CC BY
86
,ЮТОН И КАНТ: Возможна ли физикотеология?
А. Г. МЯСНИКОВ
* !1 I
120
ф
'■и
3
ІЛ
■
ф
(Л
го
ш
Понятие физикотеологии получает широкое распространение в XVII столетии вместе с признанием механистической картины мира, которая должна была подтвердить правильность христианского вероучения. Физикотеология представляла собой попытку найти рациональное согласие между законами природы и их разумной первопричиной или Богом. Она выработала собственный стиль интерпретации всемирной истории, переключив внимание с ближайшего будущего и локальных событий на финальную всеобщую катастрофу и восстановление. Ее научный язык принадлежал картезианству и ньютонианству, сохранив при этом преемственность с пророческой традицией, существовавшей параллельно с научной революцией.
По мнению Ч. Уэбстера, «среди современников Ньютона господствовало убеждение, что революция в познании и расшифровка книг пророчеств являются двумя путями, предоставленными богом человеку для всеобщего восстановления мира»1.
1 Уэбстер Ч. От Парацельса до Ньютона. Магия и формирование современной науки // Современные историко-научные исследования (Ньютон). М., 1984. С. 279.
«.•і:*
«І
і
is
т
І
я
іі
Новые исследования в области новоевропейской истории науки показывают, что Исаак Ньютон был очень сложной личностью, соединившей в себе стремление к математической точности с глубоким интересом к религии, магии и оккультизму2. Знание «неизменных и вечных законов» природы является условием восхождения к нравственной философии и к богопознанию. Об этом Ньютон ясно говорит в последних строках «Оптики»: «Если натуральная философия, следуя этому методу, станет наконец совершенной во всех своих частях, расширятся также границы нравственной философии. Ибо, насколько мы можем познать при помощи натуральной философии, что такое первая причина, какую силу имеет она над нами и какие благодеяния мы от нее получаем, настолько же станет ясным в свете природы наш долг по отношению к первой причине, а также друг к другу»3.
Открытие математического закона всемирного тяготения усилило веру Ньютона в разумное устройство и божественную упорядоченность всех элементов мироздания, о чем он писал в своих тайных рукописях: «Есть единый Бог, Отец, вовеки живой, вездесущий, всеведующий, всемогущий, Творец неба и земли, и единственный посредник между Богом и человеком - человек Иисус Христос»4. Он также был убежден: от того, насколько точно мы обнаружим в природе волю Творца, во многом зависит возможность «спасения человека», нуждающегося в постоянном общении с Богом. Познание природы является у Ньютона средством нравственного совершенствования человека и в конечном итоге «личного спасения».
Мы видим глубокую родственную связь между физикотеоло-гией Ньютона и кантовскими попытками философского обоснования бытия Бога посредством познания природы. Но у Канта идея физикотеологии зиждется не на гаком сильном «духовном ощущении» непосредственной зависимости «восстановления мира» от постижения человеком «божественных предписаний», каким обладал Ньютон и его современники, а хранит в себе лишь его отголоски5. У Канта отсутствует трагическое ожидание конца мира, нет остроты переживания конечности и ущербности чело-
2 См.: Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987; Коса- Ф
рева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: Философ- ^
ский аспект проблемы. М., 1989; Гайденко П. История новоевропейской 3
философии в ее связи с наукой: учебное пособие для вузов. М., СПб.,
2000; Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. ,
3 Ньютон И. Оптика. M.-JL, 1954. С. 307. Ф
4 Цит. по: Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII в. ^
Новосибирск, 1993. С. 108.
5 См.: Косарева Л.М. Указ соч. С. 30-43.
сз
веческого существования, которое может прерваться в любой момент по велению Бога. Кантовские рассуждения, поддерживаемые ньютонианством XVIII в., представители которого обожествляли природу и рассматривали подчинение законам природы как подчинение божественной воле, проникнуты оптимизмом, уверенностью и надеждой на бессмертие души,
Физикотеология Канта основана не на «теологии воли», широко распространившейся в XVII в. благодаря идеологии Реформации, а на разумном истолковании сотворенного мира, опирающемся на «опыт и геометрию». Последовательно механистическое применение последних к объяснению происхождения мира стало для Канта неоспоримым свидетельством истинности физического познания, которое, в свою очередь, требовало переосмысления собственных метафизических принципов, подчас не совпадавших с традиционным религиозным мышлением и господствовавшими метафизическими системами, прежде всего с лейбнице-вольфовской метафизикой. В первом космологическом трактате немецкий философ видит свою задачу в том, чтобы найти тот истинный метод, который позволил бы установить всеобщие и необходимые связи природы и вместе с тем получить неопровержимые доказательства бытия Бога. Кант не приемлет божественного волюнтаризма в создании материального мира (сторонником которого был Ньютон), но при этом видит в механическом объяснении сильное и убедительное доказательство бытия Бога: «если в устройстве мира проявляются порядок и красота, значит, Бог существует»6. Найти согласие между законами природы и их разумной первопричиной - эта физикотеологическая задача станет одной из главных в философском творчестве немецкого мыслителя.
Необходимость такого согласования приводит Канта к разработке «аналитического» доказательства бытия Бога, вследствие чего были выявлены его ограниченные возможности, а именно возможность доказательства только посредством «последующеопределяющего основания», т.е. посредством основания познания, а не основания бытия7: «Поэтому то, что называется существую-щим с безусловной необходимостью, существует не благодаря ,!Н какому-нибудь основанию, а потому что противоположное ему
совершенно немыслимо. Эта невозможность противоположного Л есть основание для познания существования, но здесь нет никако-
<Л _____
• ,
ф Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Соч.: В
Ю 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 238.
7 См.: Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического (•) познания // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 270-280.
го предшествующе-определяющего основания. Существует - вот что достаточно сказать и уразуметь»8.
