализа ритуальных и мистических текстов. Автор использует семиотические и герменевтические методы для изучения восприятия религиозных дискурсов в различных контекстах. Доказывается, что религиозные ритуалы и мистические тексты с семиотической точки зрения представляют собой пространство актуального семиозиса, в котором постоянно формируется символическая реальность.
This article contains the results of comparative analysis of ritual and mystical texts. The author uses the semiotic and hermeneutic studies to examine the perception of religious discourses in various contexts. The author argues that from the se-miotic point of view religious ritual and mystical texts represent the actual space of semiosis, in which some symbolic reality is constantly being formed.
Ключевые слова: ритуал, мистика, контекст, семиотика, герменевтика.
Key words: ritual, mysticism, context, semiotics, hermeneutics.
Для современного состояния гуманитарных наук характерно отсутствие четких границ между методами и дисциплинами. За тем, что в настоящее время определяется как «междисциплинарные исследования» часто скрывается не более чем отсутствие четких представлений о предмете исследования, и прежде всего, о его онтологических особенностях. Естественным образом крайне неясные, неопределенные представления о предмете исследования приводят и к затруднениям в плане определения метода исследования, равно как и к трудностям, скажем так, «классификационного характера» - оказывается затруднительным соотнесение предмета исследования с тем или иным устоявшимся предметным полем.
Представляется, что феномен «межпредметных исследований» коренится не только и не столько в сложности предмета исследования, сколько в изначальной неясности для исследователя того, что и зачем он изучает. Причем эту изначальную неясность нельзя сводить к научной лености или недобросовестности: идеология или, правильнее сказать, мировоззрение действительно является основа-
© Прилуцкий А. М., 2014
нием научного метода, по крайней мере, это верно для исследования гуманитарного. Идеология постмодерна, не до конца преодоленная современными гуманитариями, характеризуется отсутствием потребности в ясности научной концепции. Научные схемы и построения, постулированные в XIX в. и в первой половине ХХ в., воспринимаются сейчас не только как наивно-упрощенные, но и как органически чуждые современному научному дискурсу и потому ностальгически-притягательные для современного человека, который начинает понимать, что параллельно с «растворением предмета» происходит и «разнаучивание науки». Научное знание начинает - в своей сущности, разумеется, не по своему содержанию - приближаться к тому исходному конгломерату знаний, с которого в период античности начиналась европейская научная традиция в ее исходных формах, определяемых сейчас как мифологическое знание. Поэтому в современной гуманитарной науке так мало «научного» и так много «интуитивно-профетического», а за тоской по научной ясности скрывается не столько тяготение к доказательствам, сколько усталость от профетических откровений очередного гуру от науки (преимущественно, модного на Западе автора), который ничего не доказывает, но все знает par excellence. Данная проблема, выходящая за рамки методологии, по своей сути является более чем кризисом метода, - есть все основания рассматривать ее как проявление если не онтологического кризиса, то, по крайней мере, как онтологический диссонанс, порожденный сложностью восприятия бытийных категорий. Для религиоведения острота этой проблемы сохраняется уже на протяжении нескольких десятилетий. Полагаем, что использование семиогерменевтического подхода позволит современному религиоведению преодолеть современный кризис метода. Одной из задач настоящей статьи является обоснование целесообразности семиогерменевтического исследования религиозных феноменов на примере ритуальных дискурсов.
