CC BY
43
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2014. № 2
А. А. Леонтьева
«НОВЫЕ МУСУЛЬМАНЕ» В БОЛГАРСКИХ ПРОВИНЦИЯХ ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ (по данным кадийских регистров г. Софии конца XVII в. - XVIII в.)
A.A. Leontyeva
"NEW MUSLIMS" IN THE BULGARIAN PROVINCES OF OTTOMAN EMPIRE (according to sharia courts registers of Sofya the end of XVII-XVIII cent.)
Статья посвящена процессам «добровольной исламизации» в болгарских провинциях Османской империи в конце XVII в. - XVIII в. В статье предпринимается попытка на основании анализа документов шариатского суда (сид-жиллов) Софии выявить возможные мотивы добровольного перехода в ислам славянского населения и определить степень интеграции новообращенных мусульман в османское общество в конце XVII в. - XVIII в.
Ключевые слова: Османская империя, болгарские земли, исламизация, шариатский суд.
The article concerns the processes of voluntary islamisation in the Bulgarian provinces of Ottoman Empire in XVII-XVIII cent. Using materials of the sharia courts registers (sicills) of Sofya the article tells us about probable motives and reasons of convertion to islam, their life like a "new Muslims" and integration to Ottoman society.
Key words: Ottoman Empire, Bulgarian lands, Islamisation, qadis courts.
В конце XVII в. - XVIII в. в болгарских землях в составе Османской империи отмечается всплеск так называемой добровольной исламизации1, который был обусловлен рядом факторов, в том числе социально-экономической ситуацией, сложившейся в Османском
1 Данное определение этого процесса было сформулировано болгарскими исследователями и активно применяется в современной болгарской историографии. В статье при рассмотрении аспектов добровольного перехода в ислам христианского населения автором было принято решение использовать этот же термин. Подробнее см.: РадушевЕ. Некоторые черты структуры османского общества в XVIII в. (к оценке «века Паисия») // От Стамбула до Москвы. Сборник статей в честь 100-летия профессора А.Ф. Миллера. М., 2003. С. 145-160. С. 152; Мутафова К. Доброволните помюсюлманчивания в Османската империя през последната четверт на XVII - 30-те години на XVIII век // Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в
государстве. В болгарской историографии последних десятилетий это явление принято оценивать как результат «косвенного принуждения - ежедневной экономической, национальной и религиозной дискриминации немусульманского населения»2. В болгарском языке для перешедших в ислам традиционно употреблялось слово «потур-ченец»*, этимология этого слова отражает восприятие сменивших религию людей как переставших быть болгарами и «отуреченных».
Источниками для данного исследования послужили документы шариатского суда Софии3 нескольких видов: протоколы купли-продажи, описи наследств. Анализ этих документов позволяет проследить, что представляло собой явление добровольной исламизации в болгарских землях в рассматриваемый период, выявить основные направления и причины этого процесса.
Еще один вид документов, позволяющих рассмотреть ход ис-ламизационных процессов - массовые прошения к центральной власти о принятии в число мусульман. Такие письма на имя султана направлялись в ценральную канцелярию в Стамбул и являлись официальным подтверждением перехода в ислам. Прошения сохранили имена просителей и резолюции чиновников, ремарки о предоставленных новообращенным льготах и пособиях. Этот вид источников дает возможность судить о размерах выплат, получаемых при смене религии, и, соответственно, о том, могли ли подобные выплаты послужить мотивом для смены религии.
Обязательным в судебных документах являлось указание полного имени, иногда прозвища человека, вместе с именем его отца. Среди людей, фигурирующих в кадийских регистрах, выделяются имеющие в составе своего имени слово «Абдуллах»*, что в переводе с арабского означает «раб Божий». Такой антропоним означал, что его носитель стал мусульманином недавно, и, перейдя в «истинную веру», порвал все прежние связи, как того требовала традиция. С этого момента Аллах становится для него «верховным повелителем и
чест на проф. Цветана Георгиева. Част. 1. Миналото - исторически ракурси. София, 2008. С. 340-381. Детальный обзор историографии вопроса см.: Там же. С. 340-342.
2 Мутафова К. Указ. соч. С. 340.