Что значит ограничение доказательства бытия Бога основанием познания? Кант вынужден признать, что Бог не имеет достоверного основания быть среди вещей мира (по самому понятию высшего сверхчувственного существа) и может быть разумно представлен только с помощью понятий человеческого познания, которое «вряд ли подобает неизмеримости божественного разума». «Ведь бесконечный разум, - пишет Кант, - не нуждается ни в абстракциях общих понятий, ни в их соединении и сопоставлении
« 9 г* г г
для раскрытия их следствии» . Выводя бытие Бога на уровень по-нятийного разумения человека, Кант попадает в очень затруднительное положение, выход из которого ему видится в поиске предельно простого «начала» (следуя методу «анализа») или «основания возможности вещей». Специальному рассмотрению этого «начала» будет посвящено сочинение «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763).
А пока Кант глубоко продумывает метафизические основания физики Ньютона. Так, в «Новом освещении...» Кант применяет метод анализа к важнейшим метафизическим понятиям - «движение» и «отношение», составляющим понятийную структуру его космогонической теории. Формулируя первый принцип метафизического познания - принцип последовательности, Кант полагает в основание всех возможных изменений субстанций (внешних и внутренних) материальное движение, тем самым устанавливая единство материальной и мыслящей природы и указывая на неразрывную связь времени с движением субстанций относительно друг друга. Этим принципом он наносит серьезный удар по метафизике Г.-В. Лейбница, основанной на абсолютных, независимых друг от друга субстанциях («монадах»), связанных лишь духовной связью с Творцом10. Таким образом, движение получает статус необходимого условия всех взаимодействий и изменений в мире, что, в свою очередь, является предпосылкой физического объяснения взаимодействия субстанций. К анализу последнего Кант переходит с помощью «принципа сосуществования». Его смысл заключен в том, что в самом характере общей зависимости субстанций от Бога по необходимости заключается и основание их собственной взаимной зависимости. Философ аргументирует это следующим образом: «...поскольку единичные субстанции обладают независимым друг от друга существованием, поскольку нет
Ф
■о «*■*
Ш
--------- I
8 Там же. С. 273.
9 Там же. С. 293.
10 См.: Лейбниц Г.-В. Монадология // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982.
С. 413-429.
ГС
места для их взаимной связи; а так как конечные вещи вообще никогда не бывают причинами других субстанций, и, тем не менее, все субстанции в мире соединены между собой взаимной связью, то следует признать, что это отношение зависит от общности причины, а именно от Бога как от общего принципа всего существующего»11. Метафизический принцип сосуществования должен, согласно Канту, подтвердить, что элементы материи, созданные Богом, определяют свое сосуществование в пространстве посредством сил притяжения и отталкивания, предписанных высшей мудростью самой их природе12.
В трактате «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы» («Физической монадологии») Кант вновь обращается к ньютонианскому методу в естествознании, не допускающему ничего «вымышленного» и ничего «без согласия с опытом и без толкования геометрии»13. Чем же обусловлена уверенность Канта в возможности познания самих вещей и их причин? По всей видимости, рациональным толкованием лейбнице -вой «монадологии», а также успехом космогонической теории, расширившей границы ньютоновского естествознания и существенным образом изменившей положение познающего конечного разума в рамках познаваемой системы мира, ибо этот разум обрел «ключ» к разгадке «механизма Вселенной» или того божественного «плана», по которому создан и создается этот мир. Этот «ключ» Кант сумел извлечь из ньютоновского естествознания, о чем он неоднократно говорил и много раз повторит в будущем, совершив, по мнению А. Койре, радикальную трансформацию самого «ньютоновского мира»14.
Несмотря на плодотворное развитие физической теории, все же оставались непроясненными ее метафизические основания, тем более, что ньютоновская физика находилась в неразрывной связи с этими принципами. Так как последние уже не удовлетворяли философа (к тому же были предметом продолжительной полемики с метафизикой Лейбница и Декарта), то нуждались в существенном переосмыслении. В предисловии к «Физической монадологии» он говорит, что разногласие между этими научными программами он стремится «примирить» на единой, универсальной
_Ф — ---------
10 11 Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического по-
3 знания. С. 306.
12
В этот период Кант объясняет метафизический смысл притяжения «соприсутствием субстанций», заимствуя его из лейбницевой метафизи-Ф ки.
Ф 13 Кант И. Физическая монадология // Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994.
Я
С. 314.
14 См.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 21.
зики . Новый метод предназначен для разрешения всех разногласий, существовавших в области философии. Кант начинает свои
основе, способной надежно связать между собой события материального мира с явлениями мыслящей природы. Разрешению этой фундаментальной задачи предшествовала потребность в перс-смотре прежней метафизики XVII—XVIII вв., которая, по мнению М. Майлза, «исходила из онтологического мироистолкования, в соответствии с которым существующее разделяется на бога, мир и человека»13.
Кантовские рассуждения в «Физической монадологии» строятся в соответствии с принципами математической («геометрической») достоверности. Задача трактата состоит не только в «примирении» ньютоновской и лейбницсвой «метафизики» с картезианской «математикой», а главным образом - в философском (разумном) обосновании принципов новой космогонической теории. Это обоснование начинается с ключевой идеи космогонической гипотезы о первоначальном рассеянии элементов материи, предполагающей сложность тел. Большое желание Канта дать истинное математическое доказательство сложности тел вместо вероятностного утверждения Ньютона было ограничено постулированием «простой субстанции» как «субстанции, не состоящей из множества частей, каждая из которых может существовать отдельно и независимо от других»16. Обосновывая тезисы о бесконечной делимости пространства и принципиальном различии между пространством и наполняющей его материей, он вступает на путь последовательного обоснования принципов об изначальных силах притяжения и отталкивания, присущих элементам материи и образующих пространство и протяженность, а также о разной плотности тел, зависящей от различия в инерциальном движении их элементов.
Разногласие между первыми принципами метафизического познания и «началами» Ньютона побуждает Канта к дальнейшему продумыванию собственных философских оснований, которые станут предметом размышлений в «Исследовании степени ясности принципов естественной теологии и морали». Во «Введении» к трактату он сразу отказывается от прежней метафизики как «ненадежной науки» и противопоставляет ей «твердые истины, основанные на опыте, и непосредственно полученные из них выводы», которые должны быть положены в основу нового метода метафи-
15 Miles M.L. Logik und Metaphysik bei Kant. Zu Kants Lehre vom zwie-
fachen gebrauch des Verstandes und der Vemunft. F/M., 1978. S. 8. Ф
16 Кант И. Физическая монадология. С. 316. ^
17 Кант И. Исследование степени ясности принципов теологии и естественной морали // Соч.: В 8 т. Т. 2. М., 1994. С. 160.
