CC BY
194
ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА
УДК 179.9
НЕСОВЕРШЕННОЛЕТИЕ И ЗАДАЧА ИСТИННОГО ПРЕОБРАЗОВАНИЯ ОБРАЗА МЫШЛЕНИЯ.
ЧАСТЬ I*
А. Н. Круглов**
Кантовский взгляд на просвещение в статье 1784 года несет в себе ряд затруднений: в нем доминируют негативные характеристики, кроме того, безудержное пользование собственным рассудком может привести к логическому эгоизму (и иным его формам), отрицающему необходимость проверки своих суждений при помощи рассудка других.
В «Критике способности суждения» и в «Антропологии...» Кант уточнил собственную позицию, дополнив негативную максиму самостоятельного мышления позитивной максимой мышления себя на месте другого, а также максимой последовательного и согласного с собой мышления. Самостоятельное мышление как поиск высшего пробного камня истины в собственном рассудке/разуме дополняется мыслью об общем человеческом разуме как пробном камне истины, который одинаково близок и доступен всем.
Обдумывание способов содействия просвещению и выхода из состояния несовершеннолетия приводит Канта к противоречиям и парадоксам. Принуждение к отказу от принуждения в индивидуальном порядке с 1790 года тесно переплетается с тематикой социально-политических преобразований, способствующих прогрессу. Хотя в статье
о просвещении, в «Религии в пределах одного только разума» и в «Антропологии...» Кант и дает глубокое философское и экзистенциальное толкование революции как истинного преобразования образа мышления (Вепкып%жтЬ), умонастроенности (СеБтпып^), внутреннего мира человека (Ыпет), преобразования, связанного с образованием ноуменального характера, однако в 90-е годы XVIII века под впечатлением испытанного от Французской революции «энтузиазма» доминирующим у него становится довольно плоское социально-политическое значение революции, правда, интерпретируемой им как «знак» исторического прогресса и прогресса в осуществлении естественного права.
Некоторые современники Канта, оспоривая оценки революции, оказывались ближе к его идеалам середины 80-х годов XVIII века, чем он сам середины 90-х годов того же века.
Ключевые слова: просвещение, несовершеннолетие, образ мышления, революция, разум, рассудок.
* Российский государственный гуманитарный университет 125993, Россия, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6.
Поступила в редакцию: 20.05.2014. doi: 10.5922/0207-6918-2014-3-2 © Круглов А. Н., 2014
** В ссылках на работы Канта в статье используются общепринятые в научной литературе сокращения. Более подробную информацию о них читатель может найти по адресу www.kant-gesellschaft.de/de/ks/HinweiseAutorenSiglen_neu.pdf
Просвещение как «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине», и девизом которого является призыв иметь мужество «пользоваться свои собственным рассудком» (Кант, 1994е, с. 127; WA, AA, VIII, S. 35), часто понимается не только как итоговая формула философии Канта, не только как ключевая фраза всего немецкого Просвещения, но и как наиболее подходящая характеристика всего европейского Просвещения в целом, что бы под ним ни понималось1. С этими тремя утверждениями весьма сложно согласиться. Проще всего дело обстоит с третьим тезисом: кантовская формулировка особенно странно смотрится на фоне его скалящих зубы французских современников, усматривающих предрассудки у кого угодно, кроме самих себя, причем довольно часто в чувствительной религиозной сфере2. Причины, по которым у меня вызывают сомнение два первых утверждения, объяснить сложнее.
О кантовском понятии несовершеннолетия'
Безоговорочное акцентирование оригинальности кантовского ответа в статье 1784 года затрудняет понимание действительного новаторства его мысли. В русскоязычной (но и не только) литературе до сих пор широко распространено представление, согласно которому обращение Канта к знаменитому изречению Горация «Sapere aude!» (Кант, 1994е, с. 127; WA, AA, VIII, S. 35) оказалось неким новым и необычным объяснением эпохи Просвещения. Однако слова Горация как выражение просвещенческих идей — общее место для кантовских современников, и ни они, ни сам кёнигсбергский философ не усматривали в этом никакой новизны. В этой связи достаточно упомянуть о деятельности основанного в 1736 году в Халле общества алетофилов, нашедшей свое выражение, помимо прочего, как в монетной, так и в книгопечатной продукции (см. об этом: «Hexalogus Alethophilorum», 2011, с. 91—92). Однако и накануне разгоревшейся в 1784 году дискуссии о просвещении слова Горация звучали весьма громко. Христиан Вильгельм Снелль (1755 — 1834), старший брат известного в России начала XIX века автора философских учебников Фридриха Вильгельма Даниэля Снелля (1761 — 1827)3, сообщает, что стал победителем конкурса Академии наук в Мюнхене, назначенного на 1783 год. В его передаче конкурсное задание звучало следующим образом: «Как следует использовать изречение Горация Sapere aude для того, чтобы отсюда вытекало благо не только для каждого отдельного человека, но и для целых государств?» (Snell, 1790, Vorrede). Работа Снелля была опубликована несколькими годами позднее, причем уже в измененном виде, а именно «с постоянным учетом кантовской моральной философии», впрочем в ней не проводится явных параллелей между словами из «Посланий» Горация с проблемой освобождения человека от чужеродного принуждения4. Именно в этом-то и состояла оригинальность кантовского ответа: расхожее латинское изрече-
1 О некоторых аргументах за и против «Просвещения», как обозначающего европейскую эпоху понятия см.: (Fulda, 2013, S. 11 — 25).
2 Дистанция между немецкими и французскими просветителями хорошо видна на примере Моисея Мендельсона и Поля Анри Гольбаха; см.: (Мендельсон, 2011, с. 84).
3 Его пятичастный «Начальный курс философии» был дважды переведен на русский язык А. С. Лубкиным / П. С. Кондыревым, а также А. М. Брянцевым.
4 Перевод данного изречения на немецкий язык Снелля («Fasse nur den Muth weise zu seyn!», Snell, 1790, S. 412), более близкий латинскому оригиналу нежели кантовский («Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!», WA, AA VIII, S. 35), также свидетельствует об этом.
ние он связал с широко известным юридическим понятием , несовершеннолетия'5, придав ему вместе с тем глубокую философскую и теологическую трактовку, в результате чего само это понятие довольно быстро стало неотъемлемой частью именно философского языка, хотя и появилось в печатных произведениях Канта лишь в самой статье о просвещении6.
Долгое время исследователи исходили из того, что у Канта не было значительных предшественников в подобной интерпретации понятия несовершеннолетия (см. об этом: Hinske, 31981, S. 545; Schneiders, 1974, S. 69, 112, 142 и др.). Позднее в числе возможных источников для Канта была названа (см.: Lotzsch, 1973, S. 320) вступительная проповедь Иоганна Иоахима Шпальдинга (1714 — 1804) в Берлине в 1764 году. В отношении нашей души, подобной больному, мы должны придерживаться, по мысли Шпальдинга, гораздо более строгого образа жизни нежели здоровые, «и в этом нашем состоянии воспитания и несовершеннолетия (Unmtindigkeit) мы должны пройти через, в некоторых отношениях, обременительную школу...» (Spalding, 1764, S. 19)7. Однако наиболее значимым оказалось осознание того факта, что тема освобождения от несовершеннолетия была затронута в немецких переводах Послания к Галатам. Н. Хинске показал, что речь идет все же не о переводе самого Мартина Лютера, еще не употреблявшего слово unmtindig, а о редакциях его перевода в XVIII веке, в которых постепенно и возникли те формулировки, которые могли служить фоном для кантовских размышлений (см.: Hinske, 1981, S. 547—550)8, тем более что Кант цитирует это Послание в «Религии в пределах одного только разума» (см.: Кант, 1994к, с. 77; RGV, AA, VI, S. 74)9. Но в данном случае мы имеем дело, скорее, с неким особым немецкоязычным феноменом: ни по церковнославянскому (см.: Новый Завет, 1893, с. 892 — 893), ни по синодальному, ни по современному русскому переводу (см.: Библия, 2011, с. 1299) четвертой главы этого Послания апостола Павла нет никакой возможности понять, как это место могло повлиять на кантовскую статью о просвещении и фразы о несовершеннолетии. Причина постепенной трансформации ребенка, младенца (Kind) в несовершеннолетнего (unmtindig) в немецкоязычных перево-
5 Ср. наиболее обширный справочный источник того времени в Германии — «Лексикон» Цедлера: «Несовершеннолетен (unmundig) такой ребенок, который находится в отеческой власти, таковая может исходить от самих родителей, либо же от опекунов» (Zedler, 1746, Sp. 1892). Соответствующая статья «Unmundig» занимает в лексиконе, ни много ни мало, шесть столбцов.