* Потурченец (болг.) - традиционное для Болгарии и других бывших провинций Османской империи на Балканах обозначение перешедших в ислам славян. В болгарском языке существуют также варианты: потурнак (потурначка, потуркиня), и глагол «потурчвам», который переводится как «заставить принять ислам».
3 Турски извори за българската история (далее - ТИБИ). Т. 6. София, 1977; Османски извори за исламизационните процеси на Балканите ХУ1-Х1Х. София, 1990; в качестве дополнительного источника была привлечена также публикация сиджиллов Добруджи: Османски извори за историята на Добруджа и Северо-Източна България. София, 1981. Также для сравнения с данными г. Софии и в качестве ярких иллюстраций приводятся некоторые документы, относящиеся к г. Видину.
* Абдуллах - осм. -¡Ъ^с.. АЬё и1-А11аЬ - «раб Божий».
отцом»4, и дабы не «осквернять» мусульманина упоминанием имени его отца из числа неверных5, вместо имени его отца-немусульманина появляется имя Абдуллах.
В кадийских документах болгарских земель существовало два варианта употребления такого имени и его дальнейшего восприятия и использования. В первом случае определение «раб Божий» становится частью личного имени - например, Мустафа Абдуллах. Тогда его сын, мусульманин во втором поколении, еще будет упоминаться как «сын Абдуллаха» (например, Али, сын Абдуллаха). Соответственно в третьем мусульманском поколении этой семьи упоминание Абдуллаха теряется (т. е. внук будет фигурировать уже как, например, Хасан, сын Али), что делает невозможным установить немусульманское происхождение их рода. Нередок также вариант, при котором перешедший в ислам человек в документах сам записывается как «сын Абдуллаха». В таком случае уже первое поколение потомков перешедшего в ислам человека теряет имя Абдуллах6. Таким образом, предоставляемые источниками сведения не позволяют оценить в полной мере масштаб интеграционных процессов в болгарских землях. Однако возможно проследить и проанализировать степень интеграции в османское общество и возможные мотивы смены религии представителей первых двух поколений семей «новых мусульман».
В документах купли-продажи и в протоколах о распределении наследств «потомки Абдуллаха» фигурируют в числе продавцов и покупателей имущества и среди свидетелей сделки, соседей, кредиторов, полномочных представителей одной из сторон-участниц. Всего из 350 документов купли-продажи и протоколов о распределении наследств, находящихся в нашем распоряжении, в 119, т. е. почти в трети, в том или ином качестве упомянуты «потомки Абдуллаха», что уже говорит о значительной степени исламизации в данный период.
По османским законам при добровольном переходе в ислам человек имел права на единовременную денежную выплату и на комплект одежды. Получение подобной помощи как возможность выхода из сложной жизненной ситуации, безусловно, могло послужить одним из мотивов перехода в ислам представителей беднейших слоев общества. Ярким примером тому является документ о переходе в ислам
4 Стоянов В. Личните имена и прозвището «Абдуллах» в османотурските документе // Исторически преглед. 1986. № 1. С. 51-57; 53; Историю появления и распространения имени Абдуллах см. также: Венедиктова К. Синовете на Абдулах // Български фолклор. 1996. Кн. 3-4. С. 4-20.
5 Димитров Стр. Скритото християнството и ислямизационните процеси в Османската държава // Исторически преглед. 1987. № 3. С. 18-33; 23.
6 Там же.
отца и семерых его детей в 1678 г.7, где человек от своего имени и от имени своих детей обращается к султану с просьбой удостоить его, бывшего христианина, чести принять ислам. В этом случае человеку и его детям было предоставлено ежедневное содержание в 14 акче8. Однако это особый случай, как правило, подобные выплаты при переходе в ислам были единовременными. Их размеры зафиксированы в «Описи сумм, затраченных на исламизацию 379 человек» 1679-1680 гг.9 Из описи следует, что каждому перешедшему в ислам мужчине в эти годы было выплачено по 1200 акче, женщинам - 2170 акче, мальчикам по 700 и девочкам по 1000 акче10.