рассуждения с различения двух способов познания - математического и философского. Скрытый подтекст кантовского различения можно обнаружить в «Новой теории движения и покоя», где он сталкивается с трудностью объяснения «математических начал» Ньютона, тех умопостигаемых понятий («абсолютное движение» и др.), которые не могут быть очевидным образом представлены здравым рассудком, но которые имеют необходимое значение в качестве «математических понятий». Такое различение он предпринимает для того, чтобы исключить из сферы философского познания сконструированные («синтетически») понятия, не подлежащие «критике рассудка», к числу которых относятся «монады» Лейбница. При этом он уверен, что именно «анализ» даст возможность найти те «далее уже не расчленимые части», от ко-
ЙІ
1
и
торых зависит возможность самого «анализируемого» понятия. Такая уверенность подкрепляется теологической проблематикой, в контексте которой заявляет о себе поиск «оснований познания».
«Исследование степени ясности...» написано сразу после «Единственно возможного основания для доказательства бытия Бога» и «Опыта введения в философию понятия отрицательных величин», где он заключает: «Вы можете сколько угодно расчленять понятие божественной воли и все же никогда не найдете в нем существующего мира, и нельзя сказать, что он заключается в этом понятии и благодаря тождеству им полагается...»18. В результате дальнейшего обсуждения проблемы, связанной с возможностью применения метафизических принципов к доказательству бытия Бога, Кант признает, что доказать бытие Бога можно лишь из «оснований познания», а это ставит под сомнение онтологический статус Творца мироздания. Философ явно не удовлетворен таким выводом, но разум неумолимо требует обоснованности.
Таким образом, Кант переводит вопрос о доказательстве бытия Бога на уровень логической возможности, отказываясь от «знания» бытия Бога и ставя под угрозу метафизическое постижение природы тел. Это обусловлено вопросом: где существовали тела, пока не начали взаимодействовать и не образовали мировое пространство? Подобный вопрос требуется задать в отношении Щ математических объектов, в частности «величин», которыми опе-
рирует математика и которые Кант намерен применять в филосо-фии. Их местопребыванием может быть только идеальное - «математическое», «абсолютное пространство», постулируемое Нью-
5 тоном и названное им «протяженностью»14. Указанное место-
Ю пребывание вполне соответствует ситуации, выраженной в воиро-
Ф --------------
<2 18 Там же. С. 83.
К
ф) М., 1989. С. 30-31.
19 См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии.
Ж|
ЙРР
II
се, ибо мы только моделируем состояние абсолютного существования тел, т.е. представляем умозрительно, «математически», чтобы объяснить реальные физические взаимодействия тел. Вместе с тем возникают следующие закономерные вопросы: какое объективное отношение имеет «математическое пространство» к познанию природы? если имеет, то, каким образом оно может быть обосновано в метафизике природы? Они станут путеводной нитью движения кантовской мысли к «Критике чистого разума». Пока же Канту приходится признать «абсолютную протяженность», несмотря на принятый запрет не создавать «гипотез», однако последнее оказывается необходимым для возможности мыслить само существование природных тел, так же как сила притяжения и сила отталкивания необходимы для объяснения возможности движения тел.
Решение физикотеологической задачи предполагало установление определенной, т.е. общезначимой и необходимой связи между материальным миром (наполняющими его телами) и сверхчувственными сущностями (душой, Богом). Каким образом мы можем мыслить такую связь? На каких основаниях? На эти вопросы Кант будет отвечать в трактате «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». Полемизируя со шведским мистиком Э. Сведенборгом, Кант утверждает, что опытное познание ограничивается «знанием» лишь действий материальных сил, их проявлений в материально-протяженном виде, а причина этих сил остается неизвестной. В познании материально-протяженных предметов мы можем рассчитывать на их универсальные свойства, такие как протяженность, твердость, непроницаемость, движение, которые подчиняются всеобщим и необходимым законам ньютоновской физики и достоверны для каждого человека20. Кант говорит о всеобщем «способе общения» материальных тел как носителей сил притяжения и отталкивания, противопоставляя его «способу общения» нематериальных объектов или «духов», не обладающих ни протяжением, ни фигурой, однако способных находиться в пространстве, заполненном каким-либо другим материальным телом. Он пытается понять: как возможно общение между духами или нематериальными сущностями? Чем может определяться этот второй «способ общения», благодаря которому не только имеет место мистическое познание, но и духовная жизнь самых обычных людей?
Если философ хочет получить «знание» о мире духов и «спо-собе общения» духовных существ, то ему следует встать на точку ф
__________ <Й
20 См.: Гайденко П.П. Научная программа Ньютона // Эволюция поня- /«ч
тия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987. С. 250-251.
Ф
-и
3
е-Э^сНе®!
I
зрения ученого мужа, требующего от такого «общения» опытной достоверности и обязательности для всех разумных людей. В связи с этим он говорит, что духовные субстанции, «будучи наделены другими силами, а не силой движения, порождающей непроницаемость», оказываются совершенно немыслимыми для меня, так как их деятельность «не имеет никакой аналогии с моими осно-
21 I,
ванными на опыте представлениями» . Из этого заключения следует ясная и твердая скептическая позиция ученого, взирающего на духовный мир как на «царство теней» и потому готового публично признаться в том, что он ничего не знает о природе духа. Вместе с тем Канту, воспитанному в пиетистском духе и искавшему разрешение физикотеологической задачи, необходимо было хотя бы допустить возможность сверхчувственного «способа общения». Это допущение Кант называет «1-резами метафизики», давая понять и читателям, и самому себе проблематичный характер своих метафизических рассуждений и нравственнорелигиозных исканий. По его словам, трудность заключается в следующем: «Я должен мыслить взаимную связь этой субстанции с телесными существами как нечто целое и, однако, должен устранить при этом единственный известный мне способ соединения между собой материальных существ»22. Он сознательно акцентирует эту трудность, чтобы в очередной раз признаться: «...я очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу»23. Поэтому с осторожностью допускает различие между материальным и нематериальным существованием: материальное определяется «внешней зависимостью и принужденностью» силами природы, «тогда как те существа, которые самодеятельны и, действуя посредством своей внутренней силы, содержат основу жизни, - словом, те, собственная воля которых способна определять и изменять себя, едва ли могут обладать материальной природой»24.
