Неоплатоники в христианизирующемся мире: к проблеме межкультурного взаимодействия (III-IV вв. ) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИЯ СТРАН ЗАПАДА

УДК 94

Болтрушевич Софья Антоновна

студентка социально-гуманитарного факультета направления «История»

Пермский филиал «Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Пермь, Россия, e-mail: marcofca-barabonca@mail.ru

НЕОПЛАТОНИКИ В ХРИСТИАНИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ: К ПРОБЛЕМЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ (III-IV ВВ.)

Sofia A. Boltrushevich

student of History courses of the Social Science and Humanities Faculty

National Research University "Higher School of Economics", Perm, Russia, e-mail: marcofca-barabonca@mail.ru

NEOPLATONISTS IN THE CHRISTIANIZING WORLD: CROSS-CULTURAL INTERACTION IN III-IV CENTURIES

Аннотация. В данной статье анализируются не только работы неоплатоников, позволяющие понять их собственный взгляд на мир и общество вокруг них, но и взгляд других людей поздней Античности на философию неоплатонизма. Важна в данном случае полемика неоплатоников с ранними христианами: их межкультурное взаимодействие в III-IV вв. прослеживается на страницах данной работы.

Ключевые слова: неоплатонизм, неоплатоники, христианство, Античность, философия, способы взаимодействия, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Юлиан Отступник.

Abstract. The article analyzes works of Neoplatists that help us to understand their own view about the world and society around them and also depict notions of people of late antiquity about philosophy of Neoplatonism. In that case it is important to present the controversy between Neoplatists and early Christians. Their cross-cultural interaction is shown on the pages of this work.

Keywords: Neoplatonism, Neoplatists, Christianity, antiquity, philosophy, cross-cultural interaction, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Julian the Apostate.

Что вы можете вообразить, услышав словосочетание «раннее христианство»? Амфитеатр Римской империи, гонения на несчастных и обездоленных мучеников, первые споры о догматах, Константин Великий и Византия? А какие ассоциации появляются при слове «неоплатонизм»?

Многие знают о Платоне из школьного курса обществознания или курса философии в университете, но неоплатоников предпочитают обходить

© Болтрушевич С.А., 2017

стороной, быстро соглашаясь со средневековым стереотипом о том, что философии как таковой в неоплатонизме почти и нет, а существуют лишь аспекты магии и теургии.

Современные исследования неоплатонизма в России представлены работой Л.Ю. Лукомского о Ямвлихе Халкидском, переводами и работами Ю.А. Шичалина, переводами и комментариями Т.С. Сидаша «Эннеад» Плотина, сочинений Порфирия, Юлиана Отступника и Синезия Киренского, интересна работа, представляющая собой сравнительный анализ неоплатонизма и каппадокийского богословия, а также его статья о Порфирии «Философия Порфирия сквозь призму древних культур» [8,11, 24, 12, 16, 5, 18, 20, 19].

Исследования иностранных авторов охватывают больший промежуток времени. Это такие авторы, как Эрик Доддс, Джон Диллон, А.Ж. Фестюжьер, Ж. Биде и Б.Д. Ларсен [3, 4, 27].

Пьер Адо в своей книге делает важный шаг в исследовании Плотина и анализе его как личности [1]. Марк Эдвардс не только приводит переводы «Жизни Плотина» Порфирия и «Жизни Прокла» Марина, но и дает обстоятельный анализ истории философии неоплатонизма от Плотина до Марина [28]. Нельзя не сказать и о вкладе Доменика О'Мера, в своих работах производящего анализ жизни и философии неоплатоников [10].

Однако именно данное направление оказало влияние на становление христианства (основание первых неоплатонических школ относят к III в. н.э. -веку широкого распространению христианства по всей Римской империи), потому важно выявить способы взаимодействия между неоплатониками и ранними христианами на протяжении всего времени существования неоплатонизма, что совпадает с укреплением христианских позиций в империи и мире, то есть с III по VI в. н.э.