6 Правда, в черновых набросках можно найти ряд пассажей с понятием «Mundig-keit», однако без специфического просвещенческого звучания, например: «Die Zeit der Mundigkeit eines Herrn u. eines Bauern ist niemals verschieden. Das Weib ist niemals mundig ohne Mann» (Время совершеннолетия господина и крестьянина никогда не различается. Женщина никогда не совершеннолетняя без мужчины) (VAGSE, AA, XX, S. 69. Ср. также: Refl. 1206, AA, XV, S. 530).
7 Самый знаменитый трактат Шпальдинга, ставший классикой немецкого Просвещения, только что был заново переведен на русский язык (Шпальдинг, 2014, с. 156—174).
8 В дополнение к приводимым Хинске источникам можно добавить, что и для пие-тистской традиции, имеющей особое значение для становления Канта, слово mtindig в истолковании Послания к Галатам совсем не чуждо (см.: Spener, 1697, S. 404).
9 Кант не указывает источника, цитируя Гал. 5:24. В русскоязычном издании ошибочно указаны, однако, иные источники кантовской цитаты: Римл. 6:2,6; Колосс. 3:9 — 10. В том, что и современники Канта видели в его словах прямую отсылку именно к Посланию к Галатам, можно убедиться, в частности, благодаря словарю Меллина (Mellin, 1802, S. 44).
дах объясняется, возможно, необходимостью различения ребенка как сына своего отца — и от этой характеристики никаким взрослением избавиться невозможно, — от ребенка как несовершеннолетнего и недееспособного10, что, как правило, пропадает в процессе взросления11. Негативная форма — unmtindig — ответственна, вероятно, и за формулировку Канта про «выход из состояния», ибо в случае ребенка (Kind) разумнее было бы говорить о переходе или трансформации от чего-либо или к чему-либо (табл.).
Тем не менее немецкоязычными редакциями лютеровской Библии XVIII века или Шпальдингом круг возможных источников Канта не ограничивается. В этой связи я хотел бы назвать еще два имени, которые, насколько мне известно, в данном контексте в кантоведении еще не звучали. Оба мыслителя являлись противниками Канта, однако несмотря на это их сочинения не остались без внимания кёнигсбергского философа. Гёттингенский профессор Кристоф Мейнерс (1747—1810), на пару с И. Г. Г. Феде-ром потешавшийся над будущей «Критикой чистого разума» кёнигсбергского автора-дилетанта, в 1776 году в статье про апатию стоиков писал:
Они столь же мало утверждали врожденные страсти, как и [врожденные] понятия; но чтобы не оставить человека в детстве, или во время несовершеннолетия (Unmtindigkeit) разума, без всякого руководства, они приписывали ему определенные, самой природой привитые стремления (ор^а^) ко всем тем предметам, которые необходимы для сохранения индивидуума (prima initia, principia naturae), и естественное отвращение ко всему, что может дать повод к его разрушению (Meiners, 1776, S. 140).
Стоит особо подчеркнуть, что у Мейнерса речь идет как раз о ,несо-вершеннолетии разума', причем с точки зрения наличия или отсутствия некоего ,руководства' (Leitung) со стороны. Правда, никаких достоверных данных о знакомстве Канта именно с этой работой Мейнерса, в отличие от его более поздних сочинений, не имеется.
Другой автор — будущий профессор университета Халле Иоганн Август Эберхард (1738 — 1809), превративший это учебное заведение в оплот антикантианства в Пруссии. Это, тем не менее, не препятствовало Канту пользоваться его учебником по естественной теологии. В своей знаменитой апологии Сократа, стоившей ему карьеры протестантского священника, Эберхард недвусмысленно связал избавление от несовершеннолетия с отказом от предрассудков и внешних авторитетов:
Уже тогда его сердце сказало ему, что этот способ толкования не дает никакого удовлетворения рассудку, и с неменьшим принуждением он отдал свой рассудок в плен авторитету больших имен. Да будут нам даны силы, чтобы мы выросли из этого несовершеннолетия (Unmtindigkeit), чтобы мы решились сбросить с себя предрассудок. (Eberhard, 1778, S. 295).
10 Сигизмунд Якоб Баумгартен (170б — 1757) объясняет фразу из Послания к Галатам «so lange Zeite er ein Kind oder unmundig ist» следующим образом: «N^moi; этимологически и в соответствии с его употреблением означает малолетнего (minderjariges) ребенка, который еще не в состоянии говорить за себя, заботиться о своем благополучии и управлять своими делами или защищать себя в обществе» (Baumgarten, 17б7, S. 92).
11 Если верить Канту, то в антропологической перспективе это происходит, как правило, в возрасте 1б—17 лет в связи с обретением возможности «содержать самого себя, продолжать свой род и содержать своих жену и детей» (Кант, 1994з, с. 171, примеч.; MAM, AA, VIII, S. 11б, Anm.).
ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ, гл. 4, строки 1-31
Строка Luther 1545 Luther Bibel 1984 Церковнославянский (Елизаветинская Библия) Синодальный перевод Современный русский перевод
1 Ich sage aber / So lange der Erbe ein Kind ist / so ist vnter jm vnd einem Knechte kein vnterscheid / ob er wol ein Herr ist aller gtiter / Ich sage aber: Solange der Erbe unmiindig ist, ist zwi-schen ihm und einem Knecht kein Unterschied, obwohl er Herr ist iiber alle Giiter Глаголю же: въ елико время насл'Ёдникь младъ есть, ничимже лучшш есть раба, господь сый ВСЁХЬ Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего Приведу вам еще один пример: пока наследник в детском возрасте, он, хотя и владеет всем, ничем не отличается от раба
2 Sondern er ist vnter den Fur-mtinden vnd Pflegern / bis auff die bestimpte zeit vom Vater sondern er untersteht Vor-mundern und Pflegern bis zu der Zeit, die der Vater bestimmt hat Но подъ повелители и приставники есть даже до нарока отча Он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом [назначенного] И до наступления срока, указанного отцом, находится под присмотром опекунов и управляющих
3 Also auch wir / da wir Kinder waren / waren wir gefangen vnter den eusserlichen Sat-zungen So auch wir: Als wir un-miindig waren, waren wir in der Knechtschaft der Mach-te der Welt Такожде и мы, егда б'Ёхомь млади, подъ сти-х!ами б'Ёхомь М1ра пора-бощёни Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира Так и мы: пока мы были детьми, мы были в рабстве у стихий мира
1 Курсив мой. — А. К.
Nj
А. Н. Круглов
Однако вне зависимости от того, какие именно источники повлияли, в конце концов, на изменение смысла понятия несовершеннолетия у Канта, оно приобрело несомненный отпечаток его зрелой философии. Казалось бы, лексически несовершеннолетие — антитеза совершеннолетия и в этом смысле вторично. Но у Канта оно оказывается как минимум равнозначным тезису. Разъясняя понятие несовершеннолетия, Кант прибегает к отрицательным характеристикам: «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого», «недостаток решимости и мужества» (Кант, 1994е, с. 127; WA, AA, VIII, S. 35), «неспособность без руководства со стороны кого-то другого нечто определять самому» (Anthropolo-gie Dohna-Wundlacken, 1924, S. 147). Но и при, казалось бы, позитивном переписывании выхода из состояния несовершеннолетия как требования самостоятельности Кант продолжает подчеркивать, что оно носит лишь отрицательный характер: принцип «самостоятельно мыслить» негативен, это «принцип образа мыслей, свободного от принуждения» (Кант, 1994а, с. 259, § 59; Anth, AA, VII, S. 228, § 59). Примечательно, что в «Антропологии.», как и в статье о просвещении, Кант проясняет данную мысль ссылкой на строку из тех же «Посланий» Горация: «Клятвы слова повторять за учителем не присужденный» (Гораций, 1993, с. 289, I,1,14)1. Но и в «Критике способности суждения», в которой Кант предлагает иную редакцию этого же размышления, ,самостоятельное мышление' является максимой разума, «который никогда не бывает пассивным» (Кант, 2001, с. 377—379, § 40; KU, AA, V, S. 294, § 40). Более того, именно в некоторой негативности, «собственно, и состоит просвещение» (Кант, 2001, с. 379, примеч.; KU, AA, V, S. 294, Anm.). По-видимому, далее всего ушла от негативных определений формула из статьи об ориентировании в мышлении 1786 года:
Положение «пользоваться своим собственным разумом» не выражает ничего большего, чем требование — в случае, если следует с чем-то согласиться, обращаться к самому себе с вопросом: желательно ли, чтобы основание, исходя из которого нечто принято [к согласию], или же правило, которое следует из принятого, было сделано всеобщим основоположением употребления собственного разума (Кант, 1994м, с. 235, примеч.; WDO, AA, VIII, S. 146, Anm.).
Однако даже и эту максиму «самосохранения разума» Кант объявляет негативным основоположением. Но к чему может вести призыв самостоятельно мыслить? И о чем Кант все же говорит в данной связи: о рассудке или о разуме?