Философ пытается установить не просто логическую (формальную) аналогию между материальным и духовным бытием человека, которая могла бы основываться на методологических принципах единообразия и простоты всей сотворенной Богом природы, имеющих место в ньютоновском естествознании, а намерен удостоверить ее данными некоторого внутреннего опыта («действительным и общепризнанным наблюдением»), имеющего непосредственное отношение к «общечеловеческому рассудку».
21 Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч.:
!т. Т. 2. М., 1994. С. 210.
и
Апелляция к такому рассудку является важнейшим условием формирования кантовской философии. Именно посредством внутреннего опыта человек оказывается причастным к «познанию» нематериального мира, однако возможность такого познания предполагает открытие «всеобщих и необходимых» закономерностей. Об этом он говорит: «Какая-то тайная сила заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно или в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию»25. Он предлагает рассматривать нравственные побуждения людей как проявления всеобщей дея- ■ тельной силы, которая определяет нематериальный «способ общения» разумных существ.
В этом ему видится искомое метафизическое единство материального и морального миров, вполне соответствующее единству божественного (физикотеологического) замысла. Кант оправдывает стремление человеческого ума проникнуть в суть божественного замысла тем, что «человеку надлежит судить о божественной воле только по той гармонии, которую он либо действительно замечает в мире, либо может предположить по правилам аналогии сообразно с законами природы», хотя, по его словам, «всегда ос-
танется сильное опасение, не переносим ли мы в высшей степени извращенно слабые понятия нашего рассудка на всевышнего»26. Это опасение он высказывает в письме берлинскому просветителю И. Мендельсону, посвященном разъяснению замысла и основных выводов сочинения «Грезы духовидца». Кант ставит под сомнение свою попытку доказать нравственное влияние духовных существ по аналогии с всеобщим тяготением, которая, по его мнению, является не выражением «серьезного мнения, а примером того, как далеко и притом беспрепятственно можно продвигаться в философских измышлениях, где данные отсутствуют...»27. Таким образом, накануне написания диссертации 1770 г. Кант демонстрирует строгость, беспристрастность ученого мужа, вынужденного ограничивать свой практический интерес в познании сверхчувственного и решении физикотеологической задачи в надежде на ее неоспоримое разрешение.
В габилитационной диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» Кант предпринимает последнюю попытку применить физикотеологиче-
ф ■о
3 *■*
(Л
------------ I
25 Там же. С. 224. ©
26 Там же. С. 226. ^
"7 Кант И. Кант - Мендельсону (8 апреля 1766 г.) // Соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 477.
ГО
9 Зак. 1960
129
И
S!
ский метод к познанию природы. Трудности, с которыми он встретится в этом сочинении, заставят его погрузиться в долгое молчание и кропотливую работу над «Критикой чистого разума». В процессе написания этой диссертации он приходит к выводу, что единство и согласованность в отношениях вещей мира открываются человеческому разуму в силу его причастности мировому разуму и демонстративно подтверждаются в законах ньютоновского естествознания и в самой кантовской космогонической гипотезе. Вместе с тем наблюдаемые единство и согласованность вещей мира лишь «предполагают» мудрость творца и некоторый разумный план, а также причастность человеческому разума божественному, но при этом не удостоверяют нас в этом очевидным или математическим способом доказательства^. Мы обнаруживаем в своем уме требование мыслить природу в качестве взаимосвязанного целого, но на каком основании наше требование будет соответствовать самой природе и мудрости творца? Этот вопрос является одним из главных в диссертации 1770 г.
Для того чтобы указанное требование ума было оправданным, необходимо постулировать понятие природы или мира по образцу геометрического доказательства, а затем уже применять принципы познания (чувственного и рассудочного) к этому математически постулируемому объекту. Кант дает следующее определение «мира» — это целое, которое не есть часть, получающееся в результате бесконечного синтеза частей. «Устанавливая» это общее понятие, он использует математическую интуицию времени, развертывающуюся в некоем математическом (абстрактном) пространстве и подчиняющуюся «законам созерцания»29. Использование математических интуиций пространства и времени вполне приемлемо при подобном постулировании, но бесконечный синтез частей не подвластен конечному человеческому рассудку, и поэтому Кант допускает существование нечеловеческого, т.е. божественного интеллекта, «который мог бы одним взором ясно обозревать множество без последовательного приложения меры». Задав бесконечную протяженность мира и его упорядоченность в математических интуициях пространства и времени, Кант «устанавливает» структуру мира с помощью понятий «материя» и Ф «форма». В понятии «материя» немецкий философ отождествляет
:8 Кант воспроизводит вольфовскую аргументацию божественного >*-» мироустройства. См.: Gerlach Н-М. Christian Wollf - bedeutender Re-
* presentant der deutschen Aurklarungsphilosophie // Aurklarung - Ge-
ф sellschaft - Kritik: Studien zur Philosophie der Aufklarung (1). B.,
{ft 1985. S. 390.
29 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умо-(•) постигаемого мира// Соч.: В 8 т. Т. 2. М., 1994. С. 278.
i$>
II
1111
«части» с «субстанциями» или единицами - первоначальными элементами мироздания. Допущение такого тождества необходимо для того, чтобы сделать мир полноправным объектом математического познания (наиболее ясного и отчетливого).
