CC BY
16
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 9 (443).
Философские науки. Вып. 58. С. 26—36.
УДК 297.1 DOI 10.47475/1994-2796-2020-11005
ББК 86.38-4
О назначении халифа в 30-м аяте суры Аль-Бакара (Корова) с точки зрения четырех современных толкователей
Мохаммад Седги Аланаг, Хесам Альдин Халатбари, Муса Абдоллахи
Университет имени Алламе Табатаби, Тегеран, Иран
Вопрос об оставлении человека Богом на земле в качестве наместника, которому посвящен 30 аят суры Аль-Бакара, является одной из тех проблем в исламоведении, о которой спорили и до сих пор спорят многие толкователи. Включившись в эту дискуссию, в рамках данной статьи, нами был проведен сравнительный анализ четырех точек зрения, а именно Рух Аль-Маани и Аль-Манар из суннитского толка, Аль-Мизан и Тасним из шиитского толка, для выявления наиболее аргументированной позиции по вопросу присутствия наместника на земле до Судного Дня и предназначения его присутствия после смерти Мухаммеда. Мы обратились к научному тематическому толкованию Корана в трудах выбранных толкователей, проанализировали их содержание и исследовали вопрос присутствия наместника (Совершенного Человека) в качестве халифа. Мнения выбранных толкователей сходны по большинству вопросов о халифате, особенно по вопросу о необходимости продолжения наместничества халифата во всех эпохах до Судного дня. Но взгляды Рух Аль-Маани и Аль-Манара в некоторых вопросах, в том числе и об определении халифа в период после Пророка, расплывчаты и потому бесплодны.
Ключевые слова: наместник, современное толкование, 30 сура Аль-Бакара, значение наместника, Печать Пророков.
Введение
Наместничество человека на Земле, о котором говорится в 30 аяте суры Аль-Бакара, является важным и уникальным вопросом, поскольку в Коране об этом упоминается только один раз, что не снижает важности рассмотрения вопроса наместника в жизни человека и в мире. Очевидно, что Божье предвестие о наместнике объясняет людям, что нужен лидер, чтобы управлять обществом должным образом. Поскольку лидерство интересует многих, и по этому поводу всегда существуют конфликты между людьми. Позиция Корана такова: лидер должен быть праведным и достойным человеком, но его избрание зачастую не под силу самим людям. Результат такого выбора изложен в Коране, и он предполагает отделение истинного верующего от неверующего, ангелов от дьявола, очищение Рая от существования неправедных элементов, таких как грех, высокомерие и лицемерие. Суждение, отражённое в аяте, указывает человеку на стадии прогресса, и что только он достоин халифата Божьего и нисхождения ангелам. Знакомство с различными аспектами проблемы, такими как праведность человеческого халифата, его существование как проводника благодати до наступления Судного дня с точки зрения как шиитских, так и суннитских комментаторов, расширяет знания человека и его способностей, прокладывает путь к достижению благостного положения, что является способом
узнать правильное представление о толковании места наместника в Коране.
Вопрос о назначении Богом своего наместника на Земле изучался в различных толкованиях Корана с разных сторон, к нему не раз обращались многие комментаторы Корана. Этот вопрос рассматривался в исламских научных трудах, к которым прибегали сами толкователи Писания. Кроме того, на эту тему написано много статей, в числе которых: «Халифат человека в Коране» Мухамма-да Хашема Замани, труд Зейнаб Сафарпур и Резы Ростамизаде, посвященный изучению человека как наместника Бога в интерпретации различных течений, «Халифат в Коране», написанный Мухаммедом Хуссейном Фарьябом и другие.
В данной статье нами будут проанализированы мнения упомянутых выше комментаторов Корана как самых современных мнений касательно постоянного присутствия наместника до Судного Дня после Печати Пророков.
Халифат как термин
Слово «халиф» происходит от корня «халаф» и означает замену одного человека другим в его работе. По поводу термина «халиф» и «халифат» имеются разные точки зрения. Рагхеб Исфахани по этому поводу пишет, что халифат означает «выражение себя со стороны другого, либо за его отсутствием, либо из-за смерти, либо почтение положения наместника» [Рагхеб, 1412 г.х.,
с. 294]. Ибн Фарис считает, что, по сути, глагол «халафа» основан на трех элементах: 1. «Халаф» означает, что что-то находится в другом месте; 2. «Задняя часть», как противоположная передней; 3. «Халаф» означает изменение [Ибн Фарс, 1404 г. хиджры, т. 2, с. 211]. Как нам представляется, первые два элемента сводятся к более широкому толкованию этого понятия — то есть: «быть следующим», или «размещение чего-либо в другом месте», и содержат в себе третий элемент, предполагающий некое изменение. Само понятие «быть позже», можно трактовать и как время, и как место, а иногда и как качество, состояние.
Некоторые ученые под «халаф» подразумевают что-то, что запаздывает и стоит за ним, и из этого смыслового значения «задержки и отставания» выводится термин «халиф», который означает «следующий, сохраняющий качества предыдущего». Халиф (преемник) в своих качествах уподобляется человеку, который становится Его преемником, за исключением того, что ему приписывается задержка на пути приближения к качествам Бога [Мостафави, 1989, т. 3, с. 110].
Таким образом, халиф как преемник по характеристикам приближен к человеку, но при этом он ставится высшим лидером, и Его преемником на Земле. Такое понимание преемственности некоторых качеств человека от Бога не противоречит самой природе Творца и Его создания, а так же атрибутов Бога, потому что, во-первых, это не предполагает уподобление человека Богу; а во-вторых, Божий халифат не означает «освобождение» от Бога и передачу Его статуса, творения и господства людям. Дела Божьего халифа не являются самостоятельными и независимыми, всё свершается с Его разрешения, и он является единственным проводником на пути исполнения воли Всевышнего [Анфал, 17].
К вопросу о том, кто такой халиф и кто является Его наместником (к размышлениям 30 аята суры Аль-Бакара)
Касательно вопроса о личности халифа и того, кто наследует этот статус, толкователи 30 аята суры Аль-Бакара представили три основные точки зрения:
Некоторые исследователи считают, что цель халифата состоит в том, чтобы заменить предыдущих людей следующими существами:
А — Замена ангелов [Куми, 1984, т. 1, с. 36].
Б — Занять место джиннов [Фахр Рази, 1420 г.х., т. 2, с. 389; Табари, 1412 г.х., т. 1, с. 157; Та-барси, 1993 г., т. 1, с. 176 и т. д.].
В — Замена существ по имени Наснас (человекоподобных) [Куми, 1984, т. 1, с. 37, основано на повествовании, и проч.].