Чтобы понять размер выплат «новым мусульманам», можно обратиться к описям наследуемого имущества: например, в 1698 г. дом одного из умерших жителей Видина был оценен в 3600 акче11. Таким образом, при переходе в ислам семья из трех человек - муж (1200 акче), жена (2170 акче) и дочь (1000 акче) - получала выплату, вполне сопоставимую со стоимостью дома - 3370 акче.
Кроме того, людям, перешедшим в ислам из других религий, предоставлялась специальная одежда, затраты на которую также зафиксированы в этой описи. Во многих обращениях о добровольном переходе в ислам, составленных в соответствии со строгими правилами делопроизводства, в качестве особого пункта протокола фиксируется просьба выдать причитающуюся в этом случае одежду12. В качестве примера можно привести перевод фрагмента обращения 1720 г. о принятии ислама от имени троих мужчин: «некоторое время назад мы, трое Ваших покорных слуг, были удостоены чести принять ислам, однако все еще не получили выплаты стоимости одежды, причитающейся нам в таком случае по закону. Просим Вас соблаговолить выдать нам стоимость одежды, причитающейся нам по закону»13.
В уже упомянутой в «Описи сумм, затраченных на исламизацию 379 человек» 1679-1680 гг.14 указывается, что всего на шальвары для перешедших в ислам мужчин и женщин было израсходовано 404 локтя* «красного лондонского сукна из имеющегося в наличии
7 Османски извори за исламизационните процеси на Балканите ХУ1-Х1Х. София, 1990. С. 101.
8 Там же. К сожалению, в документе не указано, полагалась эта сумма каждому члену семьи, или 14 акче выплачивалось всей семье, также не упомянут срок этих выплат.
9 Османски извори за исламизационните процеси... С. 103-112.
10 Причины подобного распределения сумм в документе не указаны.
11 Там же. С. 287.
12 Османски извори за ислямизационните процеси . С. 101, 103, 106, 126, 127, 128, 129 и др.
13 Там же. С. 172.
14 Османски извори за исламизационните процеси. С. 103-112.
* 1 локоть - около 50-60 см., т. е. 404 локтя - примерно 240 м.
на складе»15 в общей сложности на 583 020 акче. Примечателен также тот факт, что ткань на пошив одежды для новообращенных мусульман была именно красного цвета - немусульманам носить красную одежду запрещалось16. Таким образом, получение ими красных шаль-варов приобретает в некотором роде символическое значение.
В связи с этом необходимо заметить, что в 1757 г. был издан султанский ферман, где вновь были сформулированы запреты на ношение немусульманами меха рыси, ласки, выдры, степной лисицы и других животных, одежды цветного сукна, высоких головных уборов, а также на «езду на коне без разрешения и на лодках с тремя парами весел»17. Во вступительной части документа указывается, что, вопреки издавна устоявшимся правилам, оговаривающим как подобает выглядеть немусульманам империи, поскольку «евреи и христиане - не кто иные, как обыкновенная райа, и совершенно естественно, что их внешний вид и походка, по закону шариата и логически, должны в большой степени отражать их немощь и низость» участились случаи несоблюдения этих запретов и ношения немусульманами неподобающей одежды18.
Указания на формальный во многом подход к смене религии со стороны немусульман можно встретить при обращении к материалам протоколов о распределении наследств. К 1698 году относится дело о распределении в Видине наследства покойного мусульманина Ахмеда19, наследниками которого стали трое его малолетних детей, а также плод в утробе его вдовы, «очевидно беременной от покойного Ахмеда»20 христианки Иваны. Изначально, поскольку вдова покойного не являлась мусульманкой и не имела права наследовать супругу-мусульманину, в качестве наставника над малолетними и не родившимся еще ребенком Иваны и держателя наследства был приглашен мусульманин Хусейн, охарактеризованный «заслуживающими доверие мусульманами» как «человек, которому можно доверять, достаточно авторитетен и способен быть наставником», который принял на себя данные обязанности и пообещал исполнять
15 Османски извори за ислямизационните процеси... С. 105.
16 Goodwin J. Lords of the horizons:a history of the Ottoman Empire. N. Y., 1999. P. 131. Автор также подробно описывает цвета одежды, разрешенные представителям различных этносов и конфессий. Так, например, грекам полагалось носить черные штаны и туфли, армянам - лиловые туфли и фиолетовые штаны, евреям - голубые штаны и туфли и т. д.