С помощью понятия «форма» Кант определяет способ связи «субстанций». Он отдает предпочтение координации («соогёта-1а») субстанций, а не подчинению («5иЬогс1пШа») их. Первое отношение взаимно и однородно, а второе неоднородно. Может ли неоднородное отношение (например, причины и следствия) быть математически достоверным? Вслед за Ньютоном Кант отрицает такую возможность, ибо конечная причина всегда останется для человеческого рассудка непроясненной в своем существе. Следовательно, только координация как принцип возможных однородных влияний субстанций друг на друга позволяет конституировать мир как динамическую систему. Это, в свою очередь, приводит к физическим принципам кантовской космогонии, а именно к силам притяжения и отталкивания, присущим самой материи и являющимся формообразующими началами Вселенной. Так же как и Ньютон, Кант не может объяснить причину этих основных сил, но их действия проявляются с такой удивительной точностью, что заставляют искать метафизический принцип, опираясь на саму возможность «этих переходящих сил». Из принципа сосуществования субстанций он делает важный вывод: «...чтобы состояния многих (субстанций), существование которых вообще-то незави- шшй симо друг от друга, относились друг к другу как следствия»30. Го-воря о «состояниях субстанций», он предусмотрительно оставляет в стороне их «сущность» в качестве абсолютных, независящих друг от друга, возможных причин и рассматривает их только «как следствия», имеющие место в результате взаимных «действительных влияний» или взаимодействий («асЩаНв етлт тАихш»)31.
Важно отметить, что в кантовском выражении «асШаНэ епшп шНихиБ» (действительные влияния друг на друга) уже задается способ существования элементов мира, становящихся объектами нашего познания. Субстанция, имеющая «действительное влияние», называется Кантом «асШаНа». Это такая субстанция, которая становится действительной только в результате своего действия - актуализации своих способностей или сил. Только действующая субстанция будет действительным объектом познания природы. Кант постулирует мир как единство состояний целого, в котором действительными являются только взаимодействующие
щш
1 luipi і 1
ф "О
3 •*->
т
------------- I
30 Там же. С. 282. Ф
31 См.: Immanuel Kants. Mundi sensibilis atgue intelligibilis forma et prin- ^
cipiis // Kleine logisch-metaphusische Schriften. Herausgeben von Karl Rosenkranz. ErstenTheil. Leipzig, 1838. S. 301-341.
CO
®
1
друг с другом части материи, будучи состояниями и вместе с тем объектами, доступными математическому познанию, так как подчиняются геометрической интуиции протяжения и тем самым полагаются в математическом пространстве и времени. Можем ли мы утверждать постоянство и неизменность формы мира или законов связи его элементов? Философ считает, что мы должны не только логически, но и реально признать такую форму, иначе без признания самотождественного субъекта мира были бы невозможны изменения в нем и было бы невозможно обнаружить ка-кую-либо определенную связь явлений.
Достаточно ли полагания самотождественного субъекта мира, чтобы говорить о координации как «сущностной» форме мира? Чтобы эта форма была «сущностной», раскрывающей способ существования субстанций как причин, должны быть указаны принципы, имеющие необходимое отношение к «сущности» мира и вместе с тем являющиеся принципами этой формы. Следует заметить, что в самом названии трактата («О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира») Кант говорит только об одной «форме» чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира и о разных принципах этих миров. Из этого можно сделать вывод, что Кант намерен принять форму чувственно воспринимаемого мира в качестве «сущностной», т.е. соответствующей замыслу Творца. Решение этой физикотеологической задачи будет сопровождаться серьезными трудностями, связанными прежде всего со скептическими аргументами Д. Юма.
Об этом еще пойдет речь, а пока мы должны последовать за Кантом и рассмотреть третий компонент структуры мира - «всеобщность».
Постулируемое понятие мира предполагает в своем определении абсолютную совокупность сопринадлежащих частей, чтобы не только не быть частью, но и быть одним единственным целым, «охватывающим все вообще перемены, бесконечный ряд состояний, следующих друг за другом в вечность»32. При этом требование мыслить абсолютную целостность мира превышает возможности человеческого рассудка, в связи с чем Кант обращается к понятию интеллектуальной интуиции протяжения как прообразу именно чувственного созерцания и, опираясь на нее, допускает возможность «нечеловеческого интеллекта», схватывающего од-.21 ним познавательным актом сразу всю полноту мира, включая его
"С прошлое и будущее.
^5 Канту важно отличить чистое созерцание как форму чувствен-
ного созерцания от способности к умосозерцанию или «интеллек-Ф туальному созерцанию», ибо они проистекают из разных источни-
<Л _____________
32 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умо-
постигаемого мира. С. 283.
34 См.: Miles М. Logik und Metaphusik bei Kants. Zu Kants Lehre vom zwiefachen Gebrauch Verstandes und Vemunft. F./M., 1978. S. 95.
Ill
ков познания: первое - из чувственности, второе - из божественного рассудка, неизвестного для нас, а их видимая схожесть вносит путаницу в человеческое познание. Так, если мы утверждаем, что координация есть «сущностная форма» мира и опираемся при этом на логическую правильность наших построений и достоверность ньютоновской физики, то полагаем, что человеческие интуиции пространства и времени являются единственно возможными и потому «сущностными», так как других интуиций мы не имеем. Если предполагается способность человека к «интеллектуальному созерцанию», то эти интуиции теряют свое единственно возможное значение, и их «сущностная» природа ставится под сомнение, а тем самым оказывается проблематичной и сама «сущностная форма» мира. Поэтому мы должны исходить из общечеловеческого чувственного созерцания.