Нам представляется, что первая точка зрения не состоятельна по ряду причин:
1. В аяте 30 суры Аль-Бакара читается удивление ангелов новостью о предстоящем халифате людей и высказываний о его прославлении и освящении. В этом стихе не говорится именно о человеческой преемственности на Земле. В нем ангелы заявляют о своем превосходстве над человеком, а человеческая «некомпетентность» в вопросах лидерства выводится из кровопролития и разврата, которые чинит людской род, и что халифат подходит, прежде всего, для них самих — ангелов. В аяте они вежливо напоминают Богу, что они обладают лучшими, чем у человека качествами, ставя под сомнение необходимость халифата человека с такими плохими качествами, по сути, критикуя такой халифат.
2. Структура аята о халифате человека показывает, что халифат людей приведет к важному изменению: отделению истинного верующего от неверующего, ангелов от дьявола и очищении среды от неправедных элементов: дьяволов и лицемерия. Наместник представляется достойным поклонения ангелами, что является признаком его возвеличивания в Коране, тогда как преемственность ангела или джиннов не в чести для человека.
3. Толкование аята 30 суры Аль-Бакара Куми противоречит его другому повествованию о людях, что делает это толкование ненадежным.
Что касается второй и третьей позиций — замены людьми джиннов или человекоподобных существ, то в данном случае теряется смысл необходимости упоминания в аяте возвеличивания человека над ангелами. Поэтому основной идеей аята представляется преемственность человека от Бога, и халифат, имеющий божественное происхождение, а не простую историческую преемственности.
Вопросы преемственности человека от Бога и ответы на них
Некоторые исследователи, такие как автор комментария «По наставлениям Корана», придерживаются позиции преемственности человека от предшествовавших существ, потому что Бог всегда присутствует и не нуждается в халифе [Модарреси, 1419 г.х., т. 1, с. 130]. Однако такое утверждение необоснованно по следующим причинам:
1. Отсутствие необходимости Бога в преемнике возникает тогда, когда цель состоит в том, чтобы заменить, делегировать и освободить мир от Бога,
и передать господство халифу, а не означает быть преемником Бога. Владения халифа в мире — с разрешения Бога, поэтому наместничество — это особое проявление Бога. То есть халиф — это место появления качеств Бога и зеркало действий Бога, как в первом абсолютном паломничестве Имама Хуссейна. «...Воля Божья нисходит к вам Его заповедями и исходит из ваших домов...» [Куми, Аббас, Бита, с. 566]. Халиф — это проявление Бога, а в словах халифа — рука Бога. [Сурат ат-Таубах, 14]. Таким образом, правление халифа осуществляется с разрешения Бога, и все дела принадлежат Самому Богу [Ниса, 79]. Следовательно, наличие халифа для человека вовсе не означает, что Бог не нужен или что Бога не будет.
2. При обсуждении формулировок наместничества выясняется, что халифат необходим не только в отсутствии или смерти человека, от которого он наследуется, но также необходим, чтобы и в халифате его чтил нынешний халиф.
3. Причина халифата человека не в потребности Бога, а в необходимости исполнения дел и работы, поэтому назначение преемника необходимо для возможности получения божественной благодати [Джавади Амоли, Бита, том 3, стр. 129; Алуси, 1415 г, том 1, стр. 222 и т. д.].
Вторая точка зрения о наместничестве человека на земле заключается в том, что смысл 30 аята Корана — замена потомков Адама (Мир ему!) друг на друга. Тем самым халифами называют потомков его потомков, потому что поколения людей идут одно за другим [Фахр Рази, 1420, 2389; Ибн Катир 1419, 1124 и Садеги Тегеран, 1406 г. хиджры, 1, стр. 280 и 281 и далее].
Данная точка зрения на вышеупомянутый аят не соответствует действительности, поскольку, хотя в некоторых аятах и указывается этническая преемственность предыдущих людей (например, Сура Аль-Араф, 69 и 74 и т. д.), однако в настоящем обсуждении говорится о 30-м аяте суры Аль-Бакара и мнении комментаторов, которые отнесли его к преемственности предыдущего поколения следующим. Этот аят, интерпретируемый подобным образом, провоцирует необоснованные и неточные комментарии. Поэтому большинство комментаторов не согласны с этой точкой зрения и говорят, что данный аят не имеет ничего общего со сменой поколений и заменой предыдущего поколения следующим.
Большинство комментаторов считают, что значение 30-го аята суры Аль-Бакара — это то, что человек объявляется наместником от Бога. Структура этого аята (существование «йа мотакаллам»,
форма глагола «джаэл», и т. д.) указывает на то, что Всевышний говорит о своем халифе (наместнике). Однако сторонники этой точки зрения задаются вопросом: является ли единственный человек Адам (Мир ему!) халифом или его потомки также являются халифами? По этому поводу существует две точки зрения:
А. Некоторые комментаторы говорят, что халифат относится к одному человеку — Адаму (Мир ему!) [Замахшари, 1407 г.х., т. 1, стр. 124; Табар-си, 1993 г., т. 1, стр. 176, и Фахр Рази, 1420 г. хиджры, 2/389]. Фахр Рази в подтверждение этой позиции приводит в пример дополнения из 26 аята суры Сад, которые касаются халифата Пророка Давида (Мир ему!) [Фахр Рази, там же].
Нам представляется, что эта точка зрения не является точной, поскольку появление рассматриваемого стиха включает науку в заслуги Адама (Мир ему!) в Божественном халифате. И поскольку наука также продолжается в потомках Адама (Мир ему и благословение!), нельзя сказать, что халифат относится только к личности Адама (Мир ему и благословение!), и его последующее поколение не играет никакой роли. Кроме того, соотношение кровопролития и разврата в стихе о человеке и его отвержении Богом указывает на то, что эти два атрибута связаны с его детьми, поэтому его поколение также вносит свой вклад в халифат.
Б. Другая группа толкователей считает, что в дополнение к самому Адаму (Мир ему!), его следующие поколения также являются халифами. Такой точки зрения придерживаются следующие толкователи:
1. Рашида Резы (Тафсир аль-Манар), и некоторые его единомышленники по поводу роли науки в халифате человека [Рашид Реза, 1414 г.х., т. 1, с. 261 и 262; Мугния, 1424 г.х., т. 1, с. 81 и т. д.] отмечают следующее: Халиф Адама Абу аль-Башар (Мир ему!), и все его потомки созданы один за другим. Согласно этой точке зрения, люди гордятся положением халифата [Рашид Реза, там же, 257—261; Мугния, там же, т. 1, 80 и Ибн Катир, 1419 г. хиджры, т. 1, стр. 124]. Сторонники данной точки зрения утверждают, что содержание обсуждаемого аята (упоминание Адама (Мир ему!), обвинения со стороны ангелов в кровопролитии и разложении человека, и то, что Всевышний не отверг слова ангелов, могут быть между собой сопоставлены только тогда, когда халифом рассматривается не только Адам (Мир ему!), но и его потомки, которые также должны быть халифами [Ибн Катир, там же].
