CC BY
38
А.А. Плотникова
(Институт славяноведения РАН, Москва)
О лексике старообрядцев Румынии в историко-сопоставительной ретроспективе*
Abstract:
Plotnikova A.A. On the vocabulary of the Old Believers of Romania in historical-comparative retrospective
The article deals with the vocabulary of the traditional folk culture of Old believers who moved to the Danube and in other regions from the Russian Empire since the late seventeenth century, and later in the XVIII-XIX centuries as a result of religious persecution. The study is based on own field data collected in language and folk traditions of old believers in Dobrogea in Romania (2006-2013). A contrastive analysis of the Lexis of the Dictionary of Russian Academy (1789-1794) reveals the lexical units that are almost not changed due to the fact that the old believers were during three centuries in linguistic, cultural and religious isolation. It is determined that a number of the lexical units are not fixed in the Dictionary of the late eighteenth century, for various reasons, including the concept of the dictionary, and there is also the vocabulary that is presented in the Dictionary, but not recorded during the field work among the old believers in the isolated enclave. Semantic changes and new connotations that have developed in the new conditions of the existence of the so-called lipovan language of the Danube region are traced.
Ключевые слова: русский язык в анклаве, старообрядцы Добруджи, лексика традиционной народной культуры, лексикография, Словарь Академии Российской, история языка, диалектология, семантика, культурный контекст.
В статье делается попытка выявить соответствия между русской народной лексикой, бытующей в настоящее время у старообрядцев Добруджи в Румынии, и той, которая представлена в Словаре Академии Российской 1789-1794 гг. (далее — САР) во всем объеме последней. Старообрядцы, переселявшиеся из Российской Империи за Дунай и в другие регионы начиная с конца XVII в. в результате религиозных гонений, сохранили народную традицию прошлого, а вместе с ней — целый ряд лексем в своем диалекте, давно потерянных или изменивших свою семантику в современном русском литературном языке. Исследование базируется на собственных полевых данных по языку и народной культуре, собранных у старообрядцев в румынской Добрудже в 2006-2013 гг. Как правило, это диалектные тексты различных жанров, показывающие контекст функционирования у старообрядцев той или иной лексической единицы. В результате предпринятого исследования обнаруживается связь этих нарративов с культурным, языковым и историческим контекстом XVIII в., известным сегодняшнему филологу, в частности благодаря
первому Словарю Академии Российской 1789-1794 гг. Лексикографические труды разных эпох до сих пор могут служить своеобразным зеркалом идей, образов и реалий, что для первого академического словаря русского языка особенно показательно. Синхронный лексический срез, отраженный в САР, сопоставим с той лексикой, которая оказалась «законсервированной» в русском говоре староверов, образующих сейчас анклав в Юго-Восточной Европе.
Словарь Академии Российской как некий итог происходивших в русском языке XVIII в. языковых и научных событий отразил и идеи этой новой эпохи — эпохи Просвещения (подробнее о лексикографической концепции словаря см. [Плотникова 2000: 10-15]). В. М. Живов в своей книге «Язык и культура в России XVIII века» неоднократно обращался к САР, показывая, в частности, противостояние светской и духовной традиций в языке. Так, в разделе «Секуляризация славянизмов и противостояние светской и духовной традиций»2 Живов приводит две заглавные статьи словаря — знак и знаменье, отмечая, что в САР они всё еще «выступают как частичные синонимы» (Живов 1996: 503; САР III, стб. 99, 105), «причем первое значение слова знаменье толкуется именно как 'знак, означение, доказательство'. В XVIII же столетии, однако, происходит дифференциация в употреблении этих слов, соответствующая их переосмыслению как противопоставленных генетически (и отразившаяся, в частности, в примерах, приводимых САР), — славянизм знамение выступает преимущественно для обозначения церковных понятий, тогда как русизм знак применяется к явлениям светской сферы; показательно, что в Словаре 1847 г. знамение уже имеет помету "церковное" (СЦРЯ, II, 92). Соответственно, приложение слова к профанным феноменам воспринимается как употребление его в секуляризованном значении и интерпретируется как кошунственное...». Даже рассматривая только этот пример В.М. Живова в применении к русскому (или «липованскому») языку старообрядцев Румынии, можно заключить, что для рассматриваемой традиции русского анклава существующее противопоставление светский / церковный оказывается несколько стертым, поскольку для старообрядцев Добруджи в Румынии (или липован) характерно органичное вплетение «церковных» слов в язык повседневности. Это связано с очень бережным отношением к так называемому «славянскому» языку, под которым подразумевается язык богослужения.
Предпринятое нами исследование проводится с опорой на ряд ключевых лексем — заглавных слов САР, важных для старообрядческой народной культуры, сохраняющей до сих пор реликты прошлого. Имеет смысл составить следующее деление интересующей нас словарной лексики:
I. Совпадающая со старообрядческой в Румынии.
II. Отсутствующая в САР, но зафиксированная нами в текстах у старообрядцев.
III. Имеющаяся в САР, но отсутствующая у старообрядцев.
Обратимся к разным тематическим разделам лексики в САР, посвященным традиционной народной духовной староверческой культуре, и у старообрядцев Добруджи в Румынии исходя из имеющихся в нашем распоряжении диалектных текстов3.