Субъект чувственного восприятия, находясь в системе всеобщей координации элементов мира, рассматривается Кантом с точки зрения его «состояния представления» («status ipsius repraesentativus») или «состояния восприятия» воздействия со стороны объектов, что непосредственно свидетельствует об их присутствии. Из этого следует, что присутствие объекта является действительным только при условии его динамической причастности «состоянию представления» субъекта чувств. Вместе с тем не все возможные в мире существа могут быть восприняты человеческими чувствами и не только в силу ограниченности последних, но и потому, что те могут иметь принципиально иной, т.е. нематериальный способ существования (например, духи или первопричина мира). Для познания этих существ предназначена, по Канту, другая способность субъекта, «при помощи которой он в состоянии представлять себе то, что по своей природе недоступно чувствам»33. Эту способность он называет рассудочностью или разумностью, еще не различая между собой эти понятия. Философ производит очень важное различение между реальным и логическим применением рассудка, что позволяет ему обнаружить сферу «чистого рассудка» («intellectus purus») и принадлежащие ему принципы. Как отмечает Майлз, логическое применение рассудка, связанное с подчинением представлений друг другу по общим признакам, выражает принцип «субординации представлений предметов по общим понятиям, а также по высшим понятиям», который отличен от «сущностной формы» связи предметов, а значит, должен быть дополнен другим принципом или реальным применением рассудка34. *{•
___________ Ф
33 Там же. С. 285. W
Ф
ТЗ
3
я
<*>
ІЙІІ
І
8$
I
Какая же «координация» возможна в сфере «чистого рассудка»? Этот вопрос был бы неуместен для Канта, писавшего диссертацию 1770 г., если бы не вытекал из постулируемого понятия мира при условии, что у него возможна одна единственная форма. В сфере практического познания все поступки и события должны соотноситься с неким «образцом» как их высшей мерой. В сфере же теоретического познания мы можем говорить, по Канту, о Боге как «реально существующем принципе становления всякого совершенства вообще». На каком основании мы приписывает Богу это качество? Новая попытка физикотеологического доказательства бытия Бога нуждалась в разъяснении способов познания чувственно данного и умопостигаемого. Кант проводит демаркационную линию, говоря, что «человеку дано не созерцание рассудочного, а только познание его символов, и уразумение возможно для нас только через общие понятия в абстрактной форме, а не через посредство единичных в конкретной форме» (курсив мой. - А.М.)}'. Человек способен созерцать только в пространстве и во времени, когда же речь заходит о познании умопостигаемого (ноуменов), то мы не в праве приписывать это формальное условие человеческого созерцания способу существования ноуменального, так как оно не может быть способом интеллектуального созерцания. Категорично заявляя о несовместимости чувственного (человеческого) и интеллектуального (божественного) созерцания, Кант все же вынужден мыслить последнее по аналогии с первым, допуская лишь неограниченную пространственно-временными характеристиками способность созерцания. Поэтому он говорит о «божественном созерцании» как о «первообразе» («АгсЬе1урш») и к тому же «принципе объектов», являющемся «независимым» от них.
Насколько мы можем быть удостоверены в правильности этих определений «божественного созерцания», если рассуждаем лишь по аналогии? Что представляет собой внутреннее и абсолютное качество вещей? Эти важные вопросы требуют достоверных аргументов, т.е. общезначимых и необходимых (обладающих при-Ф нуждающей силой), а с такими положениями мы имеем дело пре-
-0 жде всего в сфере опыта или в мире феноменов. Канту приходится
3 отстаивать право на истинное познание чувственно воспринимае-
мых предметов (феноменов) перед лицом школьной метафизики, Ф объявлявшей, что «чувства представляют вещи темно и спутано,
№
ад
35 Канг И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умо-(•) постигаемого мира. С. 290.
111
а рассудок, напротив, ясно и отчетливо». Он приводит два аргумента, чтобы обосновать это право. Во-первых, физический аргумент, указывающий на то, что восприятия свидетельствуют о действительном присутствии объекта в качестве действующего объекта. Во-вторых, логический аргумент, согласно которому, по словам Канта, «представления о субъекте и предикате возникают согласно общим законам и потому дают основание для вполне истинного познания»36. Этими общими законами являются условия чувственного восприятия, определяющие как субъект суждения, так и его предикат.
Кант определяет чистое (человеческое) созерцание следующим образом - это «...понятие не всеобщее, или логическое, под которым мыслится все чувственно воспринимаемое. А единичное, и потому содержит в себе понятия пространства и времени»37.
В связи с этим определением возникает ряд вопросов. Каким образом в чистом созерцании мы можем обнаружить понятия пространства и времени? Какие именно понятия пространства и времени содержатся в чистом созерцании? Первый вопрос отсылает нас к способности абстрагироваться от содержания конкретного чувственного восприятия, результатом деятельности которой становится выделение одной лишь формы созерцания безотносительно к содержанию. В контексте этого рассуждения второй вопрос приобретает особую важность, ибо сами понятия пространства и времени оказываются в зависимости от того, какие свойства математического пространства и эмпирического времени будут включены в понятие чистого созерцания. Даже если принять условие, что чистое созерцание является продуктом воображения, значит ли это, что оно не имеет никакого познавательного значения и что им можно пренебречь. В таком случае, как объяснить возможность «чистой математики», имеющей дело с количественными отношениями и с формальными условиями созерцания. Для Канта этот аргумент неоспорим.
Оправдание истинности математического познания, его способности раскрывать свойства самой природы (хотя и как явления), а не создавать лишь воображаемые картины и объекты, имело для Канта первостепенное значение. Даже в XVIII в. возможность применения математики для познания телесной природы считалась проблематичной. «Математические начала» Ньютона 'ф'
воспринимались в качестве математической теории, не проли- “
вающей свет на саму природу вещей . Истинность математиче-
__________ нм
СД
і!;; і
йШц
■щ
Там же. С. 291. ■
37 Там же. С. 290.
38 См.: Герлак Г. У монумента: о различном отношении к Ньютону
в XVIII веке // Современные историко-научные исследования (США). Реф. сб. М., 1985. С. 128.
ГО
<*>
І
im
І
ского познания подтверждается в замысле диссертации 1770 г. построить систему мира по образцу математического доказательства. Принципами, позволяющими осуществить математизацию природы, являются пространство и время, которые в качестве формальных условий всякого созерцания будут объектами чистой математики. С какими же понятиями пространства и времени имеет дело чистая математика? Логика последующих кантовских рассуждений подчинена задаче разъяснения следующих вопросов: почему пространство и время являются «абсолютными»? почему они являются «истинными»? почему они являются «математическими»?