Далее автор «Тафсир аль-Манар», говоря о халифате, объясняет, что по традиции Бог
выбирает определенных людей для передачи своих решений людям, чтобы они были его наместниками (халифами в законодательных постановлениях), но выражали естественные (суннитские) правила и традиции. Все люди являются халифами из-за их неограниченного потенциала научного и практического талантов. Следовательно, смысл развития халифата человека заключается в том, что он знает все имена, и с его силой, с Божьего разрешения, он обладает неограниченным владением, чтобы раскрывать тайны Божьего творения. И за это Бог сделал его своим халифом на земле. Другие организмы не могут играть такую роль из-за отсутствия таких качеств в них [Рашид Реза, рр. 258—261].
Появление подобного утверждения указывает на то, что все потомки Адама, даже неверные и грешники, относятся к халифату в своём выражении божественных творческих традиций — таланта и неограниченного потенциала знаний. Однако неверные и безнравственные люди неблагодарны за благословения халифата.
По мнению профессора Джавади Амоли, приверженцы данной теории могут укрепить свою точку зрения следующими доводами:
A. Упоминания, в которых человек превосходит ангелов: от Гавриила идет, что «поскольку мы, ангелы, были посланы ниц перед Адамом, мы не стали выше над людьми в молитве, и мы не станем их имамами» [Хавизи, 1415 г. хиджры, т. 1, с. 58, 103 и 102]. Если 11 аят суры Аль-Араф также касается всех людей, то есть этот аят о человеческом виде, тогда Адам (Мир ему!) как образец человеческого вида пал ниц перед ангелами.
B. Неверность и безнравственность не имеют ничего общего с Богом, потому что неверный или нечестивый так же может обладать потенциалом к знаниям и возможностям, которые не даны другим существам, даже ангелам. Единственная вина неверных и нечестивых — неблагодарность, но проявление Бога все равно присутствует в них. Поэтому, хотя неверные и грешники благословлены невежеством неверующих, они имеют благословение быть проявлением Бога.
C. Два качества: разложение и кровопролитие, на которые ангелы указывали в подтверждение некомпетентности человека для создания халифата, связаны с самим человеком как видом, и они взяты из 30 аята суры Аль-Бакара, в котором Бог сказал: «...Я поставлю преемника на земле», что имеет смысл халифата человеческой расы, а не халифат Адама (Мир ему и благословение!). Это не отрицает того, что сказано Всевышним в этом аяте, но далее в аяте говорится: «...я знаю кое-что об этом преемнике, чего вы не знаете».
Затем Он указал на способность к осознанию всех имен. Как будто Бог дал понять, что критерием халифата человека является его всесторонность и способность проявиться ко всем божественным именам. Поэтому всесторонность человека и его потенциальные возможности привели к наместничеству человека. Благодаря этому таланту, каждый человек обладает определенной частью халифата, и становится преемником Бога на земле. Поскольку нет необходимости иметь нечто большее, чем власть быть проявлением имен божественной добродетели в халифате, на этом основании все люди фактически создали халифат [Джавади Амо-ли, там же, с. 46 и далее].
Тафсир аль-Манар утверждает, что эта точка зрения не точна, потому что, хотя данный аят и является основанием для появления халифата человека, но не все люди могут быть частью халифата. Если человеку присущи злоупотребления, продажность и кровопролитие, и все его действия противоречат Божьим канонам, он не может стать халифом и проявлением Бога Милосердного, Мудрого, Праведного, тогда как халиф (наместник) должен быть последовательным с человеком, который его сменяет. Он самый близкий ко всему и зеркало всего своего внешнего облика. Несмотря на призывы пророков, Священный Коран считает человека достаточно далеким от Бога (44 / Аль-Фуркан и 179 / Аль-Араф). Следовательно, только те, кто ближе всего к соответствию божественным Именам, могут взойти в ранг халифа, быть последовательными в делах, и быть достойным проявлением Бога. Следовательно, аят, который представляет человеческий вид как халифа на Земле, указывает на то, что человеческий вид обладает потенциалом быть достойным халифата, а не фактическим проявлением.
Подтверждая, что Коран, указывая на то, что целью человеческого творения является поклонение: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (56 Сура Аз-Зарият), создание всего дало человеку возможность учиться (например, аяты 29 / Аль-Бакара, 79 / Гафир; 22 Ибрахим (32, 33 и т. д.). Соответственно, творение — это все для человека, а человек — для поклонения и достижения совершенства. Таким образом, предоставление способности учиться и обладать многими человеческими способностями для достижения максимального соответствия цели творения и проявления совершенства является абсолютно необходимым качеством для становления халифата. Поэтому было сказано, что божественные халифы могут превосходить друг друга, и высшим халифом является тот, кто достигает цели творения самым
совершенным способом [Табатабаи 1390, 18, 388 и Джавади Амоли, с. 392]. Поэтому слова автора Тафсира аль-Манара о халифате всех людей не точны.
Взгляд Алуси на толкование «Ruh al-Ma'ani...». Он считает, что у всех людей есть потенциал халифата Бога, но настоящий халифат человека идеален. Он и все мыслители, согласные с его точкой зрения, полагают, что совершенный человек — это халиф: он от Бога (существа нуждаются в посредничестве благодати, чтобы получить божественную благодать, чтобы иметь возможность быть посредником между Богом и Его слугами для его совершенства) [Алуси, 1415 г.х., 1, 222 и 223; Замахшари, 1407 г.х., 1125]. В своем описании настоящего халифата Алуси заявляет, что поскольку совершенные люди являются наместниками Бога, они могут выполнять Божьи дела с Его разрешения [Алуси, там же]. То есть все люди потенциально являются наместниками Бога, но тех, кто воплощает в жизнь Халифат, немного, и они являются действительными и настоящими наместниками.