Структура ритуала может быть достаточно сложной, но элементы, из которых он состоит, отличаются простотой. Это дало нам основание выделить элементарные универсальные парадигмы смысла - ритуалогемы, число которых достаточно ограничено, из которых конструируются все существующие религиозные ритуалы [6, с. 135-139]. Таким образом, каждый конкретный ритуал может быть представлен как упорядоченная последовательность ритуало-гем, причем значимым для понимания сущности каждого конкрет-
ного оказывается состав ритуалогем, их последовательность, их значение. Последнее - наиболее сложное для анализа и, как часто это бывает, наиболее важное в плане герменевтики ритуала. Значение ритуалогемы складывается из универсального, наиболее общего значения (которое можно обозначить как категориальное) и контекстуального значения, которое обусловлено функционированием данной ритуалогемы в составе конкретного ритуала и в качестве его части, имеющей текстовое выражение. Вероятно, генетически риту-алогема восходит к архаическому символизму жеста, «кинетическому знаку», когда в глубокой древности «жест <...> является определенным сигналом, тоже условно прикрепленным к обозначению определенного выражения» [3, с. 2], т. е. оказывается способным выражать в том числе и религиозные представления. Следует учитывать наблюдение Ирвина Кевина о том, что литургические символы и символические действия являются производными от действий, выполняемых человеком в повседневной жизни [12, р. 140], т. е. символизм ритуала формируется в контексте повседневности в результате действий общих семиотических законов, поэтому «в ритуале не существует ни одного ингредиента, которого нельзя было бы обнаружить также и за его пределами» [2, с. 140]. В силу сказанного литургия не может быть полностью сведена к теологической рефлексии, предметом которой является то, что Р. Отто определяет как встречу человека с нуминозным [13, р. 229].
Важным источником литургического символизма является опыт, формируемый в том числе и повседневностью1. Л.В. Покровская отмечает, что различные праздники календарного цикла выражают одну мировоззренческую идею: идею плодородия, опредмеченную при помощи одних и тех же древних символических элементов обрядности, представленных в различных комбинациях: «Основную мировоззренческую идею обрядности выражают общие элементы, общие ритуальные действия, составляющие слагаемые каждого праздника, но применяемые в различных сочетаниях. Эти слагаемые являются, как правило, древнейшими символами плодородия либо приемами, разумеется ирреальными, его достижения» [5, с. 72]. Действительно, элементы современного ритуального дискурса, обусловленные древним символизмом ритуального действия, могут выражать «основную мировоззренческую идею ритуала», но более интересным представляется вопрос о том, каким
1 Сравни: «thus the liturgy became a new locus for theological reflection on Scripture and experience» [11, p. 512].
образом данные элементы формируют семиотическое и семантическое пространство конкретного ритуала.
Религиозный ритуал с семиотической точки зрения представляет собой пространство актуального семиозиса, в котором постоянно формируется некоторая символическая реальность. Источниками ее формирования являются как общие религиозные установки, регламентируемые литургическим каноном, так и специфика религиозных процессов, действующих на периферии религиозной культуры, например, поддерживающих апокрифические верования народной религиозности. Народная религиозность, характеризующаяся синкретическим «переплетением дохристианских обрядов с христианскими» [7, с. 166], формирует свои ритуальные дискурсы путем изменения контекстуального значения ритуалогем, усвоенных христианской литургией (мифологизация), и последующей их комбинацией с элементами магико-мифологического ритуала. Без этого условия формирование синкретического ритуала оказывается невозможным, так как ритуалогемы, сохраняющие контекстное значение, свойственное ритуалам теологической и магико-мифологической религиозности, оказываются несовместимыми элементами разноуровневого семиозиса. Поэтому без приведения их к «общему знаменателю» никакое конструирование синкретического ритуала народной веры оказывается невозможным.
Разумеется, этой проблемы нет в условиях языческого синкретизма, в рамках которого ритуалогемы сохраняют исходное мифологическое значение и могут вступать в структурные связи без каких-либо структурно-семиотических трансформаций. Кроме того, на интерпретацию религиозного ритуала влияет множество факторов, таких как соответствие / несоответствие точек зрения совершителей и участников ритуала, каноническая и неканоническая интерпретация значения элементов ритуала и даже целей его совершения, особенности культурных, экономических, социальных отношений, сложившихся на момент совершения ритуала и т. д. Поэтому научное изучение религиозного ритуала предполагает ответы на вопросы о том, для каких целей данный ритуал установлен, для чего он совершается, как его элементы интерпретируются с канонических позиций и как их значение понимается участниками конкретного ритуального действия.