В рамках первой части (I. Совпадающая со старообрядческой в Румынии) выделяются лексико-тематические группы:
1. Религиозная, этноконфессиональная и этносоциальная лексика.
2. Лексика материальной культуры; растительного и животного мира; метеорологии и под.
а) Относящаяся к полузабытому сегодня для нас народному быту, в прошлом составляющем неделимое целое с конфессиональной составляющей (божница, кичка, свивальник и т.д.).
б) Названия растений, животных, географических реалий и других частей окружающей природы.
3. Лексика духовной культуры.
а) Из области семейной обрядности:
- родиной;
- свадебной;
- похоронной.
б) Из области народного календаря.
в) Из области народной медицины и народной мифологии.
Что касается второй части (пункт: II. Отсутствующая в САР, но зафиксированная нами в текстах у старообрядцев лексика), то ряд обнаруженных явлений связан с концепцией словаря, а некоторые — с возможным происхождением большей части староверов румынской Добруджи из южнорусских областей, т. е. периферийной областью России на тот момент.
В последнем случае (III. Имеющаяся в САР, но отсутствующая у старообрядцев) интересно рассмотреть причины отсутствия ряда лексем в русском говоре румынской Добруджи, что, возможно, указывает на первичную территорию расселения староверов, т. е. на их происхождение.
По мере анализа разных тематических групп лексики необходимым становится учитывать принципы создания САР, которые имеют большое значение при представлении в словаре заглавных слов — лексических единиц. С другой стороны, следует принимать во внимание историко-культурный фон существования старообрядцев в румынской Добрудже.
Заселение Добруджи (тогда еще турецкой) старообрядцами началось в самом конце XVII — начале XVIII в., предполагается также, что первыми пришедшими в Добруджу старообрядцами были некрасовские казаки, спасавшиеся после поражения Булавинского восстания в 1709 г. Об этом свидетельствуют остатки боевых укреплений и рвов вокруг крупнейшего села Сарикёй в Добрудже, которое, как считают сами старообрядцы, представляло крепость казаков Игната Некрасова. Село Сарикёй располагается на берегу озера (лимана) Разим, которое местные жители называют также Разин, что, по мнению местных историков, не случайно, а связано с основной казаческой составляющей населения. После того как самые первые казаки-старообрядцы пришли в Добруджу, сюда же стали стекаться гонимые староверы из разных краев Российской империи (предполагается волнообразное заселение территории старообрядцами), в том числе «филипповцы», или «филипоны», из Ветки (Стародубье), видимо, давшие название всей группе — липоване (рум. гщг-Ироует), откуда и термин «липованский язык»4.
Ь1. В этом разделе отмечается лексика, связанная с определением самого движения старообрядчества: Поповщина, Беспоповщина5, Православный, Язычникъ.
Так, САР содержит большое гнездо дериватов, связанных с определением «идолопоклонничества», как это явление определяется в словаре:
«Язычникъ, ка. с. м. Язычница, цы. с. ж. 1) Идолопоклонникъ; такъ-же иноплеменникъ, иновЪрецъ. 2) <...> 3) <...>»; И далее: ЯзыческУй; Язычески, Язычество, Язычествую: «Идолопоклонствую, въ язычествЪ живу» (САР VI: ст. 1039).
Из определения 'идолопоклонник = иноплеменник' следует, что иная вера практически не отделяется от иного этноса6.
Ь2. а) Лексика материальной культуры, обозначающая реалии, связанные с конфессиональной составляющей и отраженные в САР, у старообрядцев румынской Добруджи до сих пор является частью активного лексического фонда (например, Божница, Кичка, Свивальникъ)1.
Ь2. б) Отраженные в САР названия растений, животных, географических реалий и других частей окружающей природы, известные в «липованском» языке как единственные (или основные) их обозначения, тогда как в настоящее время их можно отнести только к диалектным лексическим единицам русского языка. В этой связи любопытна концепция диалектных слов в САР.
«БУСЕЛЬ, ли. с. ж. Птица. См. А и с т ъ» (САР I: ст. 392).
Здесь лексема представлена без каких-либо помет диалектного характера. Однако известно, что в настоящее время слово распространено
только на юго-западе русской территории, а также в теперешней Белоруссии и на Украине, например в Полесье, занимающем часть России, Белоруссии и Украины.
«ЕРИКЪ, ка. с. м. На низовой ВолгЪ и по берегамъ Каспшского моря такъ называютъ небольш!е ручьи. Горкой ерикъ. Соленой Ерикъ» (САР II: ст. 1013-1014).
Это пример одного из тех слов, которые снабжены географическими пометами, что в данном случае дает возможность указать на место первичного проживания старообрядцев, переселившихся из России в Доб-руджу в XVII-XVIII вв. В целом же диалектная лексика в словаре представлена эпизодически, иногда она сопровождается географическими пометами (как в случае с ЕРИКЪ), иногда нет (как в предыдущем случае с БУСЕЛЬ). Кроме того, возможна ситуация, когда с пометой «просто-реч.», «в просторечии» даются не только слова, употребляемые «низким сословием» (разговорные), но и диалектная лексика (см. далее на примере лексики свадебной обрядности: молодой /молодая).