По мнению Алламе Табатабаи, значение халифата — это преемственность Адама (Мир ему!) от Бога, (без относительно его личности), и его дети, которые продолжили его путь, также являются халифами. Он объясняет это следующим образом: «Преподавая Имена, Всемогущий Бог не вкладывает знания в людей, потому последствия будут постепенны и всегда исходить от людей, происходить под Его руководством, и они смогут исполнять это силой действия» [Табатабаи, 1390 г., 1, 116]. Это означает, что все люди, даже неверные и развратные, являются потенциальными халифами, являясь единственным видом, в котором может появиться настоящий халиф. С этим согласен и профессор Джавади Амоли, отмечая, что халифат всех людей является возможным, и что настоящий халиф — это совершенный человек, а халифат «подразумевает всеобъемлющую истину, которая имеет много степеней, но в обсуждаемом аяте даётся его объективный пример — абсолютный и полный халифат, управляемый совершенным человеком» [Джавади Амоли, Бита, т. 3, с. 92].
Комментируя аят, где обсуждается халифат, Джавади Амоли отмечает, что совершение дел с разрешения Всемогущего Бога во всех вопросах мира, и пределов мира творения, подобно пределам тела для каждого человека, чтобы он делал все, что он хочет, с разрешения Бога. Сущность и качества такого совершенного человека отражают сущность и качества Бога, его действия и следствия также отражают действия и следствия
Бога. Иными словами, халиф — это проявление Бога, не имеющий ничего собственного, и никто, даже ангел, не имеет такого уникального положения, которым обладает совершенный человек. (Джавади Амоли, Бита, т. 3 , стр. 93). По его мнению, все люди, как верующие, так и неверные, обладают даром халифата. Потому что, то, что было ниспослано — это всеобъемлющая истина халифата, которая имеет степени для человеческой истины, чьи совершенства также существуют в разных степенях. И каждый раз, когда халифат создается, он создается для особого уровня человеческого существования, потому что источником халифата человека является знание Имен в его основании, и это знание Истины — имеет уровни. Независимо от того, насколько человек руководствуется праведным путем, праведной верой, добрыми нравами и праведными поступками, божественные Имена, в их сущностном выражении, будут реализованы на основании возможностей таланта, и до его (таланта) реализации, и в нем (в таланте) проявится божественный халифат. Те, кто обладают наибольшим человеческим талантом, становятся близки к проявлению халифата, а те, кто находятся на слабом или умеренном уровне человеческого совершенства, проявление божественного халифата в них слабое или умеренное. Те же совершенные люди, которые обладают высоким уровнем знания божественных Имен, имеют высший уровень проявления божественного халифата (Джавади Амоли, Бита, т. 3, стр. 39).
Следует отметить, что, согласно описанию истинного халифата, совершенный человек обладает «правосубъектностью», а позиция Адама (Мир ему!) — это халиф, а не его конкретная личность, поэтому в обсуждаемом аяте Адам (Мир ему!) упоминается именно как «халиф», а не личность. Это связанно с тем, что, во-первых, в аяте используется такая конструкция предложения, которая указывает именно на преемственность, на то, что халифат принадлежит людям как виду, а не конкретному человеку в течение определенного времени. Во-вторых, в аяте, в вопросе ангелов, которые предлагали Богу: «Разве Ты поставишь на ней того, кто будет творить там непотребства, проливать кровь, сеять вражду из-за своих нечистых страстей? А мы возносим Тебе хвалу, славим Тебя...» (30, Аль-Бакара). Анализ этих двух частей предложений, «тот, кто будет творить непотребства ...» и «Мы возносим Тебе хвалу ...» показывает, что непотребства — это один из видов противодействия реформации другого типа существа, а не индивидуальное противоправство, и она требует, чтобы халифат был для вида человеческого, а не одного человека. В-третьих, в Коране сказано:
«... Мы сотворили вас, потом придали вам облик. Потом Мы сказали ангелам: «Падите ниц перед Адамом!» Они пали ниц...» [Аль-Араф, 11]. Этот аят говорит о том, что Адам был не отдельным человеком, а образцом человечества и сущности человечества. И по этой причине вражда сатаны не является специфической для самого Адама, но является врагом Адама (Мир ему!) и всех его потомков, как об этом отмечено в нескольких аятах, включая аят 27 суры Аль-Араф: «О сыны Адама! Не позволяйте сатане совратить вас».
Из этого утверждения становится ясно, что люди, даже неверующие и злые, обладают талантом халифата, но они не имеют каких-либо сходств в совершенных качествах с Богом, а сходство между Богом и наместником Его необходимо. По словам Джавади Амоли, на самом деле халиф является наиболее совершенным человеком, который оказывается проявлением Истины. После него идут люди, которые проявляют доброту и благочестие, а далее те, которые имеют меньше проявлений Истины, и у которых проявление божественного халифата в их талантах, а не в действительности.
Область владений наместника Бога с точки зрения четырех толкователей
Принимая во внимание необходимость создания халифата и преемственности человека от Бога с точки зрения четырех толкователей, возникает вопрос о том, а каковы масштабы владений наместника? Являются ли владения и круг его обязанностей исключительно человеческими делами на Земле, или все существа, плотные тела, растения и животные, даже жизнь и смерть существ, находятся во владении Божественного халифа? В связи с этим были представлены различные интерпретации, которые ссылаются на мнения рассматриваемых здесь толкователей.
Рашид Реза усматривает возможности халифа лишь в области передачи решений. Уровень овладения талантом, творчество, делающее причастным всех людей к халифату, отражает степень его владений. Алуси и другие видят предназначение халифата в установлении порядка на Земле и управлении людьми, руководство ими, их совершенствование, а также выполнение Божьих заповедей [Алуси, 1415 г., 1, стр. 222, и Бейзави, там же, 1, стр. 68 и т. д.].
Автор толкования Тасним, говоря о размерах владений божественного преемника, отмечает, что Царство божественного халифата человека это вся вселенная (земля и небеса), потому что ограничение Землёю в аяте связано с нисхождением, а не с халифатом. Имена ангелов известны, и они
простирались перед ним [Джавади Амоли, Бита, 3, 116 и 93]. Владения халифата по мнению этого ученого включают и небеса. Поскольку халиф, ставленник Божий — то это тот, чье основание обеспечивается познанием Имен Всевышнего, его единственное материальное тело — от земли, и он питается природой. Иными словами, халиф является одновременно земным и небесным, и он является учителем Земли [44, Нахл] и учителем небес. «О Адам, скажи им ..» [Аль-Бакара / 33]. Небесные ангелы также извлекают выгоду из знаний этого человека, поэтому существо, которое является только земным или только небесным, не будет халифом Божьим. Поэтому халиф Божий, несмотря на свою всесторонность, соединяет небеса и Землю и, с разрешения Бога, имеет своё существование, хотя и земное. Раскол моря по повелению Мусы (Мир ему и благословение!), воскресение мертвых по повелению Исы (Мир ему!), движение ветра по повелению Сулеймана и все чудеса божественных пророков — это господство Бога, Земли и неба (Джавади Амоли, там же).