17 Этот документ неоднократно публиковался в Болгарии в различных сборниках в качестве иллюстрации тяжелого положения покоренных народов Османской империи. См: Положението на българския народ под турско робство. Документа и материали. София, 1953. С. 97-98; Тодорова М. Подбрани извори за историята на балканските народи XV-XIX век. София, 1977. С. 56.
18 Там же.
19 Османски извори за исламизационните процеси... С. 287.
20 Там же.
их по мере возможностей. Однако потом в протоколе следует пояснение, что в ходе процесса распределения наследства (которое было осложнено также смертью одного из детей, что повлекло за собой перераспределение его доли между оставшимися наследниками), Ивана, вдова Ахмеда, перешла в ислам, приняв при этом мусульманское имя Фатима. Таким образом, она оказалась полноправной наследницей умершего супруга, наставницей своих малолетних детей, и получила право распоряжаться в том числе долей не рожденного еще ребенка. Это говорит также о необязательности смены религии при заключении брака между мусульманином и христианкой, т. е. христианка Ивана была супругой мусульманина Ахмеда, родила от него троих детей, Мехмеда, Хусейна и Ханифе, и лишь для вступления в наследство после смерти мужа у нее возникла необходимость перехода в ислам.
Еще одно косвенное указание на поддержание внутрисемейных связей после перехода в ислам одного из членов семьи содержится в документе о продаже дома в г. Видине двумя женщинами - христианкой Цоной, дочерью Велко, и Фатимой-ханым, дочерью Абдуллаха, которые во вступительной части протокола названы родными се-страми21. Интересы Фатимы в суде представляет ее супруг, Мустафа. Дом, который продают сестры, получен в наследство от их общего отца, христианина Велко. Наследование ему Фатимой в данном случае противоречит нормам мусульманского наследственного права, по которому иноверцы не могут наследовать друг другу22. Можно предположить, что в данном случае дочь приняла ислам после вступления в наследство. Однако в любом случае мы видим поддержание ею отношений с родной сестрой, пусть и продиктованное наличием общей собственности.
В кадийских документах встречаются также косвенные указания на переход в ислам представителей одного поколения разных ветвей одной семьи. К 1684 г. относится протокол о разрешении спора о наследстве умершего Мехмеда, сына Абдуллаха23. При разделе оставленного имущества в качестве наследников были определены его вдова Исмихан, малолетняя дочь и родной брат умершего мусульманин Ибрагим. Вскоре после этого в суд явился Мустафа, сын Абдуллаха и заявил, что покойный был его кузеном - сыном его дяди по отцу, а его брат Ибрагим ввел суд в заблуждение, указав, что Мустафа не является родственником покойного и завладел его долей наследства. Его слова Ибрагим опроверг при свидетельстве
21 Османски извори за исламизационните процеси... С. 290-291.
22 Нофаль И. Курс мусулманского права, читанный в 1884-85 гг. в учебном отделении восточных языков при азиатском департаменте. Вып. 1: О собственности. СПб., 1886. С. 215.
23 Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите... С. 247.
трех человек (мусульман), указав, что был родным братом умершего Мехмеда, сына Абдуллаха, а родители их - жители Софии христиане Стоян и Марча, т. е. Ибрагим имеет полное право на долю наследства, а претензии двоюродного брата безосновательны. Таким образом, из документа следует, что в ислам перешли двое родных братьев и их кузен - представители младшего поколения одной семьи. Родители братьев остались верны христианству, а при необходимости доказательств родства были упомянуты в документе, что также свидетельствует о неполном отказе от родственников-христиан.
Особое внимание хотелось бы уделить социальному положению «новых мусульман». Анализ документов показывает, что недавно перешедшие в ислам - в основном небедные люди. Например, в 1739 г. имущество умершего брадобрея Али челеби, сына Абдуллаха, было оценено в 45 455 акче. Это можно сравнить, например, с наследством мыловара мусульманина Мурада Беше, общая стоимость имущества которого в том же году составила всего 9613 акче24. В то же время в делах, где речь идет о разделе имущества представителей городской элиты и продаже дорогой недвижимости, «потомки Аб-дуллаха» не упоминаются. Таким образом, оказывается, что «новые мусульмане» принадлежали к людям среднего достатка, вполне преуспевшим в своем деле.