Мы полагаем, что, решая эту задачу, Кант намерен дать собственное метафизическое обоснование ньютоновских принципов «абсолютного, истинного математического» пространства и времени, тех принципов, которые оставались камнем преткновения разных философских направлений XVIII столетия.
Кантовское разъяснение указанных принципов происходит под сильным влиянием теории познания Юма и прежде всего его учения об «идеях пространства и времени»39. Случайно ли Кант называет время «идеей» («Idea»), а пространство «понятием» («Conceptus»)? Наверное, нет. Попробуем найти ответ у Юма в «Трактате о человеческой природе». Юм пишет: «Идея времени, будучи извлечена из последовательности наших восприятий всех родов... может служить для нас примером абстрактной идеи, которая охватывает еще большее разнообразие идей, чем идея пространства и, тем не менее, бывает представлена в воображении некоторой единичной идеей, обладающей определенным количеством и качеством» (курсив мой. - Л.М.)4". В логическом отношении «идея времени» является более общим понятием, чем «идея пространства», что не могло ускользнуть от строгого логика. Поэтому для Канта было правильнее назвать пространство «понятием». В этой же цитате Юма мы обнаруживаем «единичную идею», получившую у Канта название «единичного созерцания», и деятельность воображения, с которым немецкому философу еще предстоит разбираться. Более важным будет толкование Юмом пространства и времени в качестве субъективных «идей», извле-М каемых разумом из «способа явления объектов нашим чувствам, который всегда постоянен», что предписывает им область дейст-
Ф
"ТЗ вительного применения только в отношении предметов чувств.
^ Кант не удовлетворен юмовским психологическим объяснением,
(Л ибо считает, что природа чистого рассудка не может быть
Ф --------------
ГО
СЛ См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе // Собр. соч.: В 2 т.
Т. 1.М., 1966. С. 117-161.
Я
скопирована с внешних отношении между предметами, иначе под сомнение подпадает установленная Творцом необходимость законов природы, законов нравственности, божественное происхождение человеческой души и надежда на бессмертие. Этот нравст-венно-религиозный мотив, по мнению Э. Кассирера, был решающим, так как неудовлетворительное решение Юмом главных метафизических вопросов о бытии Бога, о бессмертии души и вечности мира было весомым основанием для недоверия шотландскому скептику41. Что же касается чистых интуиций пространства и времени, то Кант отстаивает их неэмпирическое происхождение, следуя за Ньютоном.
Попробуем дать собственную реконструкцию кантовской трактовки.
1. Анализ «идеи времени» начинается именно с положения о ее нечувственном происхождении. «Идея времени» («Idea Temporis») всякий раз предполагается в чувственных представлениях и координирует их между собой. Тем самым она является генетически независимой от чувств или содержания чувственности, т.е. «абсолютной» в аспекте своего происхождения, но не в полном смысле слова. Поэтому в «Критике чистого разума» будет использован термин «а priori», также имеющий генетическое значение. «Абсолютность» времени означает для Канта его неизмеримость (бесконечность) и всеобъемлемость (вездесущность) как «чистого созерцания», «как условия отношений, встречающихся в чувственно воспринимаемом»42.
2. Время будет «математическим» в том случае, если будет признано непрерывной величиной. Это уже более трудная задача, требующая ряда аргументов: логических, метафизических и математических, которые должны быть сопоставлены с контраргументом Юма о воображаемом характере идеи непрерывности. Наиболее приемлемым является метафизический аргумент, гласящий, что любая часть времени есть время, и все, что заключается во времени, а именно моменты, является не его частями, а границами, между которыми находится время. В этом аргументе недостаточно обосновано различие между «моментами» и «частями» времени, ведь можно представить границы самих частей, а их сложение воображаемым единством. Контраргумент Юма в данном случае не поколеблен.
3. «Истинный» статус времени, по Канту, состоит в том, что «оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное
Ш
тз
3
(Л
------------ I
41 См.: Kassirer Е. Kant und Hume // Hume und Kant. Interpretationen und Q> Diskussion. Freiburg, 1982. S. 77-84.
42 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. С. 294.
ПЗ
11V
Шш
III)
условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону, и чистое созерцание» (курсив мой. — Л.М)43. С точки зрения такого статуса времени оказываются противоречивыми положения Ньютона и Лейбница о его объективной реальности. Кант не может принять полную независимость ньютоновского абсолютного времени от вещей, ибо от состояния последних зависит знание человека о собственном присутствии в мире. По той же причине он не может принять время как реальность, отвлеченную от последовательности внутренних состояний, как полагали Лейбниц и его сторонники.
Перейдем теперь к аналогичному анализу понятия пространства («СопсерШБ БраНЬ)).
1. «Понятие пространства» имеет, по Канту, неэмпирическое происхождение, ибо «возможность внешних восприятий, как таковых, предполагает понятие пространства, а не создает его»44. Значит, оно генетически независимо от содержания внешних чувств, т.е. «абсолютно» в указанном смысле слова. «Абсолютность» пространства предполагает его неизмеримость (бесконечность) и вездесущность в качестве «чистого созерцания» или формального условия всякого внешнего восприятия.
2. Неразрешимый контраргумент Юма заставил Канта признать слабость собственного обоснования непрерывности времени и отнести вопрос о пространстве как непрерывной величине в примечание, где он обращается уже к математическому понятию границы, которую полагает тем, что содержит в себе основание пределов, тем самым приписывает ей возможность бесконечного деления. Допуская математическое понятие границы, Кант не принимает его эмпирического значения и таким образом обходит контраргумент Юма. Это допущение будет использовано и в «Критике чистого разума».
3. «Истинность» пространства будет состоять в том, что оно не субстанция, не акциденция, не отношение, оно субъективно и идеально; оно проистекает из природы человеческого ума по постоянному закону, словно схема для координации вообще всего воспринимаемого извне. Исходя из такого статуса пространства, Кант подвергает критике позиции Ньютона и Лейбница.