Есть и иная интерпретация этой точки зрения. Ряд толкователей отмечают: Халиф ниспослан Богом для получения божественной благодати [Алуси, там же, 1, 222 и 223; Бейзави, там же, 1, 68; Хаки Барсави, там же, 1, 93 и 94; Пани Пати (Мазахер), Сана Аллах, там же, 1, 50 и 51; Садр ад-Дин, там же, 2, 308 и т. д.]. Сказано: цель посланников — руководство и совершенствование людей, и исполнение целей творения. Он, как говорится в Священном Коране: «Мы ниспослали Таурат (Тору), в котором содержится верное руководство и свет» [Аль-Маида, 44], «Мы даровали ему Инджил (Евангелие), в котором было верное руководство и свет» [46 / Аль-Маида], а о самом Коране говорится: «Данная совершенная Книга — Коран, который является Нашим руководством» В другом аяте говорится: «В этот месяц был ниспослан Священный Коран с ясными знамениями и аятами, ведущими к благу, как руководство для всех людей и как разъяснение прямого пути, отделяющего истину от лжи» [2 и 185 / Аль-Бакара].
С другой стороны, поскольку Бог не находится в гармонии с материальным миром, совершенствовать человека всемогущим Богом невозможно, поэтому цель состоит в том, чтобы «поставить халифа». Цель ниспослания халифа Им состоит в том, чтобы направлять и совершенствовать человечество, и это является необходимостью халифата. В то же время, поскольку человеческое руководство к совершенству и цели творения неисполнимы без необходимых возможностей, можно сделать вывод, что пределы халифата и авторитет халифа Божьего для руководства
и приведения людей к совершенству являются той степенью, которая необходима для руководства людьми. При необходимости халиф может завладеть вселенной, но халиф Божий должен быть совершенным человеком и быть способен вести все существа, руководить ими. Люди могут быть доведены до совершенства.
Дополнительное примечание: принципы диалога также подтверждают степень авторитета наместника, потому что когда человек ставит его в качестве своего наместника и не связывает его с конкретным действием, становится ясно, что он дал наместнику волю во всех областях, связанных с ним, и преемник может, с его разрешения, быть всеобъемлющим. В данном аяте «нисхождение халифа» абсолютно.
Следовательно, Халиф Божий является полным проявлением экзистенциальных качеств Бога, и божественный наместник может обладать всеми качествами существования, которые управляют всеми существами, даже плотными и неживыми.
Продолжение Божьей преемственности на земле до Судного дня
Многие толкователи [Алуси, 1415 г. хиджры, т. 1, с. 222 и 223; Хаки Барсави, Бита, т. 1], основываясь на значении рассматриваемого аята, рассматривают возможность размещения наместника на Земле как постоянную божественную традицию: «Ни один период человеческой жизни не может быть свободным от наместника Бога». Существование глагола «ниспослание», «ангелы» — это все причина преемственности халифата [Джава-ди Амоли, Бита, т. 3, 36; Мулла Садра, 1982 г., толкование Священного Корана, т. 2, с. 38 и т. д.].
Другая группа исследователей, отвечая на вопрос, зачем нужен наместник в присутствии Бога, отвечают, что, поскольку существа случайно не могут получить божественную милость напрямую, необходимо стать посредником благодати. [Алуси, 1415 г. хиджры, т. 1, 222; Бейдзави, 1418 г. хиджры, 1, 68; Хаки Барсави, Бита, 1, с. 93 и 94; и т. д.]. Поскольку существует потребность всех существ до Судного Дня, то и Божья преемственность должна продолжаться до Судного дня.
Таким образом, богословы, в дополнение к толкователям, утверждают, что преемственность Бога предназначена не только для пророков (Мир им!), и не пророки являются наместниками. Они ссылаются на аят о преемственности праведных [55 / Ан-Нур], и говорят: если халифат был определен для пророков, то не было бы Печати Пророков. Другими словами, на земле есть халиф, кроме пророков Божьих, поскольку эра пророков закончилась [Ибн Бабавийя, 1395 г. х., т. 1, с. 5].
Все четыре толкователя принимают Божью преемственность на земле до Судного дня. Рашид Реза ничего не написал об этом в своем труде, однако, разумеется, с точки зрения его представлений халифат будет существовать до тех пор, пока все люди будут считаться настоящими халифами. Алуси, как и многие суннитские толкователи, верит в преемственность от Бога до Судного дня и полагает, что Земля никогда не должна пустовать без преемника Бога (совершенного человека) до конца света, и поэтому считает, что все пророки являются преемниками Бога [Алуси , 1415 г., 1, 222 и 223; Бейзави, 1418 г., 1, 68; и 223 и Тафсир Мазхар, 1412 г, том 1, с. 49 и т. д.]. Комментатор отмечает, что до начала Судного дня он будет продолжаться в совершенном человеке, потому что, когда такой совершенный человек отделяется от мира, мир умирает, потому что он духовный преемник, с которым есть мир, поэтому он является духовным столпом неба, а мир является элементом человеческого тела [Алуси, 1415 г.х., т. 1, с. 222 и 223]. Барсави по этому поводу пишет следующее: «Знай, что Всемогущий Бог держит мир с преемником, так же, как Он опечатывает сокровищницы печатью; и это наследник основания и оси, которых не более одного каждый век...» [Хаки Барсави, Бита, т. 1, с. 93].
Алламе Табатабаи также рассматривает продолжение халифата у тех детей Адама (Мир ему!), которые идут по праведному пути [Табатабаи, 1390 г. хиджры, 1, 116]. Также при обсуждении Имамата (в некоторых толкованиях Имам трактуется как халиф) со ссылкой на слова «все люди» в 71 аяте Суры Исры («В тот день Мы созовем всех людей вместе с их предводителями...»), он пришел к выводу, что ни один период и ни одна эпоха (халифа) не пусты от имама, и имам во всех эпохах с людьми [Табатабаи, 1390 г.х., т. 1, с. 273]. Профессор Джавади Амоли также недвусмысленно заявил о продолжении халифата совершенного человека до Судного дня. (Джавади Амоли, Бита, т. 3, с. 36).