Любопытными являются не только формы взаимодействия между ними, но и то, как они выглядели в сознании друг друга. Так как данное исследование проводится исходя из точки зрения неоплатоников и основывается на их произведениях и фактах их биографии из-за большого объема уже

переработанного материала со стороны христианских историков и богословов (в данном случае речь идет об анализе философской мысли неоплатоников отцами христианской церкви и историками христианства, такими как Аврелий Августин («О граде божьем»), Евсевий Кесарийский («Приготовление к Евангелию»)), то планируется воссоздание образа христиан в сознании неоплатоников, отслеживание динамики его становления в III-IV вв., его анализ и поиск исторически обоснованных аргументов для понимания подобного отношения неоплатоников.

С самого начала стоит уточнить, что взаимодействие происходило и между ранними христианами и предшественниками неоплатонизма. Иначе, как можно было бы тогда понимать фразу Нумения Апамейского: «Кто такой Платон, если не Моисей, говорящий по-аттически?» [26, с. 2], как не связь, проводимую платоником и неопифагорейцем, между христианским учением и платонизмом? Конечно, в середине II в. Нумений еще не мог отделить христиан от евреев, но пытался согласовать изучение Ветхого и Нового завета со своим учением [26, с. 2]. Нумений стоял у истоков школы неоплатонизма, Аммоний Саккас, учитель Плотина, признанного основателя неоплатонизма, является настолько неординарной фигурой, что по сей день идут споры о том, был ли он христианином, или просто философов с таким именем в те времена существовало двое.

Основателем школы неоплатонизма считается философ Плотин. О его отношении к раннему христианству известно по трактату «Против гностиков» [13]. Первый вопрос вызывает название. В отличие от своих последователей, его сочинение направлено как раз против гностических сект, а не против христиан, однако мы должны рассмотреть его наравне с «Против христиан» Порфирия и аналогичным сочинением Юлиана [5, 16].

В середине III в., когда предположительно был написан трактат, христианство хоть и набирало силы, но еще не выделилось из множества разноликих религиозных сект, существовавших в империи. В то время сами христиане еще не определились ни с основными положениями своей веры,

ни с внутренним устройством культа, потому не удивителен тот факт, что для представителя высших кругов того общества (а Плотина нельзя не отнести к нему, анализируя круг его учеников и друзей, данном в главном источнике по его биографии - «Жизни Плотина» Порфирия [17, с. 449-476]), гностики и христиане сливались в одно сообщество, в котором не существовало на тот момент четкой дифференциации. Однако то, что Порфирий в «Жизни Плотина» говорит об этом трактате в связи с упоминанием некоторых христиан, посещавших Плотина, позволяет считать «Против гностиков» направленным преимущественно против христиан.

Какие же возражения Плотин выдвигает? Если отбросить заведомо относящиеся только к гностикам положения, можно сделать вывод о том, что, по мнению Плотина, большинство заблуждений последователей монотеистической религии вызваны чересчур буквальным пониманием Платона, его неправильной трактовкой [13]. Не самыми приятными характеристиками он одаривает и самих гностиков-христиан в своем трактате, делая, однако, отступление о том, что все они не относятся к его «друзьям», которые вызывают у него лишь уважение (скорее всего, речь идет как раз о тех самых христианах, посещавших его, - по словам Порфирия). Суммируя характеристики, данные Плотином, можно сказать, что философ видит их «грубыми и нетерпимыми», рассуждающими «легкомысленно и богохульно», называет их «глупцами» и «невеждами». Плотин с отвращением отзывается о гностиках как о «кудесниках» и «магах», не только обманывающих людей трюками и заклинаниями, но и пытающихся присвоить себе силу божеств, «.. .произнося заклинания, заговоры и напоминания о предшествующих событиях». Он представляет их самоуверенными, упрямыми и наглыми хулителями учения Платона, попиравшими воззрения предков на основе собственных безосновательных выводов.