Иногда встречающаяся лексика этой группы лексика заставляет задуматься о том, насколько правомерно мнение о том или ином румынском заимствовании в языке старообрядцев. Так, у старообрядцев румынской Добруджи частотно употребление лексемы камера в значении 'комната, внутренний покой' (из рум. camera 'комната'). Однако в САР читаем:
«КАМАРА, или КАМЕРА, ры. с. ж. Лат. Комната, горница, покой внутреннш въ домЪ <...>» (САР III: ст. 408). Ср. в соврем. рус. лит. языке камера 'тюремная комната'.
Наличие латинизма в русском языке XVIII в., отмеченного в академическом словаре русского языка, — свидетельство, возможно, более раннего существования слова у липован, нежели то, что принято считать результатом позднего заимствования из языка-окружения.
I.3. а) Лексика духовной культуры из области семейной обрядности:
• Из сферы родинной обрядности. Здесь в САР немало совпадений c липованской лексикой:
БАБА 'повивальная бабка', бабка 'женщина, повивающая младенцев', бабничаю (в просторечии значит то же, что и БАБЛЮ), баблю, бабити 'повиваю, упражняюсь в повивальном искусстве',родильница и роженица 'женщина, недавно родившая', крестины 'день крещения'.
При этом существуют различия в словообразовании терминов: так, у липован Румынии наряду с указанными в САР широко употребляется термин родиха для обозначения только что родившей женщины (до 40 дней), вместо крестины говорят крезьбины (хотя и первая лексема
информантам понятна, см. диалектный текст ниже), при этом подразумевается только сам обряд крещения (пир после крещения у старообрядцев отсутствует):
[Как называли крестины?] Крезьбины. У нас просто. Надо крестить — крёстную, крёстного возьмуть, да и пойдуть, дитёнка пе-ракрестять, да и домой. Это усё. [А дома?] Дома — детворы, чё им нужно? Если дитворы, то франку, бомбоны. У нас старые не крестили, у нас — детвора. [Как это?] Ну, у нас сейчас вот брат мой, Севастьян, яму было восемь годоу, он крестил детей. Ну, и чиво яму надо? Паульку — крёстны, Маринке — крёстны, Лаврику — крёстны, Иринке — крёстны, а яму скольки же было? (Сарикёй, 20068). Ср. в САР:
«Крестины, стань. с. ж. множ. Пиръ отправляемый послЪ крещенгя; день вь который крестили кого либо. Править крестины. Звать на крестины. Быть на крестинахъ» (САР III: ст. 942).
Некоторые термины связаны с фразеологией народной духовной культуры как у старообрядцев Добруджи, так и до сих пор в восточнославянских говорах, так в САР:
«СОРОЧКА, ки. <...> 1) Рубаха; 2) Платно <...>; 3) Нижняя перепонка, одевающая плодь во утробЪ матерней. Родился въ сорочкЪ» (САР V: ст. 660).
Несмотря на концепцию словаря, согласно которой отвергаются какие-либо суеверия, здесь дается пример, соответствующий существующему до сих пор фразеологизму со значением 'счастливый от природы человек, охраняемый от несчастья'.
У старообрядцев Румынии распространены и подобные поверья, и отражающая их фразеология (с синонимом рубашечка): говорят: у рубашечке родился, ето счастливый. Похожую на паутинку рубашечку завязывали в платочек, тряпочку, и мать берегла ее всю жизнь как талисман, оберег для своего ребенка. Таким людям якобы везло всю жизнь, и их охотно приглашали с собой на рыбалку, поскольку пребывание такого человека в рыболовецкой бригаде сулило хороший улов и большую выручку. Знаки на тельце ребенка свидетельствовали также и о его необычной судьбе в будущем, о сверхъестественных свойствах такого человека: якобы он мог лечить людей заговорами или травами, был природный 'от рождения наделенный сверхъестественными свойствами'. Рождение «в рубашечке» могло быть и знаком особой избранности человека — его близости к Богу и церкви:
У нас, говорють, митрополит у рубашечке родился. Говорють, как родился он, как чичас он митрополит. Маленький был, как облачён. И дивовались: «Глянь, как он!» Он митрополитом был (Сарикёй, 2006).
Иногда у старообрядцев эту счастливую «рубашечку» называли «шапочкой», что, возможно, свидетельствует о влиянии румынского языка на язык старообрядцев (рум. cu tichiepe cap букв. 'с шапочкой на голове', т.е. «родиться в рубашке»), а также о проникновении сходных народных представлений румын в культуру русских Добруджи9:
Усё так говорили: у шапочках рожаются, у рубашечках, говорють, бываеть. Ну, счастливые, говорють, теи дети бывають (Журиловка, 2006).
• Из сферы свадебной обрядности.