Несмотря на приводимые примеры духовника или врача, выполняющих роль опекунов великовозрастных несовершеннолетних, в статье о просвещении отсутствуют какие-либо указания на границы применимости кантовского призыва. Между тем его последовательное осуществление в жизнь может привести как минимум к логическому эгоизму (хотя и другие виды эгоизма — эстетический, моральный или метафизический — здесь ничуть не исключены), борьбу с которым Кант равным образом считал важной задачей просвещения. Если Георг Фридрих Майер (1718 — 1777) под логическим эгоизмом понимал позицию, при которой «кто-либо считает нечто логически совершенным, поскольку он сам является его создателем» (Meier, 1924, S. 413—414, § 170), то Кант в «Антропологии.» характеризовал логический эгоизм как утверждение избыточности проверки собственных
1 В ином переводе Н. С. Гинцбурга: «Я никому не давал присяги на верность ученью», в переводе А. А. Фета: «Я не обязан никем повторять за учителем клятву».
суждений при помощи рассудка других (см.: Кант, 1994а, с. 144, § 2; АпШ, АА, VII, Б. 128, § 2). О том, насколько созвучным логическому эгоизму может звучать кантовский девиз просвещения, свидетельствует пассаж из его статьи 1786 года: «Мыслить самостоятельно означает искать в себе самом (то есть в своем собственном разуме) высший пробный камень истины; а максима: всегда мыслить самому и есть просвещение» (Кант, 1994м, с. 235, примеч.; ШОО, АА, VIII, Б. 146, Апт.). Как же можно выйти из состояния несовершеннолетия, пользоваться своим собственным рассудком, но при этом не впасть в логический или иной эгоизм?
Вероятно, именно эти трудности привели Канта в дальнейшем к уточнению собственной позиции в «Критике способности суждения» и в «Антропологии.», в которых негативная максима самостоятельного мышления дополнена двумя иными, по причине чего трудно считать кантовский ответ в статье о просвещении 1784 года его финальным словом по этому вопросу. В 1790 году к самостоятельному мышлению добавляются максимы: «мысля, ставить себя на место другого», а также «всегда мыслить в согласии с собой» (Кант, 2001, с. 377, § 40; КИ, АА, V, Б. 294, § 40). Различие между этими тремя максимами Кант разъясняет тремя способами. Во-первых, каждая из них выражает особое состояние образа мышления человека: «первая есть максима свободного от предрассудков, вторая — широкого и третья — последовательного образа мыслей» (Кант, 2001, с. 377, § 40; КИ, АА. V, Б. 294, § 40). Во-вторых, первая максима олицетворяет собой борьбу с гетерономией разума, состоящей в предрассудках и суеверии, выражающих пассивность разума, в то время как вторая максима подразумевает выход за частные субъективные условия суждения и рефлексию о собственном суждении «со всеобщей точки зрения», обнаруживаемой становлением на точку зрения других, а третья максима представляет некоторое объединение первых двух, обеспечивая последовательность (Кант, 2001, с. 379—381, § 40; КИ, АА, Б. 294—295, § 40). В-третьих, со стороны различных познавательных способностей человека первую максиму Кант относит на счет рассудка, вторую — способности суждения, а третью — разума (см.: Кант, 2001, с. 381, § 40; КИ, АА, V, Б. 295, § 40). В 1798 году в разъяснении этих максим Кант не добавил ничего принципиально нового, кроме противопоставления первой и второй максим как «негативной» и «позитивной» (Кант, 1994а, с. 259, § 59; АпШ, АА, VII, Б. 228, § 59). Однако странным образом рассудок как познавательная способность, соответствующая первой — «негативной» — максиме, оказывается «позитивным», в то время как соответствующая второй — «позитивной» — максиме способность суждения — «негативной»: «Рассудок позитивен и разгоняет мрак незнания, способность суждения скорее негативна и направлена на то, чтобы предотвратить ошибки, возникающие при тусклом свете, в котором являются предметы» (Кант, 1994а, с. 258, § 59; АпШ, АА, VII, Б. 228, § 59). В черновой заметке к эмпирической психологии «Метафизики» А. Г. Баумгартена2 Кант представляет рассмат-
2 Согласно Э. Адикесу, написанной в 90-е годы XVIII века. Хотя заметка, по Адикесу, и располагается сбоку и ниже § 637 кантовского экземпляра компендиума Баумгартена, по смыслу эта запись, несомненно, относится к § 639. Баумгартен разъясняет способность самостоятельного употребления рассудка (usus intellectus, Gebrauch des Verstandes) осуществлением отчетливых представлений (distinctas perceptiones). Тот, кто не приобрел способность к употреблению рассудка в той степени, в какой это необходимо для говорения, является младенцем (infans, Kind). Тот, кто не способен употреблять свой рассудок в той степени, какая необходима для управления важнейшими делами своей жизни, естественным образом по природе несовершенно-
риваемые три максимы следующим образом: первая относится к «правильному рассудку» как способности понятий и состоит в том, что «следует знать, чего хотят»; вторая — к зрелой, натренированной способности суждения, занимающейся вопросом: что важно или от чего это зависит; третья же — к последовательно поступающему разуму как способности умозаключений и принципов, задающейся вопросом о том, на что все это в целом нацелено, а именно, на «оценку ценности вещей» (Refl. 45б, AA, XV, S. 188)3. Таким образом, если понятию логического эгоизма Кант противопоставил понятие логического плюрализма4, то максиму самостоятельного мышления он дополнил максимами мышления себя на месте другого, а также последовательного и согласного с собой мышления. Другим ограничением извращения принципа самостоятельного мышления и поиска высшего пробного камня истины исключительно в собственном рассудке/разуме оказывается у Канта представление о разуме как о всеобщем человеческом разуме, который, будучи пробным камнем истины, одинаково близок и доступен каждому.
Общий человеческий рассудок или общий человеческий разум?
В сочинении против Эберхарда 1790 года кантовская мысль об общем человеческом разуме выражена следующим образом: «Ибо что является философски правильным, этому никто не может и не должен учиться у Лейбница, ведь пробным камнем, который одному столь же близок, как и другому, является общий человеческий разум, и в философии не существует классического автора» (UE, AA, VIII, S. 219, Anm.; ср. рус. пер.: Кант, 2009, с. 7б, примеч.). В более поздней «Антропологии.» эта мысль перекликается у Канта с приводимыми им словами Горация: «Я никому не давал присяги на верность ученью». Общий человеческий разум не только расширяет, но и ограничивает, корректирует индивидуальный рассудок, которым человек должен распоряжаться самостоятельно:
Один пробный камень истины лежит в нас, другой же — вне нас, то есть в одобрении других. Для того чтобы знать, что заслуживает одобрения по субъективным причинам, сюда относятся еще и объективные причины, чтобы заслужить одобрение других (Immanuel Kant's Anweisung, 1831а, S. 5).
Более того, пробный камень вне нас Кант называет не иначе как сильным критерием истины в рамках серьезного логического исследования: люди «должны общаться друг с другом, если они не желают потерять сильный критерий истины — сравнение своих суждений с суждениями других» (V-Lo/Dohna, AA XXIV, S. 740); «Согласие других людей с нашими
летний (паЫтШвг ттотвптБ), в то время как тот, кто способен употреблять свой рассудок в достаточной для этого степени, естественным образом по природе совершеннолетний (паЫтаЫвг таютвптв) (см.: Ваыт%агЬвп, 2011, Б. 336, § 639; ср. об этом значение несовершеннолетия у Канта также: АпШгорок^е Бокпа^ип^аскеп, 1924, Б. 147—148).
3 Ср. также эти три вопроса с соответствующими вопросами в «Антропологии.» (Кант, 1994а, с. 258, § 59; АпШ, АА, VII, Б. 227, § 59).
4 Причем его интерпретация данного понятия, равно как и вытекающие отсюда следствия, выходят далеко за границы формальной логики и касаются проблем политики и права (см. об этом: Хинске, 2007, с. 110 — 120).
мнениями и проверка наших мыслей на умонастроенностях других людей суть, собственно говоря, превосходное логическое испытание нашего рассудка рассудком других» (V-Lo/Blomberg, AA, XXIV, S. 150).