Преемник Божий до Судного дня после времен пророков
Возникает вопрос: а каково подтверждение наместника Бога в период после пророков? Тафсир аль-Манар, как уже было сказано, не упоминает об этом периоде, но в халифате творения каждый считается истинным халифом Бога. Алуси и его единомышленники сходятся во мнении о существовании совершенного человека, и все пророки (Мир им!) считаются халифами Божьими, но, при этом они умалчивают о халифе и совершенном человеке после конца времен пророков, несмотря
на веру в халифат пророков, и на что указывают исламские повествования. Но их убеждённость в том, что должен быть совершенный человек и посредник благодати до наступления Судного дня, представляется слабо обоснованной. (Для большего ознакомления, см.: Алуси, 1415 г.х., т. 1, стр. 222 и Тафсир Мазхар, 1412 г.х., т. 1, с. 50 и т. д.)
Взгляды Алламе Табатабаи, Джавади Амоли и их единомышленников, основанные на определенных документах, ясно указывают на доказательство существования халифа в период после пророков и говорят о том, что смыслом халифата и посредника благодати (совершенного человека) после пророков является существование благословенных имамов [Хавизи, 1415 г. хиджры, т. 1, с. 51 и 52 и т. д.]. На этом основании существовании Имама Мехди (Мир ему!) являет собой пример такого божественного халифа и совершенного человека. Вот некоторые подтверждения этой точки зрения:
1. В необходимости существования Имама (Мир ему!) от начала и до конца света, по структуре аята 71 суры Аль-Исра («В тот день Мы созовем всех людей вместе с их предводителями.»). Имамат не является каким-либо отдельно взятым периодом. Имам должен быть с людьми во все времена и эпохи, и где бы ни был сам человек [Табатабаи, 1390 г.х., т. 1, с. 273].
2. Существует повествование от Посланника Бога (Мир ему!), который считает, что верующему необходимо знать имама своего времени в каждом веке, иначе его смерть будет невежественной (неисламской). Посланник Бога (Мир ему и благословение) сказал: «Тот, кто умрет и не знает имама своего времени, его смерть будет невежественной». Или «И человек, который не знает имама своего времени, покинет ислам, и его смерть будет невежественной смертью» [Ахмад ибн Ханбал, 1419 г. хиджры, т. 4, с. 96, 17000 и Ибн аль-Бабавийя, 1395 г. хиджры, т. 2, с. 409 и Абу Наим Исфахани, 1405 г. хиджры, т. 3, с. 224 и т. д.].
3.Многочисленные повествования, которые называют Имамов (Мир им!) Халифами Божьими на земле, например, Имам Муса Казем (Мир ему!), цитируя 30 аят суры Аль-Бакара, говорит: «Я буду на Земле халифа, и Бог сдержит свое слово» [Ибн Аби Зайнаб, 1397 г.х., с. 10; Килини, 1420 г.х., т. 1; с. 312, 4, Мофид, 1413 г., т. 2, с. 248, 249, Ховейзи, 1415 г., 1, 52, 80, Нур Ас-Саклин, т. 1, с. 52, 80).
4. Повествования, которые говорят, что земля никогда не будет пустой от власти Бога. Имам Реза (Мир ему!) сказал: «Если земля на мгнове-
ние опустошится от власти Бога, она поглотит своих людей» [Айун Аль-Амбар Ар-Реза (Мир ему!), т. 1, с. 272 и Саффар, 1404 г. хиджры, т. 1, с. 484 и Хазаз Рази, 1401 г.х., с. 163]. У имамитов халиф, после Пророка, упоминался как Ходжат и Имам. [Мофид, 1413 г. хиджры, с. 72; Шариф, Мортеза (Алам аль-Худа), 1410 г. хиджры, т. 1, с. 327; Табари Амоли, 1413 г. хиджры, с. 479 и т. д.). Также существует множество других аргументов.
Таким образом, по мнению этих двух толкователей, подобно тому, как пророки (Мир им!) были халифами Бога на земле, после них имамы (Мир им!) также являются наместниками Бога до появления Аль-Каима (Мир ему!).
Заключение
Изучение трудов четырех современных толкований (Аль-Манар, Рух аль-Маани как суннитских толкователей, и Аль-Мизан и Тасним как шиитских толкователей) о преемственности Адама (Мир ему!) в 30 аяте суры Аль-Бакара позволяет сделать следующие выводы:
1. Предназначение халифа в этом аяте — это преемственность человека от Всемогущего Бога, а не от предчеловеческих существ, и преемственность фактического халифата в соответствии с мнением Рашида Резы в вопросах творения от всех людей. Однако другие толкователи связывают настоящий халифат с совершенным человеком.
2. По мнению Рашида Резы, халифат является естественным и природным, но другие комментаторы утверждают, что халиф, руководя людьми и будучи Божьим наместником на Земле, обеспечивает соблюдение правил шариата и правления. И в этом отношении он может захватывать другие существа, совершать подобия божественных поступков, связанных с божественными качествами с разрешения Бога. То есть качества Бога проявляются в халифе, и халиф становится проявлением Бога во всех отношениях.
3. Исследуемые толкователи полагают, что структура 30-го аята суры Аль-Бакара указывает на продолжение божественного халифата, то есть халифат человека должен быть непрерывным до Судного Дня.
4. Автор Тафсир аль-Манар считает, что халиф в законодательных вопросах — это человек, которого избирает Бог, но он считает, что все люди являются фактическими преемниками Бога в творении. Вопреки его мнению, что преемственность Бога до Судного Дня будет продолжаться, Алу-си аль-Сахиб аль-Маани не высказывает мнения на этот счет, не приводя пример халифа в период после пророков, и это отсутствие примера со
стороны его и его единомышленников делает их теорию неполной и неглубокой.
5. Авторы «Тафсир аль-Мизан» и «Тасним», их единомышленники считают, что Халифат является непрерывным. Они верят, что пророки являются халифами Бога и что в период после проро-
ков и окончания миссии Пророка, именно имамы как совершенные люди являются наместниками Бога и посредниками благодати, а халиф — это проявление и зеркало Всемогущего Бога, и этим халифом является не кто иной, как Имам Мехди (Мир ему!).
Список литературы
1. Священный Коран / пер. с араб. М. Ширази. — Тегеран : Центр изучения Корана и исламских знаний, [б. г.].
2. Нахджол Балаге / пер. с араб. Х. Ансариан. — Гум : Даролэрфан, [б. г.].
3. Алуси, Махмуд. <1Лл31 J ¿1.1 .¿-¿з < <1*л31 / Махмуд Алуси. — Бейрут : Дар аль Кетаб, [б. г.].
4. Эбн Бабевей, Махаммад. Ял*131 ^ J / Махаммад Эбн Бабевей. — Тегеран : Эсламие, [б. г.].
5. Ладжварди, Маджид. ^Л-ЗкЛс. ¿.¿ъ 4 / Маджид Ладжварди. — Тегеран : Джахан, [б. г.].