С точки зрения классического структурализма следовало бы разграничить ритуал как элемент языка, т. е. совокупность его канонических вариантов, имеющих фиксацию на уровне общих религиозных установлений, и ритуал в речи, т. е. непосредственное
совершение ритуала для достижения некоторой религиозной цели. Однако такая жесткая дихотомия в данном случае оказывается малопродуктивной для понимания глубинной сущности религиозного ритуала: все-таки следует не противопоставлять, но сопоставлять канонический текст ритуала и его воспроизведение в конкретноисторических условиях. Полагаем, что пространство их взаимодействия, которое, кстати, и будет пространством развития семиотического потенциала элементов ритуала, - ритуальный дискурс, так как и идеальный ритуал, и реальный обряд (который всегда в большей или меньшей степени ему соответствует) обладают дискурсной природой, являясь в одних случаях разновидностью вербального, других - невербального дискурса. Размышляя о сходстве ритуала и языка, Ханс Пеннер отметил, что и язык, и ритуал основаны на «четких правилах», которых человек может и не знать, но нарушение которых он, тем не менее, всегда воспринимает как ошибку и, хотя не может зачастую объяснить, что именно нарушено, знает, каким образом это следует исправить [14, с. 13].
Сведение проблемы восприятия ритуала к сложностям отношений между каноническим идеалом и апокрифической практикой является упрощением. В реальности для анализа специфики ритуала следует учитывать, что представления об идеальном ритуале, на которые ориентируются его исполнители и участники, совершенно необязательно тождественны официальному литургическому канону, даже если участники и совершители ритуала не имеют оснований противопоставлять себя официальной религиозности. Зачастую наблюдается наивная вера в то, что местные особенности совершения ритуала, не предусмотренные, а иногда и прямо запрещаемые литургическим каноном, воспринимаются на местах как канонические и обязательные элементы богослужения: в этом случае борьба за их сохранение в богослужебном обиходе может восприниматься именно как борьба за каноническое, правильное богослужение. Эти же процессы интерпретации и оценивания религиозного ритуала с позиций носителей теологической религии или народной веры (при наличии множества переходных, пограничных форм) проявляются и на уровне семиотики, способствуя трансформации литургических символов в метафоры и аллегории, и наоборот.
Канонический ритуал формирует семиотическое пространство, в котором он должен быть интерпретирован, теологическими и литургическими установками, знание которых необходимо для интерпретации его элементов: совершаемое действие может быть или метафорическим выражением теологемы (события сакральной ис-
тории), описания состояния человека, мира, качеств Бога, которые являются основанием и условием ритуальной коммуникации, или же символическим инструментом, обеспечивающим сакрализацию человека и мира.
Дискурсивный характер религиозного ритуала проявляется, прежде всего, в том, что язык ритуала может использоваться для трансляции религиозных и метафизических идей в формате текста, узнаваемого и читаемого благодаря знанию реципиентом соответствующей теологической (и шире - религиозной) парадигмы. Адекватное восприятие теологического мессиджа религиозного ритуала развитой религии не может ограничиваться уровнем интуитивного угадывания и мистического предчуствования - восприятие религиозного ритуала всегда предполагает знание основ теологии, причем в размере, достаточном для того, чтобы за априорным символизмом ритуалогемы увидеть конкретное теологическое содержание. Ключевым условием этого понимания является правильное соотнесение реципиентом элементов текста с теми экстраритуальными явлениями, которые составляют его контекст. Вообще, контекст ритуала представляет собой сложное многоаспектное пространство, которое не только является фоном, на котором развертывается мистерия религии, но и полем, на котором происходит взаимодействие различных процессов, способных влиять на семиозис.