Связь второй максимы с представлением о всеобщем человеческом разуме можно прояснить так. Ставя себя в мышлении на точку зрения другого, я расширяю мое суждение до всеобщей точки зрения, ибо и другой ставит себя на мою точку зрения. В иной форме это как раз и выражается в представлении о всеобщем человеческом разуме, соучастием в котором человечество коллективно проверяет на истинность суждения отдельных людей. Сравнение моего суждения с суждениями других является «пробным камнем, при котором мы подвергаем наши знания суждению многих умов, и всеобщий разум, суждение всех, есть суд, которому наши знания должны быть подвергнуты, ибо в противном случае я не мог бы знать, ошибался ли я или же нет, что я мог бы усмотреть из многих причин» (V-Mo/Mron, AA, XXVII, S. 1536; ср. V-Mo/Collins, AA, XXVII, S. 411). В отличие от печатных работ данная идея Канта проходит красной нитью в его лекциях по логике, антропологии и морали: «Провидение же устроило так, чтобы мы сообщали наши суждения всеобщему человеческому разуму, и заложило в нас влечение к этому» (V-Lo/Wiener, AA, XXIV, S. 874); «.природа поставила публику истинным судьей наших мыслей, и всеобщий человеческий разум должен выносить приговор особенному употреблению разума отдельными людьми» (Immanuel Kant's Menschenkunde, 1831б, S. 34); «Люди словно бы призваны к совместному употреблению своего разума и пользованию им» (V-Lo/Blomberg, AA, XXIV, S. 151). Видимо, Кант считал особенно важным донести эту мысль в первую очередь именно до юных студентов.
Соучастие каждого отдельного человека в общем человеческом разуме в той или иной мере — это не единственная сторона кантовского истолкования. Другой, более печальной стороной выступает то обстоятельство, что в том числе и этот общечеловеческий разум конечен, ограничен в своих способностях, пусть и превосходящих способности отдельного индивида, и соучаствуя в нем, отдельный человек приобщается в том числе и к «недугу всеобщего человеческого разума» (Refl. 2269, AA, XVI, S. 293; см. об этом подробнее: Хинске, 2007, с. 111).
Тем не менее подобное соучастие в общем человеческом разуме оказывается действенным средством против логического эгоизма: «Поскольку всеобщая значимость наших суждений указывает на объективную истину для всякого разума, отсюда следует <...> необходимость соучаствующего разума, который противоположен эгоизму.» (Refl. 2564, AA, XVI, S. 418). Однако как быть с наличием двух пробных камней истины — внутреннего и внешнего в особенности в том случае, когда они друг другу противоречат? И в чем тогда может заключаться самостоятельность мышления? Похоже, ответ Канта на этот вопрос выглядит так: «Проверка истины одобрением других» (Refl. 1482, AA, XV, S. 672) автоматически не приводит к установлению истины. Более того, «совпадение с другим разумом» не признак истины, а только ее предположение, «следовательно, другие имеют совещательный голос (votum consultativum), а не решающий (decisivum). <.> Самостоятельно мыслящий разум и соучаствующий разум. Эгоист и плюралист в логическом смысле; напротив, тупым является тот разум, который доверяет решение об истине другим, и часто он является также и холопским» (Refl. 2147, AA, XVI, S. 252). Самостоятельность мышления подразу-
мевает, таким образом, что после необходимой проверки нашего суждения суждениями других вне зависимости от ее результата дальнейшее решение
об истине все же принимает самостоятельно мыслящий индивид, а не кто-то за него, даже если по результатам проверки он готов и отказаться от своего первоначального суждения под воздействием других. Соучастие в общем разуме, проверка собственных суждений суждениями других наглядно показывает также, что просвещение понимается Кантом не только как некое индивидуальное, но и как общее дело, и в статье о просвещении эта мысль находит свое применение, в частности, в публичном применении разума и проблеме свободы печати, которые в рамках данного доклада я оставлю, однако, в стороне.
И все же подобное объяснение разума человечества подразумевает довольно строгое различение единичного, или особенного, рассудка отдельного человека, противопоставленного общему человеческому разуму. Скрытую за этим различением логику, не чуждую и кёнигсбергскому философу, очень удачно демонстрирует один афоризм йенского периода Георга Вильгельма Фридриха Гегеля: «Разум без рассудка — это ничто, а рассудок без разума — нечто. Рассудок нельзя получить в подарок» (Гегель, 1971, с. 541). Но действительно ли призыв Канта «Sapere aude!» относится именно и только к индивидуальному рассудку, да и к рассудку ли вообще? Даже беглый взгляд на приведенные выше кантовские рассуждения обнаруживает, что Кант очень непоследователен в столь принципиальном для его критической философии разделении рассудка и разума, когда ведет речь о самостоятельности мышления. Вот лишь несколько примеров. Если в статье о просвещении Кант призывает пользоваться своим собственным рассудком, в то же время различая частное и публичное применение разума, то в статье об ориентировании в мышлении двумя годами позднее речь у него идет уже о пользовании своим собственным разумом и о максиме самосохранения разума5. Еще через четыре года в «Критике способности суждения» самостоятельное мышление предстает максимой разума, однако относит ее Кант все же на счет рассудка. К рассудку же причисляет эту максиму Кант и в «Антропологии.», опубликованной еще восемь лет спустя; в ней же вновь встречается лапидарная фраза об использовании «собственного рассудка» (Кант, 1994а, с. 236, § 48; Anth, AA, VII, S. 209, § 48). Однако в более ранних конспектах лекций по антропологии начала 1790-х годов Кант, тем не менее, заявляет: «Лишь тот, кто способен к самостоятельному употреблению своего разума, зовется философом» (V-Lo/Dohna, AA, XXIV, S. 698). А в посмертном сочинении «Opus postumum» формула Горация также прилагается не к рассудку, а к разуму: «Philosophia (doctrina sapien-tiae) является искусством не того, что следует сделать из человека, а того, что он должен сделать из себя сам <sapere aude>. Пытайся использовать твой собственный разум для твоих абсолютных истинных целей» (OP, AA, XXI,
S. 117).
Подобная же непоследовательность, пусть и в меньшей мере, наблюдается в отношении общечеловеческого рассудка или разума. Хотя в большинстве кантовских лекций речь идет о всеобщем человеческом разуме, и это же словоупотребление наблюдается как в некоторых письмах Канта 60-х годов
5 Возможно, в рассуждениях Канта о пользовании своим собственным разумом сказывается его увлечение Ж. Ж. Руссо: во второй книге «Эмиля, или О воспитании» одной из главных тем оказывается разумный возраст, или возраст разума.
XVIII века (логическая проверка того, насколько метод «выдерживает испытание на пробном камне всеобщего человеческого разума» (Кант, 1994ж, с. 471; Вг, X, Б. 55; перевод исправлен по оригиналу), «Критике чистого разума» («природа всеобщего человеческого разума» (Кант, 1994в, с. 42; Кг^ В 22; перевод исправлен по оригиналу), так и в поздней, но еще прижизненной публикации лекций по логике в редакции Г. Б. Йеше («всеобщий человеческий разум» как объект логики (Кант, 1994г, с. 274; Logik, АА, IX, Б. 19), однако в других печатных работах Кант говорит все же об общем человеческом рассудке, причем это обстоятельство трудно списать на особенность его терминологии в докритический период, ибо сочинение против Эмиля Сведенборга 1766 года («зависимость собственных суждений от общечеловеческого рассудка» (Кант, 1994б, с. 223; ТО, АА, II, Б. 334) соседствует здесь с «Пролегоменами.» 1783 года («общий человеческий рассудок» (Кант, 1994и, с. 32, § 5; Рго1, АА, IV, Б. 278, § 5). Более того, в лекциях по логике можно обнаружить рассуждения о соучастии рассудка не в общечеловеческом разуме, а как раз в общечеловеческом рассудке:
Соучаствующий рассудок необходим также и в логическом [рассудке], который верит, что критерий истины и ложности разрешается и определяется не в особенном (рпуа^ рассудке, а во всеобщем рассудке (У-^/РЬШрр^ АА, XXIV, Б. 396).
С чем связана такого рода чересполосица в печатных сочинениях и лекциях Канта, сказать затруднительно. Конечно, в каких-то случаях можно было бы поставить под сомнение аутентичность записей лекций. В других же — можно было бы сослаться на период становления кантовской философии в докритический период, для которого в целом еще не было характерно четкое противопоставление рассудка и разума, каким мы его знаем благодаря «Критике чистого разума». Однако такой серьезный разнобой, который наблюдается в кантовских текстах, подобными ссылками объяснить вряд ли удастся. Возможно, мы все же переоцениваем принципиальность и значимость различения рассудка и разума, которое в относительно популярных статьях или лекциях перестает играть такую существенную роль, как в «Критиках». Но к чему бы Кант в конце концов ни обращался в своем призыве — рассудку, разуму или же и к тому, и к другому, — для понимания его мысли важно иметь в виду, что эта самостоятельность нашего мышления важна и необходима, но только лишь как начальная фаза нашего движения, вслед за которой наступает черед и общечеловеческого рассудка или разума, и общей проверки истины, и столкновения с другим, и учет точки зрения другого по отношению к себе самому, и стояние на точке зрения другого по отношению к себе. Без этого важнейшего дополнения на основе кантовских лекций и его печатных работ после 1784 года, которое лишь частично находит свое выражение в статье о просвещении, кантовское представление будет не только неполным, но и превратным, ведущим в направлении самодурства и логического эгоизма.