«БРАКЪ, ка. с. м. Сл. Женитьба, законное мужа и жены сочетаню, одно изъ семи таинствъ православныя церкви <...>» (САР I: ст. 314-315). Другое значение лексемы, представленной в САР с географическими и даже историческими пометами, ни в современном русском литературном языке, ни в говоре старообрядцев не употребляется:
«Браки, ковъ. с. мн. Въ Славенскомъ языкЬ означаетъ пиръ для брака уготованный. Въ старину поруски называли Радость, въ Малороссш и по нынЬ называютъ веселье, а въ Россш свадьба, то есть торжественные обряды при совершенш брака. Иже сотвори браки сыну своему. Мате. XXII, 2» (САР I: ст. 315).
У старообрядцев румынской Добруджи известны оба типа наименования (веселье / свадьба), при этом в дельте Дуная (в селах Махмудия, Мила 23, Периправа и др.), испытывающей сильное украинское влияние (в самих этих селах проживает немало украинцев), принято говорить о свадьбе веселье. Следует отметить, что лексема радость 'пир' исследователями славянской свадьбы в русском языке не отмечена, однако радостный илирадошный стол в значении 'пир' фиксируется Гурой на севере России, в частности, в Вологодской губернии (Гура 2012: 208, 490, 734). Как одно из значений к лексеме венец дается: «ВЪНЕЦЪ <...> а) Бракосочеташе, весь обрядъ церковный брака, совершаемый возложешемъ вЬнцовъ на главы сочетавающихся. Готовиться к вЬнцу. Сшить платье подъ вЬнецъ» (САР I: ст. 999). Есть в САР и другое производное, с тем же значением: «ВЪНЧАШЕ, н!я. с. ср. 1) Короноваше <...> 2) Отправлеше цер-ковнаго обряда, которымъ женихъ съ невЬстою сочетаваются бракомъ» (САР I: ст. 1003).
Если в современном русском литературном языке употребляются обе лексемы, первая их которых указывают на «высокий слог», «высокопарность» и пр., являясь стилистически окрашенным, то у старообрядцев румынской Добруджи в указанном значении употребляются обе лексемы, а стилистические нюансы нейтрализуется в связи с упомянутым принципом употребления «высокой» лексики в повседневной речи:
А раньше было три дня свадьба. И тады на первый день. Там вен-чають под венцом, а тут уже к молодэй собираются рода. Или же знаем, что будет мало людей, просим и от молодого помочи, молодых с вянца только отвядуть, днём это берём постелю к молодым нясём. И ворочались назад (Гиндэрешть, 2001).
Как уже упоминалось, с пометой «в простореч.» или «в просторечии» может быть представлена и лексика, активно употребляемая лишь в каких-либо частях Российской Империи, т.е. диалектная. В сфере свадебной лексики отмечено:
«Молодой, даго. с. м. Молодая, дой. с. ж. въ просторечш. Новобрачный, вступившш недавно въ бракъ» (САР IV: ст. 166).
В данном случае в САР имеем указание на диалектную основу представленной лексики, что отражает помета «в просторечии». Как показывает соответствующая карта ОЛА «Женщина в день свадьбы» (ОЛА 10: 61), эта лексика на юго-западе русских говоров является преобладающей, что, очевидно, было характерно и для более ранних периодов развития языка. У старообрядцев употребляется только молодой и молодая в значениях жених и невеста, соответственно. При этом лексема невеста сохраняется в вербальных клише и приговорах:
Говорится так: «Ложись, невеста, на новое место, хто невесте приснится, с тем под венец становиться». А это када ложилася, вот я, например, молодая была и пошла ночевать к своей подружке. Када девушка пойдёть первый раз, не только под Новый год, в любой день, пойдёть первый раз на новой постели где-то ложится, она када наперёд как ложится, она говорить: «Ложись, невеста, на новое место, хто невесте приснится, с тем под венец становиться» (Черкесская Слава, 2006).
В САР под заглавным словом невеста представлено целое деривационное гнездо, сама же лексема также указана в нескольких значениях:
«НЕВЪСТА ты. с. ж. 1) Девица или вдова, сговоренная въ замужество <...> 2) Девица, приспевшая къ замужеству <...> 3) Въ Сл. языке означаетъ Невестку <...>» (САР IV: ст. 418).
Во всех селах старообрядцев активно употребляется лексика, связанная со сват, сватать и их производными. В САР:
«СВАТЪ, с. м. Сватья. 1) Тотъ, которой предлагаетъ жениха невесте или невесту жениху. Въ семъ смысле въ женскомъ роде называется: Сваха, хи. с. ж. 2) Такъ взаимно называются родители и родственники посяг-шихъ въ супружество <...>» (САР V: ст. 346).
«Сватовство. ва. с. ср. 1) Действие сватающихся» (САР V: ст. 346). Далее идет целый ряд дериватов: Сватаюсь, Сватание, Высватава-ние, Засватываю, Засватываюсь, Посватать, Посвататься, Сосватать, Сосвататься, Сосватанный (САР V: ст. 346-349).
Среди этого ряда в соответствии с гнездовым принципом составления САР:
«Свадьба, бы. в простореч.: Совершете брака, брачное празднество. Играть свадьбу. <...>» (САР V: ст. 346-347);
«Свадебный, ная, ное. прил. Къ свадьбе принадлежащей, о свадьбе бывшш, или бывающш. Свадебный пиръ. Свадебныя песни» (САР V: ст. 347).