В 1721 г. в качестве свидетеля сделки о покупке портным Митре дома был приглашен дерзибаши* Ахмед, сын Абдуллаха25. Приглашение в качестве свидетеля человека с высоким статусом - глава эснафа портных - логично при заверении столь важной сделки, как покупка дома. Необходимо отметить, что особенностью развития эснафов на Балканах была открытость для христиан и евреев и функционирование большинства из них без учета конфессиональных и этнических различий26. В то же время можно предположить, что именно смена религии позволила Ахмеду добиться подобного роста.
На сохранение связей после смены религии указывает значительное число сделок купли-продажи между немусульманами и «потомками Абдуллаха», а также приглашение «новых мусульман» в качестве представителей интересов немусульман в суде. Например, в протоколе 1617 г.27 о продаже дома христианину Стиряни двумя
24 ТИБИ. Т. 6. С. 43.
*Дерзи баши - (1ет Ьа§1 - от перс. Derzi (ёет), 1ет - ^^ - портной и тур. Ьа§ - 1>>Ь здесь - Глава) - «глава портных».
25 ТИБИ. Т. 6. С. 287.
26 Тодоров Н. Балканският град ХУ-Х1Х век. Социално-икономическо и де-мографско развитие. София, 1971. С. 132-136; Макарова И.Ф. Кризис османской военно-ленной системы (социально-экономическое развитие болгарских земель в XVIII веке) // История Балкан. Век Восемнадцатый. М., 2004. С. 230-248; 243-244.
27 ТИБИ. Т. 6. С. 228.
христианками в качестве представителя интересов одной из них при свидетельстве двух христиан (что также редкость, как правило, в качестве свидетелей приглашаются мусульмане) был определен Мустафа, сын Абдуллаха. Помимо свидетелей сделки в суде, он является единственным мусульманином из числа зафиксированных в протоколе участников процесса. Этот случай позволяет предположить, что представительство в суде мусульманина виделось более авторитетным, при этом приглашение для этого именно «потомка Абдуллаха» указывает на высокий уровень доверия христиан в этой ситуации «новому мусульманину» и, вероятно, сохранение связей, сложившихся до перехода этого человека в ислам.
Исламизация нередко являлась результатом длительных процессов межкультурной интеграции. Поскольку мусульманская культура была культурой завоевателей, она воспринималась как элитарная, а христианская культура, в первую очередь бытовая, при контактировании находилась в неравных условиях с мусульманской. Это повлекло за собой в том числе переориентацию ремесленного производства на вкусы мусульман28. Уже в первые века османского завоевания путешественники упоминали существенные заимствования местным, особенно городским, населением, особенно мужчинами, элементов турецкого костюма, в том числе особой популярностью пользовались чалмы29. Необходимо отметить, что ношение чалмы немусульманам запрещалось законами шариата30. Этот запрет, как уже говорилось выше, был повторно утвержден в султанском фермане 1757 г.31
В кадийских документах Софии ХУШ в. встретился интересный случай, подтверждающий тезис о взаимопроникновении христианской и мусульманской бытовых культур. Православный священник Хранчо (1756)32 был жителем софийского квартала Алишер. Судя по протоколу о распределении его наследства, Хранчо занимался производством головных уборов. Значительную часть описанного имущества составляют различные виды головных уборов, судя по их числу, явно предназначенных на продажу. В том числе перечислено несколько вариантов келлепушей - круглых легких шапочек, поддеваемых под кавук (старинный головной убор, на который наматывается чалма). Подобное занятие православного священника кажется
28 Макарова И.Ф. Болгары и турки в Османской империи: идеологические стереотипы. С. 162-164.
29 Макарова И.Ф. Болгарски народ в ХУ-ХУШ вв. М., 2005. С. 63.
30 Гиргас В. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб., 1865. С. 35.
31 Положението на българския народ под турско робство. Документа и материа-ли. София, 1953. С. 97-98; ТодороваМ. Подбрани извори за историята на балканските народи ХУ-Х1Х век. София, 1977. С. 56.
32 ТИБИ. Т. 6. С. 66-68.