К сожалению, по объективным причинам статья о просвещении давала повод для ее понимания и в иной перспективе: общий пафос, негативные определения несовершеннолетия, отсутствие внятно проговоренного позитивного развития первой негативной стадии могли настораживать скептически настроенных по отношению к просвещению мыслителей из-за неко-
торого разрушительного и даже авантюрного налета. Я напомню, что дискуссию о просвещении спровоцировал своим замечанием берлинский пастор Иоганн Фридрих Цёлльнер (1753 — 1804), с недоумением задавший на страницах «Берлинского ежемесячника» вопрос: «Что такое просвещение? На этот вопрос, который почти так же важен, как и вопрос: что такое истина? — следовало бы все же ответить еще до того, как начали просвещать! И я еще нигде не нашел на него ответа!» ^о11пег, 1783, Б. 516). На первый взгляд, ответ Канта довольно убедителен. Однако если вновь вдуматься в его формулировки, может возникнуть целый ворох вопросов: куда ведет этот выход из состояния несовершеннолетия? Может ли он быть чреватым неприятностями и опасным, и если да, то чем именно? Какие возможные разрушительные последствия он может принести, и что именно может пасть его жертвой? И хотя Кант не обходит стороной возможные эксцессы на начальном этапе отказа от помочей опекунов, он все же склоняется к тому, что через некоторое время, пусть и после исходных трудностей, все само собой образумится — главное начать, «публика сама себя просветит» (Кант, 1994е, с. 129; ША, АА, VIII, Б. 36)6. Полная фраза Горация, процитированная Кантом в качестве девиза просвещения, звучит так: «Тот уж полдела свершил, кто начал: осмелься быть мудрым и начинай!» (Гораций, 1993, с. 293, I, 2,40)7.
Однако будущий девиз Ленина, приписываемый им Наполеону: «Сначала надо ввязаться в серьезный бой, а там уже видно будет» (Ленин, 1970, с. 381), убеждал далеко не всех современников Канта. Как именно, куда именно и для чего именно следует начинать? И какие последствия это вызовет в обществе? Наверное, так можно было бы переформулировать в данном контексте вопрос Цёлльнера. Лишь получив ответ на эти вопросы, можно было бы ответственно подходить к инициированию просвещения, в противном случае можно уподобиться обезьяне, в фабуле о которой нашла свое выражение его критика бездумного просвещения в «Берлинском ежемесячнике» как раз в 1784 году, одной страницей ранее начала статьи Канта: обезьяна Ганс в ночи поджигает кедровую рощу и созывает всех своих собратьев понаблюдать и восхититься тем, как он превратил ночь в день и «просветил всю округу» ^.[о11пег], 1784, Б. 480). Особенно опасны такие костры в вопросах религии. Такие современники Канта, как, например, Иоганн Николаус Тетенс (1736 — 1807), хотя и усматривали необходимость просвещения и в этой сфере: «Если просвещение должно обрести прочное основание, то размышление должно быть возможно распространить на религиозные принципы» (Те1епэ, 1777, Б. 672), однако призывали к осторожности:
Попытка изменить религиозные идеи человека сама по себе рискованна, а у людей, которые сами не могут думать, к тому же и опасная попытка. Если нападают на эти понятия, то ранят себя в самой глубине внутреннего мира и не могут быть уверены в том, что эта рана будет залечена (Те1епэ, 1777, Б. 670 — 671).
6 Наивные сторонники рыночной экономики совсем недавно уповали на слепую силу рынка, которая сама приведет общество и экономику в гармоничное и сбалансированное состояние.
7 Ср. перевод А. А. Фета: «На половину успел, кто начал; решись здравомыслить / Только начни».
Прежде чем люди начнут думать, сгорит не одна роща, да и научатся ли все люди самостоятельно мыслить, это большой вопрос:
. потребность мочь действовать самостоятельно является утонченной душевной потребностью, которую не все ощущают одинаково сильно и живо, так как это чувство предполагает развитую чувствительность или превосходную внутреннюю самодеятельность (Те1епэ, 1777, Б. 701 — 702).
Кант же, вероятно, мог бы ответить на это так: просвещение состоит в том числе в самом процессе, в начинании, неважно куда и как по крайней мере на первом этапе. Несовершеннолетие связано с пассивностью разума, который должен стать активным, если он желает двигаться по пути просвещения. Тем самым Кант стремительно начинает сокращать дистанцию, отделяющую его от таких мыслителей постпросвещенческого поколения, как Иоганн Готлиб Фихте с его призывом: «Действовать! Действовать!» (Фихте, 1995, с. 521).
Просвещение как освобождение от предрассудков, суеверия и мечтательности
И все же было бы явным преувеличением утверждать, будто Кант никак не очерчивает направление выхода из состояния несовершеннолетия, хотя более четко это и проговорено не в статье о просвещении, а в «Критике способности суждения». Отсутствие самостоятельного мышления, пассивность разума — причины несовершеннолетия, порождающие предрассудки, наибольший из которых есть суеверие.
.освобождение от суеверия называется просвещением, так как хотя это название подходит и к освобождению от предрассудков вообще, но преимущественно (ш вепви вттепИ) должно быть названо предрассудком суеверие, ибо то ослепление, в которое повергает суеверие и которого оно даже требует как чего-то должного, делает особенно очевидной потребность в постороннем руководстве, стало быть особенно ясно выказывает пассивное состояние [нашего] разума (Кант, 2001, с. 379; Ки, АА, V, Б. 294 — 295).
Но если борьба с продуцирующим потребность в опекунах суеверием вряд ли вызывает внутренние разногласия, то более общая задача изжития предрассудков вообще сталкивается с серьезными затруднениями. Напомню, что еще А. Г. Баумгартен связывал самостоятельное употребление рассудка с прояснением наших представлений, и в этом смысле — с , просвещением', а И. А. Эберхард освобождение от несовершеннолетия понимал в том числе и как процесс избавления от предрассудков. Кант, желающий самостоятельностью мышления разогнать «мрак незнания», радикализирует эту задачу как одну из целей просвещения, и именно в таком виде она вызывает ряд серьезных вопросов. В одной из черновых заметок Канта можно прочитать такое размышление: «Допустимо ли также рекомендовать предрассудки или, по меньшей мере, оставлять их нетронутыми? Это означает: превращать всё в нечто несовершеннолетнее [unmtindig]» (КеЙ. 2578, АА, XVI, Б. 426). Если исходный пункт и важнейшее свойство просвещения, по мысли Канта, негативны и состоят в освобождении от принуждения и «помочей» опекунов, то средством освобождения от навязанных предрас-
судков оказывается обращение к собственному мышлению. Именно здесь пролегает граница между социальной революцией и преобразованием образа мышления:
Посредством революции можно добиться, пожалуй, устранения личного деспотизма, а также угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя осуществить истинного преобразования образа мышления; новые предрассудки, так же как старые, будут служить помочами для бездумной толпы (Кант, 1994е, с. 131; ША, АА, VIII, Б. 36).
Вопрос, однако, состоит в том, способно ли преобразование образа мыслей, приводящее к самостоятельности мышления, будь то в индивидуальном порядке в результате взаимодействия ,публики' или работы ,все-общего человеческого разума', одновременно привести и к свободе от предрассудков? В конце концов все тот же Кант утверждал: «Все люди обладают предрассудками, только различного вида» ^ог1еБи^еп йЬег Ему-k1opadie Fгied1andeг, 1983, Б. 25). И хотя он при этом и добавлял, что «только тот свободен от них, кому оказывается легко рассматривать дело с совершенно другой точки зрения» (РЫ1Ем, АА, XXIX, Б. 25), что соответствует второй из рассмотренных выше максим, предрассудка «мужа без предрас-судков»8 Кант, похоже, не разделял. В таком случае преобразование образа мышления в отличие от революции может лишь означать, что старые навязанные предрассудки заменяются на новые, но уже на свои собственные.
Борьба с предрассудками наглядно демонстрирует то напряжение, которое Кант усматривает между индивидуальным и коллективным просвещением. Начать пользоваться своим разумом может каждый, в результате чего «он увидит, как при такой проверке тотчас исчезнут суеверия и мечтательность, пусть даже он не располагает достаточными знаниями, чтобы, исходя из объективных оснований, опровергнуть и то и другое» (Кант, 1994м, с. 235, прим.; ШБО, АА, VIII, Б. 146, Апт.). Можно, правда, усомниться в том, действительно ли при таких попытках «тотчас» (аЬЬаМ) пропадают суеверия и мечтательность, а напротив, не нагромождаются новые. Но с каким бы скепсисом к этому ни относиться, сравнительно легкий процесс просвещения в «отдельных субъектах» на основе воспитания и рефлексии Кант противопоставляет долгому и трудному Просвещению ,эпохи', на пути которого оказывается множество препятствий (см.: Кант, 1994м, с. 235 — 237, примеч.; ШОО, АА, VIII, Б. 146, Апт.).