Все эти термины фиксируются и в старообрядческих текстах румынской Добруджи.
• Похоронно-погребальная лексика.
«Погребенше, н!я. с. ср. Похороны, преданю, тела умершаго земле; зарьте въ могилу. <.> Присутствовать на погребенш. Предать тело погребению» (САР II: ст. 332-333).
Соответственно, есть и отдельная статья, посвященная лексеме похороны:
«Похороны, нъ. с. м. множ. Погребете, предате тела умершаго земле Великолепные похороны. Быть на похоронахъ» (САР VI: ст. 589). Обе лексемы сохраняются у липован Румынии. Например: Когда, вот, значить, назаутра будут похороны, тогда приходють священники. И тогда делають молитву у доме «Во гроб положение», кладуть у гроб и выносють у церкву для погребения. Нясуть у церк-ву» (Каркалиу, 2007).
Как видим, если лексема похороны употребляется в том же значении, что и в САР в XVIII в., то лексема погребение у старообрядцев имеет только значение 'заупокойная служба'. Это дополнительное значение, видимо, развилось в новых условиях, см. например:
(1) [О самоубийце:] Даже грех поминать покой, сказать о покойном: «Господи, покой душу усопшега». Грешно. У йиво погребения нету (Черкесская Слава, 2006).
(2) У нас священник теперь такой, что <если> не был сколько-то времени на покаянии, он тебе <...> не буеть погребение служить (Русская Слава, 2006);
(3) Погребение — в церкви. А после погребения приходять на обед (Русская Слава, 2006).
В этой тематической сфере встречается наибольшее число лексических совпадений в САР и в языке старообрядцев в Румынии, например:
«Кладбище, ща. с. ср. Место, назначенное для погребенгя мёртвыхъ» (САР III: ст. 556);
«МОГИЛА, лы. и умал. Могилка, ки. с. ж. 1) Яма, въ которую кладутся тела умершихъ <.> 2) Насыпь, курган» (САР IV: ст. 202-203);
«САВАНЪ, на. с. м. Греч. Погребальное покрывало на подобю ве-ретна делаемое, въ каковое полагается тело умершаго; осталося токмо въ употребленш у простолюдиновъ» (САР V: ст. 299).
Иногда различается ударение (кладбище) или употребляется словообразовательный вариант, например, в САР девятины («Поминки по усопшем, в девятый день после кончины, по чиноположению отправляемое»)10, у старообрядцев же всегда — девятинки, например: Трятинки, девятинки и сорок дён же. Двадцать дён служится, шо дуже жалко яво, двадцать дён не покладенные, шоп служить их. Ну так сябе поклали, шо их дуже жалко, двадцать дён (Гиндэрешть, 2001). Таким образом, у старообрядцев румынской Добруджи сохраняются лексемы, которые аналогично толкуются в САР: усопший 'умерший', кладбище, могила, саван, что свидетельствует о том, что лексика этой тематической группы наиболее консервативна и наименее подвержена изменениям. Впрочем, то же подтверждают и сами погребально-поминальные ритуалы и поверья. Так, сам саван у старообрядцев изготовляется с капюшоном, шьют его «иголкой наоборот», покойного связывают в трех местах, будто бы пеленают, как ребенка, что должно воплощать идею о том, что человек пришел в этот мир спеленутый и таким же образом уходит. В САР находим лексему свивальник:
«Свивальникъ, ка. Свивальничекъ, чка. ум. с. м. Покромь, которою младенцовъ сверхъ пеленокъ обвиваютъ, обвязываютъ. Суконный, шёлковый свивальник» (САР I: ст. 144).
Диалектные тексты, связанные с рождением ребенка и записанные от старообрядцев Румынии, показывают активное употребление данной лексемы из словаря XVIII века:
Када ребёнок, пупик завязывали ему, подгузник клали, клали и свивали его. И держали завязанным сорок дён. Чтобы у его ножки ни были кривые, ручки ни были кривые. Свивальник назывался, тряпочка тая, она у меня даже есть. Свивальничек той. И крест-накрест, вот так свивали.
[И сколько крестов?] Зависить, какой свивальник. Если он был дуже длинный, меньше трёх ни було. Свивали: ручки, животик, ножки, три перекреста вот так делали (Черкесская Слава, 2006). Здесь уместно вспомнить исследования липован Румынии и Украины этнографами. А.А. Пригарин и Г.Н. Захарченко в статье, посвященной похоронно-поминальной обрядности старообрядцев Подунавья, пишут о том, что покойного обматывали лентой поверх савана так, чтобы вышло три креста, при этом авторы упоминают, что этот обычай «был достаточно широко распространен у русских, хотя и не повсеместно» (Пригарин, Захарченко 2004: 103), ссылаясь на русские этнографические источники. Нами были найдены подтверждения такого повивания усопшего в разных
селах старообрядцев Добруджи, причем не раз приходилось слышать, что данный способ повивания покойного совпадает с повиванием новорожденного, отражая некоторые религиозно-философские представления старообрядцев о том, что человек приходит на этот свет и уходит из него, обряженный сходным образом (Русская Слава, Черкесская Слава).