Формы взаимодействия с христианами, проявляемые что учителем -Плотином, что учеником - Порфирием, схожи. Основным и, возможно, главным различием между ними является тот факт, что Порфирий уже

конкретизирует свою критику. Его трактат «Против христиан» [16] уже нельзя назвать критикой гностиков. В нем Порфирий направляет свои аргументы не против общих теоретических воззрений, но против конкретных текстов Нового Завета, что указывает на знакомство с ними Порфирия.

Ко времени возможного написания Порфирием «Против христиан» -началу IV в. и спустя тридцать лет после смерти Плотина - христиане заняли прочное место в империи. Как пишет А.П. Лебедев [7, с. 36], за восемнадцать лет правления Диоклетиана христиане настолько закрепились в обществе и при императоре, что строились догадки о том, что и сам Диоклетиан скоро примет крещение, что совершенно отличалось от настоящего положения дел. Потому приурочить пятнадцатитомное произведение Порфирия можно как раз к очередной волне гонений на христиан, начатой в 303 г. и закончившейся в 313 г.

Но, как и в случае Плотина, реакция Порфирия на распространение христиан в Римской империи имела вид научной дискуссии. Относительно аргументов Порфирия в данном споре можно сказать, что он указывает на противоречивость высказываний евангелистов, отсутствие логики и исторической достоверности в Библии. Порфирий довольно буквально понимает текст Библии, хотя нельзя сказать, что он отрицает и абстрактное ее понимание. Скорее, он относится к такой возможности иронически. В данном случае стоит говорить о мировоззрении философа-неоплатоника исходя из исторической ситуации и видении мира человеком поздней Античности, что может являться темой для отдельной статьи.

Самих христиан Порфирий именует «нечестивыми безбожниками, отвергнувшими отечественных богов», образ мыслей которых не сходен ни с эллинами, ни с варварами.

Главный вывод относительно римских неоплатоников и их формах взаимоотношений с ранними христианами состоит в том, что на тот момент основные способы их взаимодействия имели вид научного спора, дебатов. Во время Плотина данные дискуссии имели вид взаимного обмена, когда обе

стороны в споре могут почерпнуть что-либо для развития своего направления, или же, критикуя оппонента, сделать новые выводы, касающиеся собственной философской школы. Характер критики Порфирия жестче, она несет собой уже полное интеллектуальное отрицание положений противника, но все еще имеет вид научной дискуссии.

В дальнейшем ситуация меняется. Если в предположительное время смерти Порфирия (305-306 гг.) разгоралось гонение на христиан, то после постепенного прихода к власти Константина I Великого (второе десятилетие IV в.) христианство начало завоевывать положение официальной религии государства. В это же время происходит своеобразный перелом в неоплатонизме, и этот перелом ознаменовала такая неоднозначная фигура, как Ямвлих Халкидский.

В средневековье за этим неоплатоником, основателем собственной школы в Сирии, закрепилась слава мага и мистика, что затрудняет его изучение в наши дни. О нем почти ничего не известно, единственный источник сведений о его жизни - Евнапий и его «Жизни философов и софистов» [17], но и он больше отзывается по поводу слухов о творимых им «чудесах», чем о жизни неоплатоника.

Ямвлих выступил реформатором неоплатонизма, добавив в него теургию (сакрально-мистериальное общение с миром богов в процессе особых ритуальных действ) и мистику. Он создал культ, дополнив мистическими практиками и обрядами метафизику Плотина и Порфирия. Создав культ, Ямвлих выводит дилемму взаимоотношений неоплатоников и христиан на новый уровень - уровень конфронтации двух религиозных сообществ.

Ямвлих разрабатывает своеобразный синтез натурфилософии со служением метафизическим сущностям, и выводится этот синтез вполне гармонично учению Плотина.

Нет точных фактов о том, когда конкретно Ямвлих основал свою школу в Апамее, но примерные свидетельства говорят о том, что это произошло в первом десятилетии IV в. [2]. Во втором десятилетии христианство

становится официальной религией империи (начиная с Миланского эдикта 313 г., по которому традиционный римский языческий культ статус официальной религии терял, становясь равным всем остальным религиям империи). При Константине началось крупное строительство христианских храмов по всей империи и постепенное разрушение храмов языческих.