Напряжение между индивидуальным и коллективным просвещением в другой форме было характерно и для кантовских современников. Так, Те-тенс противопоставлял внешнюю сторону просвещения, связанную с комфортом во «внешней жизни, еде, одежде и жилье» и прочем, внутренней стороне, то есть «просвещению человеком себя самого и по поводу своего долга» (Те1епэ, 1777, Б. 708). Если Кант от глубокого продумывания индивидуального просвещения все больше двигался в сторону проблем просвещения эпохи, то Тетенс, напротив, главное внимание уделял внутренней стороне просвещения, как раз и связанной с предрассудками:
8 Так («Der Mann ohne Vorurtheil») назывался еженедельник под редакцией Йозефа фон Зоннефельса (1733—1817), издававшийся в Вене в 1765—1767, 1769 и 1775 годах.
Деспотизм воздействует на самодеятельность во внешних действиях; суеверие — на деятельность во внутренних делах» (Tetens, 1777, S. 700). Его рецептом выступают науки: «Что же, в конце концов, касается культуры высших рассудочных сил и относящихся к ним возвышенных способов мышления, умона-строенностей и деятельности сердца, то есть развития внутренней духовной жизни, то науки являются тем средством, благодаря которому подобное преследуется и распространяется среди индивидов (Tetens, 1777, S. 779).
Кант видел решение проблем просвещения иначе. Уже воспитательный процесс, способствующий индивидуальному просвещению, несет на себе отпечаток по меньшей мере парадоксальности. Самым ярким образом это удалось выразить в своих воспоминаниях о студенчестве у Канта его бывшему ученику, а в поздние годы — его философскому оппоненту Иоганну Готфриду Гердеру (1744 — 1803): Кант «ободрял и приятно принуждал к самостоятельному мышлению; деспотизм был его душе чужд» (Herder, 1881, S. 404—405). Однако принуждение к отказу от принуждения, к тому же еще и «приятное», оказывается почти безобидным парадоксом на фоне того, с чем мы можем столкнуться в процессе коллективного просвещения. Вопрос о том, что может способствовать просвещению именно эпохи, подразумевающий в том числе и устранение соответствующих препятствий, вновь возвращает нас к сложной и уже не просто парадоксальной, а действительно противоречивой проблеме социально-политических преобразований, способствующих прогрессу, как его понимал Кант.
Список литературы
1. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. М., 2011.
2. Гегель Г. В. Ф. Афоризмы (Йенский период) // Работы разных лет. М., 1971. Т. 2, № 46.
3. Гораций. Послания / пер. Н. С. Гинцбурга // Собр. соч. / под ред. С. В. Чисто-баева. СПб., 1993.
4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Собр. соч. : в 8 т. / под ред. А. В. Гулыги. М., 1994а. Т. 7.
5. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Там же. М., 1994б. Т. 2.
6. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. на нем. и рус. яз. / под ред. Б. Тушлинга, Н. В. Мотрошиловой. М., 2001. Т. 4.
7. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994в.
8. Кант И. Логика // Собр. соч. : в 8 т. / под ред. А. В. Гулыги. М., 1994г. Т. 8.
9. Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней (Против Эберхарда) / пер. И. Д. Копцева // Кант И. Трактаты. Рецензии. Письма (впервые изданные в «Кантовском сборнике») / под ред. Л. А. Калинникова. Калининград, 2009.
10. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Собр. соч. на нем. и
рус. яз. / под ред. Б. Тушлинга, Н. В. Мотрошиловой. М., 1994е. Т. 1.
11. Кант И. Письмо к И. Г. Ламберту от 31 декабря 1765 г. // Собр. соч. : в 8 т. /
под ред. А. В. Гулыги. М., 1994ж. Т. 8.
12. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Собр. соч. на нем. и рус. яз. / под ред. Б. Тушлинга, Н. В. Мотрошиловой. М., 1994з. Т. 1.
13. Кант И. Пролегомены // Собр. соч. : в 8 т. / под ред. А. В. Гулыги. М., 1994и.
Т. 4.
14. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. : в 8 т. / под ред. А. В. Гулыги. М., 1994к. Т. 7.
15. Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Собр. соч. на нем. и рус. яз. / под ред. Б. Тушлинга, Н. В. Мотрошиловой. М., 1994м. Т. 1.
16. Ленин В. И. О нашей революции (По поводу записок Н. Суханова) // Полное собр. соч. М., 1970. Т. 45.
17. Мендельсон М. Следует ли противодействовать распространяющемуся меч-тательству сатирой или публичными отношениями? / пер. с нем. К. А. Волковой ; под ред. А. Н. Круглова, И. Д. Копцева // Кантовский сборник. 2011. № 3 (37).
18. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа на славянском и русском языках. СПб., 1893.
19. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Соч. / под ред. П.П. Гайденко. М., 1995.
20. Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы / пер. под ред. Н. В. Мотрошило-вой. М., 2007.
21. Шпальдинг И. И. Размышление о предназначении человека / пер. с нем. Л. Э. Крыштоп ; под ред. А. Н. Круглова // Историко-философский ежегодник 2013. М., 2014.
22. Anthropologie Dohna-Wundlacken // Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants Nach den neu aufgefundenen Kollegheften des Grafen Heinrich zu Doh-na-Wundlacken / hrsg. von A. Kowalewski. Munchen ; Leipzig, 1924.
23. Baumgarten A. G. Metaphysica. Metaphysik. Historisch-kritische Ausgabe / uber-setzt, eingeleitet und hrsg. von G. Gawlick, L. Kreimendahl. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2011.
24. Baumgarten S. Ja. Auslegung der Briefi Pauli an die Galater, Epheser, Philipper, Colosser, Philemon und Thessalonicher / mit einigen Beytragen hrsg. von J.S. Semler. Halle, 1767.
25. Eberhard J. A. Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre der See-ligkeit der Heiden. Berlin, 1778. Bd. 2.
26. Fulda D. Gab es ,die Aufklarung'? Einige geschichtstheoretische, begriffsge-schichtliche und schliefilich programmatische Uberlegungen anlasslich einer neuerlichen Kritik an unseren Epochenbegriffen // Das Achtzehnte Jahrhundert. 2013. Bd. 37.
27. Herder J. G. Briefe zur Beforderung der Humanitat [6. Sammlung, Brief 79, 1795] // Herder J. G. Samtliche Werke / hrsg. von B. Suphan. Berlin, 1881. Bd. 17.
28. «Hexalogus Alethophilorum», или Шесть законов Общества любителей истины / пер. с нем. К. А. Волковой под ред. А. Н. Круглова, И. Д. Копцева // Кантовский сборник. 2011. № 3 (37).
29. Hinske N. Die Diskussion der Frage: Was ist Aufklarung? durch Mendelssohn und Kant im Licht der jungsten Forschungen // Was ist Aufklarung? Beitrage aus der Berlinischen Monatsschrift / Zusammenarbeit mit M. Albrecht ausgewahlt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von N. Hinske. Darmstadt, 1981.
30. Immanuel Kant's Anweisung zur Menschen- und Weltkenntnifi // Nach dessen Vorlesungen im Winterhalbjahre von 1790—1791 / hrsg. von F. Chr. Starke. Leipzig, 1831а.
31. Immanuel Kant's Menschenkunde oder philosophische Anthropologie / Ibid. 1831б.
32. Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht // Kant's Gesammelte Schriften / hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1917. Bd. 7.
33. Kant I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung? // Ibid. 1923а. Bd. 8.
34. Kant I. Bemerkungen zu den Beobachtungen uber das Gefuhl des Schonen und Erhabenen // Ibid. 1942. Bd. 20.
35. Kant I. Brief an J. H. Lambert vom 31. Dezember 1765 // Ibid. 1922. Bd. 10.
36. Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft // Ibid. 1914а. Bd. 6.
37. Kant I. Kritik der reinen Vernunft // Ibid. 1911б. Bd. 3.
38. Kant I. Kritik der Urteilskraft // Ibid. 1913а. Bd. 5.
39. Kant I. Logik Jasche // Ibid. 1923б. Bd. 9.
40. Kant I. Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte // Ibid. 1923в. Bd. 8.
41. Kant I. Opus postumum // Ibid. 1936. Bd. 21.
42. Kant I. Prolegomena // Ibid. 1913б. Bd. 4.
43. Kant I. Refl. 456, 1164, 1206, 1423, 1438, 1482 // Ibid. 1923г. Bd. 15.
44. Kant I. Refl. 2147, 2269, 2564, 2578 // Ibid. 1924. Bd. 16.
45. Kant I. Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysik // Ibid. 1912. Bd. 2.
46. Kant I. Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll // Ibid. 1923е. Bd. 8.
47. Kant I. Was heifit: Sich im Denken orientiren? // Ibid. 1923ж. Bd. 8.
48. Logik Blomberg // Ibid. 1966. Bd. 24.
49. Logik Dohna-Wundlacken // Ibid.
50. Logik Philippi // Ibid.
51. Lotzsch F. Zur Genealogie der Frage ,Was ist Aufklarung?': Mendelssohn, Kant und die Neologie // Theokratia. Jahrbuch des Institutum Judaicum Delitzschianum. Leiden, 1973. Bd. 2.