1.3. б) Лексика из области народного календаря.
У старообрядцев Румынии сохраняются все церковные календарные праздники, отмеченные в САР: Вербница и Вербное воскресенье (у старообрядцев употребляется в сокращении только Вербное), БлаговещенУе, ВоздвиженУе креста, Духов день, Крещеное (Богоявление), ПАСХА, ВозесенУе Господне, Преображение, СретенУе Господне, Сочельникъ, УспенУе, Усекновение, Суббота Лазарева, Суббота великая, Троицын день (см. Пятьдесятница), Цветная или Цветоносная неделя.
В соответствии с тенденцией САР давать толкование, которое объясняет название праздника, в статье Сочельник приводится следующий текст:
«Сочельникъ, ка. с. м. День, навечер!е предъ рождествомъ Хрис-товымъ, и предъ днемъ Богоявлешя Господня, въ которое по уставу предписано препроводить въ посте, а в ядениш токмо сочива» (САР V: ст. 665-666).
Отдельно оговариваются народные названия праздников, например:
«Святки, токъ. с. м. множ. Въ просторечш такъ называются дни праздника Рождества Христова, начинающееся съ 25 Декабря, и продолжающееся до 5 Генваря. Сге случилось на святкахъ, о святках» (САР V: ст. 390-391).
Впрочем, именно это наименование у старообрядцев румынской Добруджи вообще не было отмечено, как собственно, отсутствует у них и какое-либо название периода от Рождества до Богоявления.
1.3. в) Из области народной медицины и народной мифологии.
Имеет смысл рассмотреть эти разряды лексики вместе, поскольку, как правило, указания на рецепты народной медицины касаются народных поверий (за исключением, пожалуй, лечебных свойств трав, которые были в то время известны). Составители словаря, придерживаясь идей эпохи Просвещения, активно выступали против народных суеверий, что прежде всего нашло отражение в статье «СуеверУе»:
«Суевъ'рУе, р!я. с. ср. 1) Набожность основанная на невежестве, слепая привязанность къ богопочтительному уважешю некоторых вещей, делъ, обрядовъ, несоставляющихъ истиннаго Богослуженгя, но отъ невеждъ и пустосвятовъ почитаемыхъ необходимо къ оному надлежащими. СуевЪрге есть врагъ веры. 2) Безразсудное и неосновательное
вероимство некоторымъ естественнымъ приключешямъ, будто оныя нечто чрезвычайное и отъ Божгя особливаго действгя зависящее въ себе содержать. Верить, что северное сгянге предвещаетъ наступающую войну, есть сущее суеверге (САР I: ст. 1022)»11.
Наличие значения (2) в данном случае составляет дополнительное осуждение примет, как-либо привязываемых сознанием к божественному промыслу, а вся статья — по сути обличение и осуждение существовавшего тогда двоеверия на Руси в разных его видах.
Тем не менее ряд таких «сомнительных» лексем с соответствующим культурным контекстом в словарь попадает:
«ГРОМОВАЯ СТРЪЛА. Ве1етш1ез. Окаменелая раковина, имеющая некоторое сходство со стрелою; по чему простой народъ думаетъ, что оне падаютъ на землю съ молнюю, и употребляютъ какъ суеверное средство въ болезняхъ» (САР II: ст. 367). У старообрядцев румынской Добруджи подобные поверья до сих пор сохраняются:
Всё ж яё находили у дереве, у крепком остаётся. Находили яё, стрелу. Кто находил, использовал. Калоття <название болезни ребенка>. Када бабка стрялой той водить, Богородицу читаеть, и избавляеть. Не смела <я> сказать: «Дай я посмотрю, какая она» (Каркалиу, 2007). «ПовЪтрХе, тр!я. с. ср. Заразительный воздухъ, причиняющш по-вальныя болезни скоту и людямъ. Моровое поветрге. Поветрге на скотъ» (САР I: ст. 1107).
Здесь нет указания «как простой народ думает», видимо, так думали и просвещенные люди XVIII в. и были недалеки от истины. Тем не менее дополнительные коннотации суеверия лексема получает в простой народной среде, в данном случае у старообрядцев Добруджи. Там она неоднократно встречается в значении ' плохой ветер, плохой воздух' с дополнением такого рода: считалось, что колдун или ведьма «бросают или пускают чары на ветер», «поветрие» можно «схватить» на перекрестке дорог:
(Собеседница 1:) Поветрие — хто даёть такое, хто знаеть, даёть на ветер. И всё больше на раздорожье. И тамытка хватаешь поветрие, называеца.
(Собеседница 2:) И бываеть: чи болячки, чи слепой останешься. (Собеседница 1:) Ну, вот дядька покойный Агафон тоже поветрие фатил. Вот делал он лавочку, лежал и сидел вот так, сидел на тем, на балконе, и как какой ветер вошёл, ослеп же, слепой был. Слепой, куды по дохторах ни ходил, водили его <...> И после один его у Тульчи: «Иди ты па бабках» (Сарикёй, 2006).