Нет точных свидетельств и о смерти Ямвлиха. Более чем возможно, что он был жив во время проведения Никейского собора 325 г. Об отношении Ямвлиха к христианству мы можем говорить только на основе известных фактов его биографии.

В первую очередь, Ямвлих возвращает богов в платонизм. Если про Плотина говорили, что он отказался однажды идти в храм на чествование богов, предлагая тем взамен прийти в дом к нему [15, с. 449-476], про Порфирия можно вести спор о его приверженности теургии и мистике или, наоборот, ее критике, то Ямвлих выводит теургию на первый план, считая высшей добродетелью - абсолютное единение с богами [25].

Он приводит мифологизированную религию к синтезу служения божествам, в образе которых находят воплощения Единое, Душа и Ум, и спекулятивного мышления. Этот синтез и стал дальнейшей точкой опоры для неоплатоников грядущих веков, базу которого можно найти в трактате «О египетских мистериях» [25].

В момент, когда неоплатонизм стал не просто философской школой, но и религией, началась религиозная конфронтация неоплатоников с ранними христианами. Влияние христиан при дворе становилось все весомей благодаря расположению к ним императора, а школы неоплатоников имели авторитет среди эллинской интеллигенции, сейчас же они мистической стороной своего учения приобретали благосклонность к себе языческой части населения, противопоставляющей себя христианству.

Андре-Жан Фестюжьер, анализируя трактат Ямвлиха «О пифагорейской жизни» Ямвлиха и данный в нем образ пифагорейского мудреца в своей работе [27], проводит параллель между первыми христианскими монастырями,

их обычаями и нехристианским монашескими братствами. Фестюжьер не противопоставляет напрямую эти две формы существования монашеских братств, однако находит в них много общего. Например, процесс принятия в братство - прохождение испытаний, несколько степеней посвящения, образ жизни аскета, то есть отказ от богатства, от мирской суеты, безмолвное созерцание - все это имеется и в том, и в другом случае. Однако имеется различие в понимание в самом смысле жизни и сущности мудреца-аскета: пифагорейский мудрец Ямвлиха, совершающий обряды и ритуалы поклонения, скорее богочеловек, причастный к божественному, проводящий жизнь в интеллектуальном размышлении, в то время как монах первых монашеских общин христиан - человек божий, поклоняющийся богу, и чья жизнь посвящена более практическому, чем созерцательному.

К сожалению, сведений о столкновениях неоплатонических сообществ Ямвлиха с ранними христианами не существует, но превращение философской общины в религиозную свидетельствует о готовности неоплатонизма конкурировать с христианством.

Ко второй половине века ситуация накаляется. Уже в 60-х гг. можно увидеть увядание языческой религии по всей империи, несмотря на попытку императора Юлиана восстановить прежние верования на основе неоплатонизма. Но на его примере можно проследить последние попытки активного сопротивления язычества укреплению христианства.

Будущий император воспитывался христианином, но знакомство с древними текстами философов привело его к неоплатонизму. Полученное образование сказалось позднее в его работах - Юлиан прекрасно знал и сочинения древних мыслителей, и Священное Писание, используя свои знании о последнем для его критики.

Существует теория о том, что Юлиан уже во время своего правления находился в дружеской переписке с Василием Кессарийским, одним из трех каппадокийских Отцов Церкви, с которым мог познакомиться во время краткого обучения в Афинской академии. Основанием теории служит письмо

Юлиана, обозначенное в кодексах «К Василию Великому» [23, № 18], такой точки придерживается Райт. Биде предполагает, что название является лишь домыслом переписчика, так как маловероятно, что Юлиан находился в дружеских отношениях с христианскими деятелями.

В 362 г. Юлиан мимоходом упоминает в письме [23, № 55], что он является «эллином»-язычником - уже двенадцать лет, и только благодаря этому мы можем узнать точную дату его «обращения» к язычеству, то есть 350 г., в конце его пребывания в Мацеллуме.