.2 Итак, мы показали кантовские интерпретации ньютоновских
"О понятий пространства и времени, а теперь должны выяснить: по-
^ чему именно эти «аксиомы» времени и пространства признаются
Ш «изначальными», наиболее «ясными и отчетливыми»? Кант отве-
Ф чает: «Нелепо вооружить разум против первых постулатов чисто-
<Л .. .. ...
45 Там же. С. 297.
II
го времени, например, против непрерывности и т.п., так как они следуют из законов, первичнее и ранее которых нет ничего...»
(курсив мой. - А.М.)\ «так как они только при этих условиях могут быть объектами чувств и координироваться друг с другом»45. Ему важно установить условия чистого пространства и чистого времени в качестве неизменных и единственно возможных. Единственно возможных для кого? Конечно, для человека. Поэтому они и называются «субъективными». В таком случае не исключены иные возможные условия пространства и времени, например, для Бога или существ, с другой природной способностью восприятия и мышления.
Философ претендует на достоверность понятия «мир вообще», принимая форму чувственно воспринимаемого мира за «сущностную», тем самым открывая себе дорогу в умопостигаемый мир.
Вопрос о взаимной связи субстанций есть главный вопрос кантовской космологии, имеющей не какое-либо правдоподобное значение, а происходящей по божественному плану, что требует максимального согласования принципов нашего познания с божественным ходом самой природы. Именно такое значение имеют «Математические начала» И. Ньютона и «Всеобщая естественная история и теория неба» И. Канта.
Какой способ взаимной связи или общения субстанций является истинным? Тот, который позволяет объяснить, а следовательно, предсказать поведение объектов в будущем. Наиболее убедительным примером такого объяснения был для Канта закон всемирного тяготения. В качестве такого способа взаимной связи субстанций в самом начале диссертации 1770 г. установлен принцип координации, относящийся к явлениям чувственно воспринимаемого мира, а наряду с ним Кант принимает принцип субординации, наиболее соответствующий, согласно метафизической традиции, форме умопостигаемого мира. Задача Канта состоит в том, чтобы согласовать физически достоверный принцип координации с традиционным принципом односторонней зависимости субстанций от первопричины мира и соотнести необходимым образом оба принципа с одним и тем же «миром». По сути, это задача кантовской физикотеологии. Принимая принцип координации субстанций, Кант вынужден отказаться от лейбницева понятия Ф
«абсолютной» субстанции, ибо «абсолютные» субстанции по оп- ТЗ
ределению не могут влиять друг на друга, тем более механически. ^3
Поэтому он говорит, что «целое из необходимых субстанций не- (/)
возможно». И далее: «...субстанциальное целое есть лишь целое из ф
случайного и мир по существу своему состоит только из случай- ф
ГО ®
ШІІ
ного»46. При этом понятие причины мира связывается с ее «виртуальным» присутствием, что очень схоже с ньютоновским пониманием: «...творец и властитель всех вещей не пребывает где-то и когда-либо (а всегда и везде)»47. Слова великого естествоиспытателя могли быть для немецкого философа подтверждением «сущностной» формы Вселенной, находящейся вместе со всей материей в постоянной зависимости от единой «причины всеобщности», «зодчего мира», который «должен быть в то же время творцом»48.
Таким образом, мы можем, по Канту, необходимо заключать от данного мира (его формы и материи) к «единственной причине всех его частей», так как только одна причина может связать все данное многообразие субстанций и их состояние в одно целое. Тем самым, замысел новой физикотеологии осуществлен: установлена необходимая зависимость субстанций, находящихся в действительном физическом взаимодействии, от божественной первопричины. Кант хотел бы укрепить это заключение доказательством «от данной общей для всех причины» к связи субстанций между собой, т.е. хотел бы заглянуть в божественный план мироздания и удостовериться в правильности человеческих представлений. Желание такого проникновения в мысли Бога вполне допустимо для теолога, но для строгого ученого, имеющего перед собой строжайшего оппонента в лице Юма, оказывается непозволительным.
В заключение мы хотели бы показать трудности в осуществлении физикотеологического метода, которые во многом определили дальнейшую судьбу кантовской метафизики.
1. Если мы обнаруживаем в своем уме требование мыслить природу в качестве взаимосвязанного целого, то на каком основании наше требование будет соответствовать самой природе и мудрости Творца? Выход из этой ситуации Кант видит в постулировании понятия мира, или природы, которое, в свою очередь, оказывается проблематичным, так как нуждается в «нечеловеческом» способе созерцания.
2. Координация как «сущностная форма» должна быть распространена на сферу «чистого рассудка», что ставит под сомнение принцип зависимости всего действительно существующего от первопричины.
3. «Интеллектуальное созерцание» Кант вынужден допускать в качестве «первообраза», представляя его по аналогии с чувствен-
Ф
Т5 3
‘Р 46 Там же. С. 306.
ф 47 Ньютон И. Математические начала натуральной философии.
<Л С. 660.
5? 48 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умо-
постигаемого мира. С. 306.
ным созерцанием. Достоверность этой аналогии проблематична для «общечеловеческого рассудка».
4. В диссертации 1770 г. Кант недостаточно обоснованно полагает пространство и время математическими (непрерывными) величинами, так как не преодолевает контраргумент Юма о воображаемом характере идеи непрерывности.
5. Вопрос Юма о всеобщем и необходимом способе присутствия Бога в мире не получает у Канта общезначимого разрешения, ибо понятие «виртуального» присутствия в мире не подлежит проверке опытом, а вне отношения к действительным вещам оно может мыслиться произвольно.
Перечисленные трудности позволяют отчетливее увидеть тот «переворот в мышлении», который был осуществлен Кантом в «Критике чистого разума». Как известно, результатом этого переворота стала невозможность физикотеологического доказательства бытия Бога. Несмотря на это философ не сможет не выразить подлинного восхищения перед ним, признавая его «самым старым, самым ясным и наиболее соответствующим обыденному человеческому разуму аргументом»49.
До последних дней своей жизни Кант размышлял о возможном единстве материального и морального мира.
1 См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 375.
И
Ф
тз
=3
•*->
СЯ
I
ф
V)
го