странным: согласно шестому правилу «Правил святых апостол, святых соборов и святых отец» и толкованиям к нему, «священник, принимающий на себя мирские попечения, лишается священства»33. Сумма долгов священника превышала его наследство, и после описи оно было распределено между десятью кредиторами. В числе кредиторов упомянуты поставщики готовой продукции и сырья, среди которых много мусульман. Например, суконщику Исраилу Хранчо был должен 2280 акче. Также после описи имущества были выплачены долг немусульманину Христо за аренду лавки и жалование подмастерью Стояну. Состав кредиторов еще раз подтверждает, что православный священник занимался ремеслом и торговлей. Кроме того, продукция его ремесла явно ориентирована на мусульманскую культуру, и упоминание мусульман в списке кредиторов доказывает тесное взаимодействие его как ремесленника с иноверцами.
Символическое завершение процесса культурной интеграции христиан в османское общество и заимствования ими повседневной мусульманской культуры, можно обнаружить уже в XIX столетии. Один из русских офицеров, находившихся в ходе русско-турецкой войны 1828-1829 гг., писал, что в церкви во время литургии местные жители стояли в чалмах и шапках: при этом, как отмечает автор воспоминаний, поняв, что русским это неприятно, «они снимают их, если в церкви заметят хотя одного русского»34.
Подводя итог, можно сделать ряд выводов об особенностях этно-конфессиональных процессов в болгарских землях в рассматриваемый период. Значительное число упоминаний в кадийских регистрах «потомков Абдуллаха» говорит о высокой степени исламизации местного населения. Переход в ислам христиан Софии выглядит скорее шагом, необходимым для решения житейских, порой сугубо бытовых проблем, нежели результатом религиозного поиска или принуждения со стороны османских властей.
Анализ документов показывает отсутствие антагонизма между христианами и новообращенными мусульманами - после перехода в ислам люди продолжали поддерживать отношения и взаимодействовать с родственниками-христианами, коллегами по эснафу, соседями. Этот вывод кажется особенно важным, если сравнить сложившуюся в болгарских землях ситуацию с положением «по-турченцев» в другой балканской провинции - Черногории, где в 1707-1709 г. большинство перешедших в ислам местных жителей
33 Правила Святых апостол и святых отец. С толкованием. М., 2000 (репринт Правила святых апостол, святых соборов и святых отец с толкованием. М., 1876), правило 6, толкование Аристена. С. 22-23.
34 Фролова М.М. Варна 1828-1829 гг. в воспоминаниях русских офицеров // В «интерьере» Балкан: Юбилейный сборник в честь Ирины Степановны Достян. М., 2010. С. 214-144, 235.
были либо вновь обращены в православие, либо убиты или вынуждены были покинуть черногорские земли35. Черногорская политика по отношению к перешедшим в ислам обусловлена множеством факторов, также отличающих ее от болгарских земель - природными условиями, географическим положением - отдаленностью от центра империи, спецификой статуса православной религии в этих землях и многим другим. Однако сравнение черногорской антиисламской политики с положением «новых мусульман» в болгарских землях наглядно доказывает высокую степень интеграции болгарского населения в государственную систему Османской империи.
В то же время необходимо отметить, что в силу специфики употребления антропонима «Абдуллах» письменные источники предоставляют возможность выявить лишь мусульман в первом и втором поколении. Далее различие между перешедшими в ислам местными жителями и мусульманами-потомками переселенцев из Малой Азии на Балканах на страницах официальных документов сглаживается, что делает невозможным в полной мере оценить масштаб и динамику исламизации местного славянского населения.
Источники
Османски извори за исламизационните процеси на Балканите ХУ1-Х1Х. София, 1990.
Положението на българския народ под турско робство. Документи и материали. София, 1953.
Турски извори за българската история (ТИБИ). Т. 6. София, 1977. Список литературы
Аншаков Ю.П. Черногория - славянская твердыня. Жизнь общества, становление
государства // История Балкан. Век Восемнадцатый. М., 2004. С. 331-339. Бернштейн С.Б. Болгарско-русский словарь. М., 1986.