52. Meier G. F. Auszug aus der Vernunftlehre. Halle, 1752. ND: Kant's Gesammelte Schriften / hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1924. Bd. 16.
53. Meiners Chr. Ueber die Apathie der Stoiker // Meiners Chr. Vermischte philoso-phische Schriften. Leipzig, 1776. Bd. 2.
54. Mellin G. S. A. Enzyklopadisches Worterbuch der kritischen Philosophie oder Ver-such einer fasslichen und vollstandigen Erklarung der in Kants kritischen und dogmati-schen Schriften enthaltenen Begriffe und Satze; mit Nachrichten, Erlauterungen und Ver-gleichungen aus der Geschichte der Philosophie begleitet und alphabetisch geordnet. Jena, 1802. Bd. 5.
55. Moral Mrongovius // Kant's Gesammelte Schriften / hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1979. Bd. 27.
56. Moralphilosophie Collins // Ibid.
57. Schneiders W. Die wahre Aufklarung. Zum Selbstverstandnis der deutschen Auf-klarung. Freiburg, 1974.
58. Snell Chr. W. Die Sittlichkeit in Verbindung mit der Glukseligkeit einzelner Men-schen und ganzer Staaten, aus zwei gekronten Preisschriften zusammengezogen, und mit bestandiger Rucksicht auf die Kantische Moralphilosophie ganz neu bearbeitet. Frankfurt a/M, 1790.
59. Spalding J. J. Berlinische Antrittspredigt. Berlin ; Stralsund, 1764.
60. Spener Ph. Ja. Erklahrung Der Epistel An die Galater / Des Hocherleuchteten Apostels Pauli / In dero nechst dem buchstablichen Verstand die daraufi fliessende Glau-bens-Lehren und Lebens-Regeln von Versicul zu Versicul vorgeleget werden. Frankfurt a/M, 1697.
61. Tetens J. N. Philosophische Versuche uber die menschliche Vernunft und ihre Entwickelung. Leipzig, 1777. Bd. 2.
62. Vorlesungen uber Enzyklopadie Friedlander // Kant's Gesammelte Schriften / hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1983. Bd. 29.
63. Wiener Logik // Ibid. 1966. Bd. 24.
64. Zedler J. H. Grosses vollstandiges Universal Lexicon. Halle, 1746. Bd. 49.
65. Z.[ollner J. F.]. Der Affe. Ein Fabelchen // Berlinische Monatsschrift. 1784. Bd. 4.
66. Zollner J. F. Ist es rathsam, das Ehebundnifi ferner durch die Religion zu sancie-ren? // Ibid. 1783. Bd. 2.
Об авторе
Алексей Николаевич Круглов — д-р филос. наук, проф. кафедры истории зарубежной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета, akrouglov@mail.ru
IMMATURITY AND THE OBJECTIVE OF A TRUE REFORM IN WAYS OF THINKING. PART I A. N. Krouglov
The originality of Kant's answer to the question of the Enlightenment in a 1784 article consisted not in addressing the words of Horace, which was commonplace in Germany of the time, but in linking it to the revised legal notion of immaturity, which is now interpreted from the philosophical and theological perspective and has become one of key philosophical notions. However, Kant's view is fraught with certain complications: firstly, it is dominated by negative characteristics; secondly, unlimited use of one's understanding can lead to logical egoism (and other forms thereof) consisting in denying the necessity of verifying one's judgements with the help of the understanding of others.
ln the Critique of Judgement and Anthropology, Kant describes his position in more detail supplementing the negative maxim of independent thinking with a positive maxim of thinking oneself in the position of others and the maxim of consistent and coherent thinking. Moreover, the requirement of independent thinking is limited by the idea of universal human reason, although Kant is not always consistent in distinguishing between reason and understanding in this context. Independent thinking as a search for the ultimate touchstone of truth within one's reason/understanding is supplemented with a thought about common human reason as a touchstone of truth that is equally available to everyone.
Reflecting on the ways to facilitate enlightenment and overcoming the state of immaturity leads Kant to contradictions and paradoxes. After 1970, coercion to abandon coercion by each individual was closely linked to the topic of social and political transformational advancing progress. Although, in the article on enlightenment, Religion within the Boundaries of Mere Reason, and Anthropology, Kant provides a deep philosophical and existential interpretation of revolution as a true transformation of the way of thinking (Denkungsart), disposition (Gesinnung), the inner world of the self (Innern), and transformations relating to the formation of noumenal nature. Nevertheless, in the 90s, under the influence of "enthusiasm" aroused by the French revolution, he emphasises a restricted social and political meaning of revolution, however, interpreting it as a sign of historical progress and progress in implementing natural law.
Unstinting support for the French revolution, despite acknowledging the illegitimate nature of social and political revolutions per se, made Kant revise the ideals of enlightenment, which he pursued earlier. It affected even the philosopher's attitude to his contemporaries. Observing the revolutionary "experiment" with an open heart, Kant refused to notice that the apparent "progress" is the forcible "happy-making" of people in accordance with the idea of happiness promoted by those in power at the moment, whereas the others are reduced to the position of children or the immature, or even the mentally challenged. Such protests were voiced by some of Kant's contemporaries, who were closer to his ideals of the 1780s than he himself in the mid-1890s.
Key words: enlightenment, immaturity, ways of thinking, revolution, reason, understanding.
References
1. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta kanonicheskie. Sovre-mennyi russkii perevod, 2011, [The Bible. Modern russian translation], Moscow.
2. Hegel, G.W. F. 1971, Aforizmy [Aphorismen], in Hegel, G. W.F. Raboty raznykh let [Works of different years], Moscow, t. 2.
3. Horace 1993, Poslaniya [Epistulae], by ed. S.V. Chistobaev, transl. by N.S. Gints-burg, in Horace. Sobranie sochinenii [Works], Saint-Petersburg.
4. Kant, I. 1994a, Antropologiya s pragmaticheskoi tochki zreniya [Anthropologie in pragmatischer Hinsicht], by ed. A.V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii v 8 tomah [Works in 8 volumes], Moscow, t. 7.
5. Kant, I. 19946, Grezy dukhovidtsa, poyasnennye grezami metafiziki [Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysik], by ed. A.V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii v 8 tomah [Works in 8 volumes], Moscow, t. 2.
6. Kant, I. 2001, Kritika sposobnosti suzhdeniya [Kritik der Urteilskraft], by eds. B. Tu-schling, N. W. Motroschilowa, in Kant, I. Sobranie sochinenii na nemetskom i russkom yazy-kakh [Works on German and Russian languages], Moscow, t. 4.
7. Kant, I. 1994b, Kritika chistogo razuma [Kritik der reinen Vernunft], Moscow.
8. Kant, I. 1994r, Logika [Logik], by ed. A.V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii v 8 to-mah [Works in 8 volumes], Moscow, t. 8.
9. Kant, I. 2009, Ob odnom otkrytii, posle kotorogo vsyakaya novaya kritika chistogo razuma stanovitsya izlishnei vvidu nalichiya prezhnei (Protiv Eberharda) [Uber eine Ent-deckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich ge-macht werden soll], in Kant, I. Traktaty. Retsenzii. Pis'ma (vpervye izdannye v „Kantovskom sbornike") [Treatises. Reviews. Letters (first published in the "Kantovskii sbornik")], by ed. L. A. Kalinnikov, Kaliningrad.
10. Kant, I. 1994e, Otvet na vopros: chto takoe prosveshchenie? [Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?], by eds. B. Tuschling, N.W. Motroschilowa, in Kant, I. Sobranie sochinenii na nemetskom i russkom yazykakh [Works on German and Russian languages], Moscow, t. 1.
11. Kant, I. 1994*, Pis'mo k Lambertu ot 31 dekabrya 1765 [Letter to Lambert, 31.12.1765], by ed. A.V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii v 8 tomah [Works in 8 volumes], Moscow, t. 8.
12. Kant, I. 19943, Predpolagaemoe nachalo chelovecheskoi istorii [Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte], by eds. B. Tuschling, N.W. Motroschilowa, in Kant, I. Sobranie sochinenii na nemetskom i russkom yazykakh [Works on German and Russian languages], Moscow, t. 1.
13. Kant, I. 1994w, Prolegomeny [Prolegomena], by ed. A. V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii [Works in 8 volumes], Moscow, t. 4.
14. Kant, I. 1994k, Religiya v predelakh tol'ko razuma [Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft], by ed. A.V. Gulyga, in Kant, I. Sobranie sochinenii v 8 tomah [Works in 8 volumes], Moscow, t. 7.