6. Эбн Абизейнаб, Махамад. <1^*113 4лл31 / Махамад Эбн Абизейнаб. — Тегеран : Садуге, [б. г.].
7. Эбн Фарс, Ахмад. 4А131 ^¿Дл / Ахмад Эбн Фарс. — Гум : Мактаб Альалам Аль исламие, [б. г.].
8. Эбн Касир, Исмаиль. ¿1.531 .¿-аз / Исмаиль Эбн Касир. — Бейрут : Дар аль котоб Алемиее, [б. г.].
9. Абу Наим Исфахани, Ахмад. J / Ахмад Абу Наим Исфахани. — Бейрут : Дар аль котоб Алемиее, [б. г.].
10. Ибн Ханбал, Ахмад. лл^.1 л1-л / Ахмад ибн Ханбал. — Бейрут : Дар аль котоб Алемиее, [б. г.].
11. Бейзави, Абдоллах. 1^31 .¿-¿з) Ци^31 J / Абдоллах Бейзави. — Бейрут : Дар эхя аль терас аль араби, [б. г.].
12. Пани Пети, Саноаллах. .¿-£¡31 / Саноаллах Пани Пети. — Пакистан, Кувейте : Рашидиее, [б. г.].
13. Амоли Джавад, Тасним. Персидский язык / Тасним Амоли Джавад. — Гум : Осрае, [б. г.].
14. Хаги Барсуи, Исмаил. ¿Ь^1 ^^ .¿-¿з / Исмаил Хаги Барсуи. — Бейрут : Даролфекре, [б. г.].
15. Ховейзи, Абд Али. ¿¿15Л31.^ .¿-¿з / Абд Али Ховейзи. — Гум : Исмаилиане, [б. г.].
16. Хазаз, Али. .с <3^1 ^ >31 < / Али Хазаз. — Гум : Бидаре, [б. г.].
17. Исфагани, Рагиб. ¿1.31 -^и31 / Рагиб Исфагани. — Бейрут : Даролгаламе, [б. г.].
18. реза Мохаммад, Рашид. .^31 .¿-¿¡? .¿^31 ¿1.531 .¿-¿з / Рашид реза Мохаммад. — Бейрут : Да-ролмарефате, [б. г.].
19. Земахшари, Махмуд. Ци^31 ^а ¿.¿ъ . ¿15^ ¿с / М. Земахшари. — Бейрут : Даролкетаб аль арабие, [б. г.].
20. Шахабдолазизи, Хусейн. ^31 .¿-¿з / Хусейн Шахабдолазизи. — Тегеран : Мигате, [б. г.].
21. Шариф, Рази. ^а ^¿Л/ Рази Шариф. Тегеран : Садиге, [б. г.].
22. Садиги, Махаммад. '41-31 . ¿1.Ь ¿1.531 .¿-¿з ^а ¿13.1 / Махаммад Садиги. — Гум : Фарханг Исламие, [б. г.].
23. Садродин Ширази, Мохамад. Толкование Корана / Мохамад Садродин Ширази. — Гум : Бидаре, [б. г.].
24. Саффар, М. ^^ лл^л ¡1 ^а^а <а / М. Саффар. — Гум : Мактаб Марашие, [б. г.].
25. Табатабаи, Мохаммад Хусейн. ¿1.31 .¿-¿з <а ¿1^1 / Мохаммад Хусейн Табатабаи. — Бейрут : Матбуате, [б. г.].
26. Табарси, Фазл. '¿1.1 .¿-¿з <а ¿ЫЛ^л^л / Фазл Табарси. — Тегеран : Насер хусрое, [б. г.].
27. Табари, Мохаммад ибн Джарир. ЯлалЛ -к Ц;^ / Мохаммад ибн Джарир Табари. — Гум : Беэсате, [б. г.].
28. Табари, Мохаммад ибн Джарир. .¿-¿з) ¿1.1 .¿-¿з ^а ¿Ь^1 / Мохаммад ибн Джарир Табари. — Бейрут : Даролмарефате, [б. г.].
29. Туси, Мохаммад. ¿1.1 .¿-¿з ^а ¿1ш31 / Мохаммад Туси. — Бейрут : Дарол эхя аль арабие, [б. г.].
30. Фахр рази, Мохаммад,м¿i3l ^Чл) .¿^ .¿-=¡31 / Мохаммад Фахр рази. — Бейрут : Дарол эхя аль арабие, [б. г.].
31. Гуми, Али. <л531 ¿з/ Али Гуми. — Гум : Дар аль кетабе, [б. г.].
32. Колейни, Мохаммад. ^^yi -L) / Мохаммад Колейни. — Тегеран : Дар аль кетаб аль исла-миее, [б. г].
33. таги Модарреси, Махаммад. úb^l / Махаммад таги Модарреси. — Тегеран : Дар мохеби аль хусейне, [б. г.].
34. Мостафави, Хасан. fáj^ll jlj^l oUK ^i jjS^ill / Хасан Мостафави. — Тегеран : Министерство культуры, [б. г].
35. Могние, Мохаммад Джавад. jj^íjII / Мохаммад Джавад Могние. — Гум : Дар аль кетаб аль исламиее, [б. г.].
36. Мофид, Мохаммад, oljü^il j ^aIí^JI ^i o^li^ll Júljl / Мохаммад Мофид. — Гум : Альмотамер аль Шейх Мофиде, [б. г.].
37. -, íj«ÍI ^ ^ ^^ ^i i^jyi. Гум : Щейх Мофиде, [б. г.].
38. Макарем Ширази, Насер. jj^ü / Насер Макарем Ширази. — Тегеран : Дар аль кетаб исла-миее, [б. г.].
Сведения об авторах
Мохаммад Седги Аланаг — старший преподаватель кафедры исламоведения университета имени Алламе Табатаби, Тегеран, Иран. https://orcid.org/0000-0002-8610-733X;
Хесам Альдин Халатбари — старший преподаватель кафедры исламоведения университета имени Алламе Табатаби, Тегеран, Иран. https://orcid.org/0000-0002-7723-4775;
Муса Абдоллахи — старший преподаватель кафедры русского языка университета имени Алламе Табатаби, Тегеран, Иран. https://orcid.org/0000-0003-0345-5732.
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 9 (443). Philosophy Sciences. Iss. 58. Pp. 26—36.