Именно благодаря контексту привычные литургические тексты могут обрести неожиданное с литургической точки зрения, но понятное участникам данной ритуальной коммуникации злободневное значение в связи с событиями внутренней жизни религиозных организаций, действий духовных лиц, отношений между ними: традиционные литургические тексты могут актуализироваться в качестве символического осуждения, поддержки, ободрения, обетования и даже пророческой интенции, значение которых оказывается особенно важным, так как воспринимается как «голос Бога».
Для религиозных людей характерно выстраивать параллели между своими действиями и поступками ближних и соответствующими эпизодами священной и церковной истории, уподобляя себя святым, пророкам и апостолам, а своих недоброжелателей - предателям, изменникам, преступникам, проклятым грешникам и подобным нехорошим людям, известным из текстов Библии и церковноисторических писателей. В свете этой ментально-психологической особенности восприятия себя в контексте церковной и священной истории частое приложение литургических текстов к дискурсивным атрибутам межличностных отношений порождает особый тип сим-
волической интерпретации, который, отметим, может оказаться весьма действенным поведенческим стимулом. Аллегория, основанная на некотором внешнем сходстве жизненных событий и межличностных отношений (напр., вера в то, что «меня преследуют, как преследовали апостолов», «меня ненавидят за то, что я говорю правду, как ветхозаветные пророки» или даже «меня не любят за то добро, которое я делаю людям, подобно тому как ненавидели Христа и святых»), способна трансформироваться в символ, фактически развиться до символического самоотождествления со святыми и даже с Богом.
В свете данной семиотической трансформации аллегории в символ (под влиянием ситуативного контекста) литургический текст оказывается способным продуцировать то, что можно определить как условные символы, порожденные онтологической интуицией подлинности своего сакрального статуса «пророка» или «святого», в результате чего запускаются герменевтические механизмы создания псевдодуховной реальности: едва ли ни каждая цитата из литургического канона или Писания получает прочтение в свете веры в собственную святость, божественность и становится источником сильного религиозного энтузиазма, без которого невозможно формирование сектантства (в широком смысле термина). Для подобного типа религиозности характерна вера в то, что элементы религиозного дискурса обладают, по сути, магической «инструментально-объективной способностью» [1, с. 16] влиять на социальную реальность.
Как известно, в большинстве случаев создание конфессионального сообщества запускает особые семиотические и герменевтические механизмы, формирующие специфику конфессионального дискурса на уровне создания и интерпретации сакральных текстов, литургических практик, особого конфессионального «жаргона» и т. д. , а «происходящие в религиозной сфере процессы зачастую вызывают изменения в знаковой системе, приводящие к дискурсной трансформации, вплоть до формирования нового альтернативного дискурса, который начинает конкурировать с изначально существующим в данной религиозной системе “материнским” дискурсом» [4, с. 47].
О конфессиональном сознании нельзя говорить применительно к обществу, которое не выработало особого конфессионального кода - специальной знаковой системы, позволяющей использовать конфессиональный принцип, зафиксированный в специальных знаках для формирования более или менее замкнутых коммуникатив-
ных групп. Следует отметить, что выработка конфессионального кода зачастую сопровождается тем, что лежащие в его основе теологические постулаты трансформируются на бытовом уровне в набор мифологем, зачастую нелепых и противоречивых, но способных вытеснить теологический компонент из дискурса народной религии. С другой стороны, границы конфессиональной идентичности не тождественны границам использования конфессионального кода. Относительно приведенного примера следует отметить, что традиционно выделяемый главный обрядовый отличительный признак старообрядчества - двоеперстие, бывший во многих случаев единственным, что связывало обычного верующего со «старым обрядом», зачастую не нес нагрузки признака конфессиональной идентичности. Упомянутый А.С. Лавров приводит ряд случаев, когда верующий длительный период использует в своей обрядовой практике двоеперстие, не зная при этом, что благодаря этому находится в оппозиции официальной церкви. То есть сам по себе факт использования отдельных особенностей обрядовой практики, даже и осуждаемых господствующим исповеданием, еще не создает отдельной коммуникативной группы. Для её создания необходимо осознанное вхождение в отдельный религиозный дискурс или, по крайней мере, выход за пределы существующего универсального (или стремящегося к универсализму) дискурса государственного исповедания.