15. Kant, I. 1994m, Chto znachit oreintirovat'sya v myshlenii [Was heifit: Sich im Denken orientiren?], by eds. B. Tuschling, N.W. Motroschilowa, in Kant, I. Sobranie sochinenii na nemetskom i russkom yazykakh [Works on German and Russian languages], Moscow, t. 1.
16. Lenin, V. I. 1970, O nashei revolutsii (Po povodu zapisok N. Sukhanova) [About our revolution (Notes about the work of N. Sukhanov)], in Lenin, V. I. Polnoe sobranie sochinenii [Complete works], Moscow, t. 45.
17. Mendelssohn, M. 2011, Sleduet li protivodeistvovat' rasprostranyayushchemusya mechtatel'stvu satiroi ili publichnymi otnosheniyami? [Soll man der einreifienden Schwarmerei durch Satyre oder durch aufierliche Verbindung entgegenarbeiten?], transl. by K. A. Volkova, Kantovskii sbornik, no. 3 (37).
18. Novyi Zavet Gospoda nashego IIsusa Khrista na slavyanskom i russkom yazykakh [New Testament], 1893. Saint-Petersburg.
19. Fichte, J. G. 1995, Neskol'ko lektsii o naznachenii uchenogo [Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten], by ed. P.P. Gaidenko, in Fichte, J. G. Sochineniya [Works], Moscow.
20. Hinske, N. 2007, Mezhdu Prosveshcheniem i kritikoi razuma: etyudy o korpuse logiche-skikh rabot Kanta; Bez primechanii: aforizmy [Zwischen Aufklarung und Vernunftkritik Studien zum Kantschen Logikcorpus; Ohne Fufinoten], transl. by N.W. Motroschilowa, Moscow.
21. Spalding, J.J. 2014, Razmyshlenie o prednaznachenii cheloveka [Die Bestimmung des Menschen], transl. by L. E. Kryshtop, Istoriko-filosofskii ezhegodnik 2013, Moscow.
22. Anthropologie Dohna-Wundlacken 1924, hrsg. von A. Kowalewski, in Die philoso-phischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants Nach den neu aufgefundenen Kollegheften des Gra-fen Heinrich zu Dohna-Wundlacken, Munchen, Leipzig.
23. Baumgarten, A.G. 2011, Metaphysica. Metaphysik. Historisch-kritische Ausgabe, uber-setzt, eingeleitet und hrsg. von G. Gawlick, L. Kreimendahl, Stuttgart-Bad Cannstatt.
24. Baumgarten, S. Ja. 1767, Auslegung der Briefi Pauli an die Galater, Epheser, Philipper, Colosser, Philemon und Thessalonicher, Mit einigen Beytragen hrsg. von J.S. Semler, Halle.
25. Eberhard, J.A. 1778, Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre der See-ligkeit der Heiden, Berlin, Bd. 2.
26. Fulda, D. 2013, Gab es ,die Aufklarung'? Einige geschichtstheoretische, begriffs-geschichtliche und schliefilich programmatische Uberlegungen anlasslich einer neuerli-chen Kritik an unseren Epochenbegriffen, Das Achtzehnte Jahrhundert. Bd. 37.
27. Herder, J. G. 1881, Briefe zur Befбrderung der Humanitat, hrsg. von B. Suphan, in Herder, J.G. Samtliche Werke, Berlin, Bd. 17.
28. „Hexalogus Alethophilorum" 2011, Kantovskii sbornik. no. 3 (37).
29. Hinske, N. 1981, Die Diskussion der Frage: Was ist Aufklarung? durch Mendelssohn und Kant im Licht der jungsten Forschungen, in Was ist Aufklarung? Beitrage aus der Berlinischen Monatsschrift. In Zusammenarbeit mit M. Albrecht ausgewahlt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von N. Hinske, Darmstadt.
30. Immanuel Kant's Anweisung zur Menschen- und Weltkenntnifl, 1831а. Nach dessen Vorlesungen im Winterhalbjahre von 1790—1791 hrsg. von F. Chr. Starke, Leipzig.
31. Immanuel Kant's Menschenkunde oder philosophische Anthropologie, 18316. hrsg. von F. Chr. Starke, Leipzig.
32. Kant, I. 1917, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in Kant's Gesammelte Schrif-ten. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 7.
33. Kant, I. 1923а, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung? in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 8.
34. Kant, I. 1942, Bemerkungen zu den Beobachtungen uber das Gefuhl des Schбnen und Erhabenen, in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Aka-demie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 20.
35. Kant, I. 1922, Brief an J. H. Lambert vom 31. Dezember 17б5, in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 10.
36. Kant, I. 1914а, Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft, in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. б.
37. Kant, I. 1911б, Kritik der reinen Vernunft, in Kant's Gesammelte Schriften. Hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 3.
38. Kant, I. 1913а, Kritik der Urteilskraft, in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 5.
39. Kant, I. 1923б, Logik Jasche, in Kant's Gesammelte Schriften. hrsg. von der ^nig-lich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. 9.
40. Kant, I. 1923в, Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 8.
41. Kant, I. 193б, Opus postumum, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 21.
42. Kant, I. 1913б, Prolegomena, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 4.
43. Kant, I. 1923г, Refl. 45б, 11б4, 120б, 1423, 1438, 1482, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 15.
44. Kant, I. 1924, Refl. 2147, 22б9, 25б4, 2578, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 1б.
45. Kant, I. 1912, Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphy-sik, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 2.
46. Kant, I. 1923е, Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 8.
47. Kant, I. 1923ж, Was heifit: Sich im Denken orientiren? hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 8.
48. Logik Blomberg 19бб, hrsg. von der ^niglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 24.
49. Logik Dohna-Wundlacken 1966, hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 24.
50. Logik Philippi 1966, hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissen-schaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 24.
51. Lotzsch, F. 1973, Zur Genealogie der Frage ,Was ist Aufklarung?': Mendelssohn, Kant und die Neologie, Theokratia. Jahrbuch des Institutum Judaicum Delitzschianum, Leiden, Bd. 2.
52. Meier, G. F. 1924, Auszug aus der Vernunftlehre. Halle, 1752, hrsg. von der Konig-lich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 16.
53. Meiners, Chr. 1776, Ueber die Apathie der Stoiker, in Meiners, Chr. Vermischte philosophische Schriften, Leipzig, Bd. 2.
54. Mellin, G.S.A. 1802, Enzyklopadisches Worterbuch der kritischen Philosophie oder Ver-such einer fasslichen und vollstandigen Erklarung der in Kants kritischen und dogmatischen Schriften enthaltenen Begriffe und Satze; mit Nachrichten, Erlauterungen und Vergleichungen aus der Geschichte der Philosophie begleitet und alphabetisch geordnet, Jena, Bd. 5.
55. Moral Mrongovius 1979, hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wis-senschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 27.
56. Moralphilosophie Collins 1979, hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 27.
57. Schneiders, W. 1974, Die wahre Aufklarung. Zum Selbstverstandnis der deutschen Aufklarung, Freiburg.
58. Snell, Chr. W. 1790, Die Sittlichkeit in Verbindung mit der Glukseligkeit einzelner Men-schen und ganzer Staaten, aus zwei gekronten Preisschriften zusammengezogen, und mit bestan-diger Rucksicht auf die Kantische Moralphilosophie ganz neu bearbeitet, Frankfurt a/M.
59. Spalding, J. J. 1764, Berlinische Antrittspredigt, Berlin; Stralsund.
60. Spener, Ph. Ja. 1697, Erklahrung Der Epistel An die Galater / Des Hocherleuchteten Apostels Pauli / In dero nechst dem buchstablichen Verstand die daraufl fliessende Glaubens-Lehren und Lebens-Regeln von Versicul zu Versicul vorgeleget werden, Frankfurt a/M.
61. Tetens, J. N. 1777, Philosophische Versuche uber die menschliche Vernunft und ihre Entwickelung, Leipzig, Bd. 2.
62. Vorlesungen uber Enzyklopadie Friedlander 1983, hrsg. von der Koniglich Preu-fiischen Akademie der Wissenschaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 29.
63. Wiener Logik 1966, hrsg. von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissen-schaften, in Kant's Gesammelte Schriften, Berlin, Bd. 24.
64. Zedler, J. H. 1746, Grosses vollstandiges Universal Lexicon, Halle, Bd. 49.
65. Z.[ollner J. F.] 1784, Der Affe. Ein Fabelchen, Berlinische Monatsschrift, Berlin, Bd. 4.
66. Zollner, J. F. 1783, Ist es rathsam, das Ehebundnifi ferner durch die Religion zu sancieren? Berlinische Monatsschrift, Berlin, Bd. 2.
About the author
Prof. Alexei Krouglov, Department of Philosophy, Russian State University for the Humanities, Moscow, akrouglov@mail.ru