Вот, например, если он <колдун> мине лечить, и тада он пущаить на ветер (Сарикёй, 2006).
Нужно особо отметить следующее наблюдение, касающееся народной культуры, а именно — магических поверий и народной мифологи изучаемой общины старообрядцев. В условиях иноязычного, иноэтнич-ного и иноконфесионального окружения староверы румынской Добруджи сохраняли свои традиции. В представление о «своем» вписывались не только старообрядческие устои, принесенные из России, но и народные поверья и суеверия, в том числе о «ворожеях» (ср. в САР: Ворожея), «волшебниках» (ср. в САР: Волшебникъ), «колдунах» и «колдуньях» (ср. в САР: ), «ведунах» и «ведьмах» (ср. в САР: ВЪДУНЪ, Ведьма), «чародеях» и «чарах» (ср. в САР: ЧАРЫ, Чародей), «чернокнижниках» (ср. в САР: Чернокнижникъ, Чернокнижецъ), «заговорах» (ср. в САР: Заговоръ, Заговариванге), «уроках» (в САР помимо лексемы уроки отмечены и многочисленные дериваты: урочливый 'подверженный урокам', урочу 'наношу порчу', урочение 'действие того, кто урочит'). Разумеется, в верованиях старообрядцев подобной лексики намного больше (см. Плотникова 2016: 60-85), чем в САР, что и следовало ожидать в соответствии с концепцией словаря.
II. Лексика традиционной народной культуры, отсутствующая в САР, но зафиксированная нами в текстах у старообрядцев. Не менее интересен пласт лексики, который свидетельствует прежде всего о концепции самого словаря, не ориентированного, во-первых, на диалектную лексику, во-вторых, на терминологическую лексику народных поверий.
Так, разумеется, находим термин МАСЛЕНИЦА 'сырная седмица', но не находим Маслена (то, что распространено у староверов Румынии), есть СадовХе 'то, что растет в саду', но нет садовина 'плодовое дерево' и т.д.
В ряде случаев старообрядцы сохраняют старинную лексику, которая в САР не включается: устаревшая, по мнению составителей САР, лексика также из него исключалась. Поэтому находим МИЛОСТЫНЯ (лишь в значении 'подание нищим', не ритуал, что характерно для культуры старообрядцев), но отсутствует Милость в том же значении (тайная милость и т.д.), подробнее: (Плотникова 2013).
Что касается лексики из сферы так называемой низшей мифологии славян, то в САР отсутствуют наименования, последовательно фиксировавшиеся нами у старообрядцев румынской Добруджи: водяной, водо-вой (видимо, в САР их заменяет Русалка), дворовой, лесовой (лесовик) и т.д. Термин природный в САР дается только в общепринятых значениях (1) естеством произведенный; 2) говоря о жителях страны, 'прирожденный'), тогда как у старообрядцев это субстантивированное прил. 'колдун, обладающий самой большой силой'. Возможно, это связано с
семантическим сдвигом, произошедшим уже в период самостоятельного (изолированного) существования старообрядческой общины в Придуна-вье, поскольку в диалектных словарях русского языка такое значение нам также не встретилось.
Разумеется, какие-то дополнительные значения у тех или иных лексем русского языка развились в новых условиях языковой и культурной изоляции старообрядцев, например: погружённый (младенец) 'слабый новорожденный, которого крестили сразу по рождению', манно (манно жить) и др., ср. в САР:
«МАННА. ны. с. ж. Евр. Manna 1) Сгущенной сокь, беловатой, сь легкою желтизною <.> 2) Въ Св. пис. разумеется чрезъ с1е слово пища, низпосланная сь небесь оть Бога Израильтянамь, во время странство-ваш'я ихь въ пустыне» (САР IV: ст. 30).
Производное от этого слова в значении 'безмятежно' отмечено в селе Каркалиу:
Люди жили манно раньше. Манно — это как говорють, всё приходило даром, всё приходило от Бога, натурально всё. Вот спустишься на гору, сети поставил увечери, рано устал: сети на огороде, вентиля [рыболовные снасти] на огороди, рыбу уже достал. Поставишь сетки повыше воды на 20-30 сантиметров, гуси плывуть, запутались, гуси, утки, лыски, нырки. Нырёк нырнул, есть такая птичка, нырёк, как ути, нырнула, а там сетки, она запуталась и сдохла там. И вот так и жили: у нас вода была вокруг сяла. И тока у кажном огороде лодка была (Каркалиу, 2007).
III. Лексика традиционной народной культуры, имеющаяся в САР, но отсутствующая у старообрядцев. В данном случае интересно рассмотреть причины этого явления, возможно, указывающие на территорию происхождения староверов, проживающих сейчас в Добрудже. Это лексика самых разных тематических групп, которая в настоящее время встречается в основном в русских говорах, причем северных и центральнорусских, что еще раз указывает на происхождение старообрядцев из южных, юго-западных и западных регионов Российской империи:
Повитуха, Кокошник 'род головного убора', САРАФАН, Поезд (свадебный), Поезжане (участники свадебного поезда), Почетный пир, столъ 'окончательное угощение гостям на свадьбе', Тысяцкой 'ближний сродник со стороны жениха', БААЛЬНИК 'ворожея', ЛЪШЕЙ (лексемы, характерные для севернорусских областей) и др.