Бычков Ю.Е. Черногория: от прошлого к настоящему. Страницы истории Черногории и Российско-черногорских отношений. М., 2008. 368 с. Венедиктова К. Синовете на Абдулах // Български фолклор. 1996. Кн. 3-4. С. 4-20.
Димитров Стр. Скритото християнството и ислямизационните процеси в Осман-
ската държава // Исторически преглед. 1987. № 3. С. 18-33. Гиргас В. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб., 1865. Макарова И.Ф. Болгары и турки в Османской империи: идеологические стереотипы и культурное взаимодействие // Славянский мир в третьем тысячелетии. Межкультурный и межконфессиональный диалог славянских народов. М., 2011. С. 161-171.
Макарова И.Ф. Болгарский народ в ХУ-ХУШ вв. М., 2005. 192 с.
35 Аншаков Ю.П. Черногория - славянская твердыня. Жизнь общества, становление государства // История Балкан. Век Восемнадцатый. М., 2004. С. 331-339, 335; Бычков Ю.Е. Черногория: от прошлого к настоящему. Страницы истории Черногории и Российско-черногорских отношений. М., 2008. С. 69.
Макарова И.Ф. Кризис османской военно-ленной системы (социально-экономическое развитие болгарских земель в XVIII веке // История Балкан. Век Восемнадцатый. М., 2004. С. 230-248.
МутафоваК. Доброволните помюсюлманчивания в Османската империя през по-следната четверт на XVII - 30-те години на XVIII век // Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в чест на проф. Цветана Георгиева. Част. 1. Миналото - исторически ракурси. София, 2008. С. 340-381.
Нофаль И. Курс мусулманского права, читанный в 1884-85 гг. в учебном отделении восточных языков при азиатском департаменте. Вып. 1: О собственности. СПб., 1886.
Правила Святых апостол и святых отец. С толкованием. М., 2000 (репринт Правила святых апостол, святых соборов и святых отец с толкованием. М., 1876).
Радушев Е. Некоторые черты структуры османского общества в XVIII в. (к оценке «века Паисия») // От Стамбула до Москвы: Сборник статей в честь 100-летия профессора А.Ф. Миллера. М., 2003. С. 145-160.
Стоянов В. Личните имена и прозвището «Абдуллах» в османотурските документа // Исторически преглед. 1986. № 1. С. 51-57.
ТодоровН. Балканският град XV-XIX век. Социално-икономическо и демографско развитие. София, 1971. 503 с.
Тодорова М. Подбрани извори за историята на балканските народи XV-XIX век. София, 1977.
Фролова М.М. Варна 1828-1829 гг. в воспоминаниях русских офицеров // В «интерьере» Балкан: Юбилейный сборник в честь Ирины Степановны Достян. М., 2010. С. 214-144.
Devis F. The Ottoman Lady. A social history from 1718 to 1918. N. Y.; L.: Greenwood press, 1986.
Goodwin J. Lords of the horizons:a history of the Ottoman Empire. N. Y., 1999.
Redhous yeni turkxfe-ingnlice sozluk. Istanbul, 1986.
Sources
Osmanski izvori za islmizacionnite procesi na Balkanite XVI-XIX vv (The ottoman sources about the processes of islamisation in the Balkans). Sofia, 1990.
Polozhenieto na Bolgarskija narod pod tursko robstvo. Dokumenti i materiali (The conditions of Bulgarian nation under the Ottoman rule. Documents and materials). Sofia, 1953.
Turski izvori za balgrskata istorija (The Turkish sources about Bulgarian history). T. 6. Sofia, 1977.
References
Anshakov J.P. Chernogorija - slavjanskaja tverdinja. Zhizn' obshestva, stanovlenie go-sudarstva //Istorija Balkan. Vek Vosemnadcatij (Montenegro - Slavonic stronghold. Society's life, the formation of statehood // The history of Balkans. XVIII century). Moscow, 2004. P. 331-339.
Devis F. The Ottoman Lady. A social history from 1718 to 1918. N.Y.; L., 1986.
Dimitrov Str. Skritoto hristiyanstvoto i islamizacionnite processi v Osmanskata Der-zhava (The hidden Christianity and processes of islamisation in Ottoman Empire) // Istoricheski pregled. 1987. № 3. P. 18-33.