On the appointment of the Caliph in the 30th verse of Surah Al-Bakar (Cow) from the point of view of four modern interpreters
Mohammad Sedgi Alanag
Allame Tabatabi University, Tehran, Iran. https://orcid.org/0000-0002-8610-733X
Khesam Aldin Khalatbari
Allame Tabatabi University, Tehran, Iran. https://orcid.org/0000-0002-7723-4775
Musa Abdollahi
Allame Tabatabi University, Tehran, Iran. https://orcid.org/0000-0002-7723-4775
The question of the abandonment of a person by God on earth as a governor, to whom the 30 ayahs of Surah Al-Bakar are dedicated, is one of those problems in Islamic studies, about which many commentators have argued and are still arguing. Having included in this discussion, within the framework of this article, we conducted a comparative analysis of four points of view, namely Rukh Al-Maani and Al-Manar from the Sunni persuasion, and Al-Mizan and Tasnim from the Shiite persuasion, in order to identify the most reasoned position, on the question of the presence of the governor on earth before the Day of Judgment and the purpose of his presence after the death of Muhammad. We turned to the scientific thematic interpretation of the Koran in the writings of the selected interpreters, analyzed their content and investigated the issue of the presence of the governor (Perfect Man) as a caliph. The opinions of the chosen interpreters are similar on most issues about the Caliphate, especially on the need to continue the governorship of the Caliphate in all eras until the Day of Judgment. But the views of Rukh Al-Maani and Al-Manar in some issues, including the definition of the caliph in the period after the Prophet, are vague and therefore fruitless.
Keywords: viceroy, modern interpretation, 30 surah Al-Bakar, the meaning of the governor, Seal of the Prophets.
References
1. Svyashchennyi Koran [Holy Quran]. Tegeran, Tsentr izucheniya Korana i islamskikh znanii. (In Arabian.).
2. Nakhdzhol Balage. Gum, Darolerfan. (In Arabian.).
3. Alusi Makhmud. j ub^' j^ < CJJ. Beirut, Dar al' Ketab. (In Arabian.).
4. Ebn Babevei Makhammad. ^ j j^JLA Tegeran, Eslamie. (In Arabian.).
5. Ladzhvardi Madzhid. ' f^—Jkiic. l^jll jU^i jjjc. Tegeran, Dzhakhan. (In Arabian.).
6. Ebn Abizeinab Makhamad. 4lj»ji / Makhamad Ebn Abizeinab. Tegeran, Saduge. (In Arabian.).
7. Ebn Fars Akhmad. 4»1ll ^¿AV Gum, Maktab Al'alam Al' islamie. (In Arabian.).
8. Ebn Kasir Ismail'. uL^' js—i. Beirut, Dar al' kotob Alemiee. (In Arabian.).
9. Abu Naim Isfakhani Akhmad. otLi j 4k Beirut, Dar al' kotob Alemiee. (In Arabian.).
10. Ibn Khanbal Akhmad. ^-I ¿j—>. Beirut, Dar al' kotob Alemiee. (In Arabian.).
11. Beizavi Abdollakh. I^jjJI jj—ii) Jjjtill jlj^l j Jjjiilljljji. Beirut, Dar ekhya al' teras al' arabi. (In Arabian.).
12. Pani Peti Sanoallakh. jj—jJI. Pakistan, Kuveite, Rashidiee. (In Arabian.).
13. Amoli Dzhavad Tasnim. Persidskii yazyk. — Gum, Osrae. (In Arabian.).
14. Khagi Barsui Ismail. ¿U?ll CJJ jj—i Beirut, Darolfekre. (In Arabian.).
15. Khoveizi Abd Ali. u^'jjj jj—ii. Gum, Ismailiane. (In Arabian.).
16. Khazaz Ali. j—c (Wl ^Vl Jc <i jVl Gum, Bidare. (In Arabian.).
17. Isfagani Ragib. jljSil -kUll obji« Beirut, Darolgalame. (In Arabian.).
18. reza Mokhammad, Rashid. jl^ll jj—J? jj^—ll ¿ljJl jj—ii. Beirut, Darolmarefate. (In Arabian.).
19. Zemakhshari Makhmud. Jij^ll »j^j J Jjj^Vl jjjc j Jjjiill ^«Ije ¿jU^ ¿c. Uil—£ll. Beirut, Darolketab al' arabie. (In Arabian.).
20. Shakhabdolazizi Khusein. c Jul jj-iii. — Tegeran, Migate. (In Arabian.).
21. Sharif, Razi. J Jl—ll. Tegeran, Sadige. (In Arabian.).
22. Sadigi Makhammad. j jijSll? ¿IjSlI jj-iii J jlijailc. Gum, Farkhang Islamie. (In Arabian.).
23. Sadrodin Shirazi Mokhamad. Tolkovanie Korana [Interpretation of the Quran]. Gum, Bidare. (In Arabian.).
24. Saffar M. f^ J Jl^a <i oUj^ll jt^?. M. Saffar. Gum, Maktab Marashie. (In Arabian.).
25. Tabatabai Mokhammad Khusein. jijall jj—ii <i jljjA Beirut, Matbuate. (In Arabian.).
26. Tabarsi Fazl. jijall jj-iii <i ¿lull,**^. Tegeran, Naser khusroe. (In Arabian.).
27. Tabari Mokhammad ibn Dzharir. ajjaJI -i A^U^I Jj^j. Gum, Beesate. (In Arabian.).
28. Tabari Mokhammad ibn Dzharir. jj—ii) jTjalI jj—iii J ¿lull Beirut, Darolmarefate. (In Arabian.).
29. Tusi Mokhammad. jljSlI jj—ii J jU^ll. Beirut, Darol ekhya al' arabie. (In Arabian.).
30. Fakhr razi Mokhammad, m»!' jj^ji jj—jji. Beirut, Darol ekhya al' arabie. (In Arabian.).
31. Gumi Ali. jj—s. Gum, Dar al' ketabe. (In Arabian.).
32. Koleini Mokhammad. -i) <il£ll. Tegeran, Dar al' ketab al' islamiee. (In Arabian.).
33. tagi Modarresi Makhammad. ub^l Tegeran, Dar mokhebi al' khuseine. (In Arabian.).
34. Mostafavi Khasan. fij^ll jljall J ¿¿a^sll. Tegeran, Ministerstvo kul'tury. (In Arabian.).
35. Mognie Mokhammad Dzhavad. jj—jji. Gum, Dar al' ketab al' islamiee. (In Arabian.).
36. Mofid Mokhammad, oljli^ll j uAliull J JJljl. Gum, Al'motamer al' Sheikh Mofide. (In Arabian.).
37. -, jw*ji jlc ^^ <i jujyi. Gum, Shcheikh Mofide. (In Arabian.).
38. Makarem Shirazi Naser. jj-ii. Tegeran, Dar al' ketab islamiee. (In Arabian.).