Не встретился у старообрядцев ряд устойчивых выражений, приговоров и пословиц, связанных с народной культурой, но не характерных для старообрядческой культуры (забытых или ушедших в прошлое вместе с ритуалом): мать сыра земля; класть деньги на зубок. В САР они приводятся с кратким толкованием.
Таким образом, при сопоставлении САР с лексикой традиционной народной культуры, выявленной по диалектным текстам у старообрядцев румынской Добруджи, проживающих в культурной, языковой и конфессиональной изоляции в течение последних трех веков, определяется лексический пласт, почти не претерпевший изменений. Ряд лексем из диалектных текстов староверов соответствует заглавным словам в САР, но имеет дополнительные коннотации или значения, которые развились в новых условиях. Появляется и ряд новых дериватов, в основном производных библеизмов, что связано с особым отношением старообрядцев к церковнославянскому языку, языку богослужения. Оказывается возможным проследить наименования из лексического фонда русского языка, отсутствующие в САР по разным причинам, в том числе — в силу концепции самого словаря, а также лексику, которая включена в САР, но не зафиксирована нами в ходе полевой работы у старообрядцев в изолированном анклаве, что указывает на возможную первичную территорию поселения старообрядцев, пришедших на задунайские земли главным образом и прежде всего из южных, юго-западных и западных регионов Российской империи.
Примечания
* Авторская работа выполнена по гранту РНФ 16-18-02080 «Русский язык как основа сохранения идентичности старообрядцев Центральной и Юго-Восточной Европы».
2 Глава «Новое размежевание культур. Чистота языка как идеологическая категория» (Живов 1996: 419-509).
3 В связи с тем, что корпус липованской лексики нами представлен по собранным диалектным текстам, тогда как САР — это законченный на тот момент лексический свод (своего рода лексикографический памятник своей эпохи), внутри разделов будем опираться на ту лексику, которая собрана нами в полевых условиях, сопоставляя ее с имеющимися лексическими единицами в САР. К словарю был применен метод сплошной выборки лексем, имеющих какие-либо соответствия в записанных от староверов диалектных текстах.
4 Подробнее см. (Плотникова 2016: 17-34).
5 Эти лексемы в САР и в языковом корпусе старообрядцев Добруджи в Румынии проанализированы в работе: (Плотникова 2017); там же см. козакъ.
6 Ср. ситуацию сегодняшнего дня, когда, например, принадлежность к староверам воспринимается в Румынии и как принадлежность к отдельной этнокон-фессиональной общности.
7 Подробнее см. (Плотникова 2017).
8 Здесь и далее год указывает на дату записи нарратива у старообрядцев.
9 При этом нельзя не отметить символику головного убора в некоторых полесских наименованиях остатков амниона на теле младенца: капшук (ПА, Житомирская, Черниговская, Гомельская обл.); капелюшник (ПА, Житомир. обл., Овруч. р-н).
10 См. (САР II: ст. 332).
11 Ср.: «Создатели САР, безусловно, отдавали себе отчет в воздействии своего произведения на умы современников и, как в своих определениях (внутри лексикографической дефиниции), так и в иллюстративном материале, цитатах, приводили свое видение явления, в чем проявилась нравственно-воспитательная и даже религиозная установка Словаря» (Чернышева 2008: 22-23).
Литература
Гура 2012 — Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М., 2012.
Живов 1996 — Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. ОЛА 10 — Общеславянский лингвистический атлас. Серия лексико-словообра-зовательная. Вып. 10: Народные обычаи. М.; СПб., 2015.
Плотникова 2000 — Плотникова А.А. Словари и народная культура: очерки славянской лексикографии. М., 2000.
Плотникова 2013 — Плотникова А.А. Милость: слово и ритуал // Родина. 2013. № 5. С. 14-18.
Плотникова 2016 — Плотникова А.А. Славянские островные ареалы: архаика и инновации. Москва, 2016.
Плотникова 2017 — Плотникова А.А. Традиции старообрядцев в иноэтничном и иноязычном окружении. Старообрядческие поселения в Добрудже // Balkanistic forum. № 3. XXVI. 2017. S. 166-180.
Пригарин, Захарченко 2004 — Захарченко Г.Н., Пригарин А.А. Похоронно-поми-нальные обряды русских-старообрядцев Придунавья: структура этноконфессио-нальной выразительности // Кодови словенских култура. Бро] 9. Смрт. Београд, 2004. С. 92-115.
САР — Словарь Академии Российской. Ч. 1-6. СПб., 1789-1794.
СЦРЯ — Словарь церковно-славянского и русского языка, составленный Вторым
Отделением Имп. Академии наук. Т. I-IV. СПб., 1847.
Чернышева 2008 — Чернышева М.И. Построение Словаря Академии Российской 1789-1794 гг. // Филиппович А.Ю. Словарь Академии Российской (1789-1794): информационная технология переиздания. М., 2008. С. 1-25. Цит. по: it-claim. ru/Projects/ESAR/Almanah/Structure_SAR.pdf.