Frolova M.M. Varna 1818-1829 gg. Vvospominanijah russkih officerov (Varna 1818-1829 according to the Russian officers memories) // V 'interjere Balkan: jubilejnij sbornik v chest'Irini Stepanovni Dostjan ("In interior of Balkans": I. S. Dostyan anniversary edition). Moscow, 2010. P. 214-244.
Girgas V. Prava hristian na Vostoke po musulmanskim zakonam (Rights of Christians
in the East according to Muslim lows). S-Petersburg, 1865. Goodwin J. Lords of the horizons: a history of the Ottoman Empire. N. Y., 1999. Makarova I.F. Bolgari I turki v Osmanskoj imperii: ideologicheskie stereotipi Ikulturnoe vzaimodejstvie // Slavjanskij mir v tretjem tisjacheletii. Mezhkulturnij i mezhkonfes-sionalnij dialog slavjanskih narodov (Bulgarians and Turks: ideological stereotypes and cultural interaction // Slavic world in the third millennium: intercultural and interconfessional dialogue of Slavic peoples). Moscow, 2011. P. 161-171. Makarova I.F. Bolgarskij narod v XV-XVIII vv (Bulgarian people in XV-XVIII cent) Moscow, 2005. 192 p.
Makarova I.F. Krizis osmanskoj voenno-lennoj sistemi (socialno-ekonomicheskoe razvitie bolgarskih zemel vXVIIIveke) //Istorija Balkan. Vek Vosemnadcatij (Socio-economic development of Bulgarian lands // The history of Balkans. XVIII century). Moscow, 2004. P. 230-248.
Mutafova K. Dobrovolnite pomjusjulmanchivanija v Osmanskata imperija prez posledna-ta chetvert naXVII- 30-te godini naXVIIIvek// Etnicheski Ikulturniprostranstva na Balkanite. Sbornik v chest na prof. Cvetana Georgieva. Ch. 1. Minaloto - istoricheski rakursi (Ethnic and cultural spaces on the Balkans. Cvetana Georgieva anniversary edition. P. 1. Past: historical foreshortenings). Sofia, 2008. P. 340-381. Nofal I. Kurs musulmanskogo prava, chitannij v 1884-85 gg. V uchebnom otdelenii vostochnih jazikovpri aziatskom departamente. Vip. I. O sobstvennosti (Lectures on Muslim law of East department. 1884-1885. Part 1. About a property). S-Petersburg, 1886.
Pravila Svjatih apostol i svjatih otec. S tolkovaniem. Moscow, 2000 (reprint Pravila
Svjatih apostol, svjatih soborov I svjatih otec s tolkovaniem. Moscow, 1876). Radushev E. Nekotorie cherty strukturi osmanskogo obshestva v XVIII v. (k ocenke "veka Paisija") // Ot Stambula do Moskvy. Sbornik statej v chest' 100-letijaprofes-soraA. F. Millera (From Istanbul to Moscow: Prof. A.F. Miller's anniversary edition). Moscow, 2003. P. 145-160. Redhous yeni turk9e-ingnlice sozluk (New Redhous Turkish-English dictionary). Istanbul, 1986.
Stojanov V. Lichnite imena i prozvisheto "Abdullah" v osmanoturskite dokumenti (Names and nickname "Abdullah" in Ottoman documents) // Istoricheski pregled. 1986. № 1. S. 51-57.
Todorov N. Balkanskija grad XV-XIX vek. Socialno-ikonomichesko I demografsko razvitie (Balkan town XV-XIX cent. socio-economic and demographic study). Sofia, 1971.
Todorova M. Podbrani izvori za istorijata na balkanskite narodi XV-XIX vek. Selected sources for the history of Balkan peoples XV-XIX cent. Socio-economic and demographic study. Sofia, 1977. Venediktova K. Sinovete na Abdullah (Abdullah's sons) // Bolgarski folklor. 1996. Kn. 3-4, P. 4-20.
Сведения об авторе: Леонтьева Анна Андреевна, аспирант кафедры истории южных и западных славян ист. ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: [email protected]
About the author: Leontyeva Anna Andreevna, PhD student, Department of Southern and Western Slavic History, History Faculty, Moscow State University. E-mail: [email protected]