Причем подобные коммуникативные группы не всегда тождественны церковно-каноническим институтам. Так называемое «церковное просторечие», специфический язык, восходящий, кстати, не столько к теологеме, сколько к мифологеме, используемый при общении (как правило в храмовом пространстве) верующими, обладающими некоторым опытом церковной жизни при недостаточном образовании и духовном просвещении, является одной из разновидностей этого кода. Конфессионализация, произошедшая в результате Реформации, использовалась протестантами для очищения религиозного дискурса от мифологем, унаследованных от античности и развитых в эпоху Средних веков, однако этот процесс происходил параллельно с созданием новых мифологем, используемых для дискредитации оппонентов. Этот же метод использовали и католики: противостояние дискурсов католицизма и протестантизма осуществлялось как на теологическом уровне, так и в области мифологем, демонизирующих оппонентов. Использование мифологем, демонизирующих образ как религиозных диссидентов, так и политических противников, используется различными религиями неза-
висимо от уровня их «теологичности». Так, в античную эпоху данный метод использовался против иудеев и позднее против христиан, которых носители традиционной античной языческой религии воспринимали как религиозных диссидентов. В Средние века он использовался для дискредитации евреев - в форме печально известного «кровавого навета» [9], который обладает всеми чертами мифологемы. При этом знаменитое дело Бейлиса показывает живучесть подобных мифологем и их принципиальную приемлемость для общества, укорененного в дискурсе теологической религии. Старообрядцы, защищая «двоеперстное сложение», тоже не останавливались перед явной демонизацией троеперстия.
Применительно к настоящему времени можно привести примеры использования подобных средств для создания негативного (демонизированного) образа «сектанта». Кроме того, любопытен и показателен пример демонизации политических противников, относящийся к нашему времени. Недавно опубликованы свидетельства того, как данный прием использовался в качестве средства политической борьбы во время украинских президентских выборов 2004 г. В церковной и околоцерковной среде (подразумеваются приходы УПЦ МП) «распространялись слухи, что Ющенко - прокаженный и имеет шесть пальцев на ногах» [10, с. 69].
Описанный механизм формирования эсхатологических по типу мировосприятия конфессиональных обществ на самом деле является частным примером более сложной проблемы интерпретации ритуального и сакрального (священного) текста, позволяющей сходство (иногда только внешнее, основанное на созвучии имен и географических названий) интерпретировать как символическую реальность, т. е. видеть в сакральных текстах древности пророческо-символическое указание на современность. Разумеется, с научной и теологической герменевтикой такое прочтение никак не связано.
Особенностью религиозного семиозиса является то, что символ, регулярно воспроизводящийся в религиозном дискурсе, в большинстве случаев обладает особым онтологическим значением, не сводимым к его семантике. Однако данное значение формируется при помощи особых механизмов, действующих за пределами семиозиса и языка вообще. В.Н. Топоров отметил, что в рамках универсальных мифопоэтических схем, которые действуют и в формате религиозного ритуала, «слово выходит за пределы языка, сливается с мыслью и действием, актуализирует свои внеязыковые потенции» [8, с. 195]. В связи с этим становится понятным, что правильное понимание специфики религиозного символа предполагает совмещение
этического и эмического подходов, так как, ограничившись этическим подходом, исследователь, скорее всего, не сможет адекватно интерпретировать мистические коннотации религиозных символов, которые зачастую обладают исключительно важным значением. Я не говорю уже о дискурсе мистического богословия, адекватное понимание символизма которого предполагает не только знание догматических установок соответствующей религии, но и обладание духовным опытом и интуицией, т. е. не может быть результатом исключительно рационального изучения.
Дискурс мистического богословия представляет собой не только и не столько результат рационального богословского системати-заторства, но часто предстает перед подготовленным реципиентом в качестве суммы блестяще угаданных интуиций. Не будучи схематичным и схематизируемым, он, однако, как это показывает и опыт интерпретации апокалипсиса Св. Иоанна Богослова, трудов Сведенборга или Я. Беме, может обладать свойствами парадигмы. Парадигма мистики представляет собой пространство такого семиозиса, в котором символ оказывается способным проявлять свойства метафоры или метонимии. Если в большинстве семиотических систем метафора и символ, обладающие тождественной формой, но, естественно, различными сигнификатами, будут рассматриваться как семиотические омонимы, то в дискурсе мистического богословия эти случаи, скорее, будут выступать в качестве примера семиотической полисемии. Причем в зависимости от имеющегося опыта интерпретации семиотических характеристик мистического символа, от развитости интуиции и априорной чуткости исследователя к коннотациям мистического символа интерпретация может ограничиться метафорическим, аллегорическим и собственно символическим пониманием. Для метафорического понимания характерно акцентирование внешних, формальных, в том числе случайных черт предметов и явлений, которые интерпретируются в качестве значимых и концептуальных. Именно такое метафорическое понимание апокалипсической символики проявилось в попытках интерпретировать «звезду Полынь» применительно к чернобыльской катастрофе или выявить закономерности в созвучиях апокалипсических и исторических топонимов или последовательности апокалипсических и исторических событий.
Более глубокое понимание символизма апокалипсических текстов позволяет интерпретировать апокалипсические образы в контексте духовно-нравственного состояния общества. Такая символическая герменевтика оказывается способной трансформи-
ровать предшествовавшие (по степени сложности) метафоры, наполнив их содержание символизмом. Таким образом возникает, например, сложный символ «духовного Чернобыля», в значении которого проявились как элементы значения исходной метафоры «Чернобыль - звезда Полынь», так и апокалипсического символизма духовной катастрофы, предшествующей концу света. Очевидно, что возможность множественности интерпретаций религиозного символа коренится в его онтологической природе, сочетающей специфику апофатики и катафатики.
Список литературы
1. Григоренко А.Ю. Немецкая классическая философия как теоретический источник современного религиоведения // Церковь. Религия. Общество. Вып. 1. - СПб., 2012. - С.12-21.
2. Лангер С. Философия в новом ключе. - М., 2000. - 287 с.
3. Мещанинов И.И. К вопросу о стадиальности в письме и языке // Изв. Гос. академии истории материальной культуры. - 1931. - Т. 7. - Вып. V-VI. -93 с.
4. Погасий А.К. К вопросу о некоторых религиозных терминах // Церковь. Религия. Общество. Вып. 1. - СПб., 2012. - С.35-47.
5. Покровская Л.В. Земледельческая обрядность // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. - М., 1983. - С. 67-90.
6. Прилуцкий А.М. Влияние контекстных изменений на структуру религиозных ритуалов и значение их простейших элементов // Вестн. Нижегородского ун-та им. Н.И. Лобачевского. Сер. Социальные науки. - 2012. - № 2. -С. 135-139.
7. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. - М., 1979, - 299 с.
8. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. - М., 1995. - 624 с.
9. Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. - М.; Иерусалим: Гешарим, 1998. -294 с.
10. Яковенко И. Украина: религиозно-цивилизационная составляющая политических конфликтов // Религия и конфликт. - М., 2007. - С.47-84.
11. Claraman M.A. Mystagogy and Mystery // Worship, 2009. - V. 83. -№ 6. - 502-523 p.
12. Irwin K.W. Context and Text: Method in Liturgical Theology. - Col-legeville: Pueblo Book, 1994. - 408 p.
13. Otto R. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, - München, 1963. - 229 s.
14. Penner Hans H. Language, Ritual and Meaning // Numen, 1985. -V. XXXII. - P. 1-16.