В начале своего правления, в 361 г., Юлиан с энтузиазмом приступает к реставрации традиционного римского политеизма, при этом у язычества теперь было философское - неплатоническое - основание. Это не просто поклонение языческим богам - главенство среди них император отдает Гелиосу, богу солнца, ему посвящены большинство его восславляющих гимнов, и это представление о божестве имело сложный, синтетический характер. Д.Е. Фурман выдвигает интересный вывод на основе анализа писем Юлиана о том, что по своей сути религия Юлиана являла собой грань между крайним внешним синкретизмом - возвращение всех «традиционных» римских божеств - и внутренним монотеизмом, выражавшемся в поклонении Гелиосу [23].

Наиболее известным сочинением Юлиана является «Против христиан» или «Против галилеян» [5]. Юлиан именует христиан в своем сочинении не иначе как «галилеянами», что связано с возможным происхождением Иисуса Христа из области Галилеи. Говорит он о них чаще в грубых, иногда жалостливых выражениях: они «ни эллины, ни евреи» [5], в чем он видит их слабость, так как они отказались от всего хорошего, что есть у тех и других, усвоив от евреев «нечестивость, вытекающую из легкомыслия», а от эллинов, к которым Юлиан причисляет и самого себя, - «дурной и пустой образ жизни».

Он именует христианское вероучение не иначе как «еврейский труп», намекая на поклонение воскресшему после смерти Иисусу и молитвы святым, и по используемым им выражениям видно, что это вызывает в нем отвращение. Нелепостью для него выглядят события Ветхого Завета, а Моисей -

обманщиком, с которым, однако, по его же словам, не сравнится апостол Павел. Бог христиан для Юлиана - завистливый и ревнивый, не заслуживающий, по мнению философа, зваться творцом мироздания.

Юлиан подробнее рассматривает тему происхождения христиан от иудеев, подходя к ней с некоторой иронией и, сопоставляя «эллинов» и евреев, говорит в пользу первых, как наиболее развитого народа. Характеристика же христианской веры у Юлиана проста - «коварное учение», «вымысел людей, злостно придуманный», «басня» и так далее.

Итак, ко второй половине IV в. конфронтация перерастает во взаимную нетерпимость - это видно не только из презрительных слов Юлиана о христианах в своем трактате, но и из его действий по установлению главенства языческой религии в империи.

Взойдя на престол, Юлиан тут же издает эдикт о восстановлении язычества (около 361-362 гг.), вследствие чего начинается отстройка языческих храмов, проведение служб и жертвоприношений, снова проводятся мистерии и возвращены оракулы. Несмотря на обещание Юлиана быть беспристрастным, не навязывая насильно веру ни язычникам, ни христианам, в его действиях появляется жестокость и нетерпение, когда реформа перестает продвигаться успешно. Поняв, что жители империи не восприняли возвращение язычества так, как он того ожидал, Юлиан начинает притеснение христиан. Происходит конфискация имущества в пользу языческих храмов, начинается преследование христианских руководителей. Юлиан даже дает обещание государственной помощи под условием принятия языческого культа. В конце концов это привело к указу 17 июня 362 г. - законодательному запрету христианским профессорам преподавания в школах [22, с. 118]. В своей аргументации к этому указу он говорит о том, что вся наука и философия, преподаваемая в школах, основывается на языческих воззрениях мудрецов прошлого, потому, преподавая, христиане идут против своей совести, уча других тому, во что сами не верят.

Все эти меры вряд ли можно было бы назвать успешными среди населения империи, теперь предрасположенного более к христианству, чем к язычеству.

Дело в том, что начиная с Никейского собора и до 360-х гг. христианство смогло вполне окрепнуть и утвердиться в империи. Так, можно увидеть, что уже в 354 г. римский календарь не упоминает никаких языческих праздников или жертвоприношений [22, ^ 99]. Ниша, занимаемая языческой верой в обществе поздней Античности, становилась все меньше и незаметней, а потому задача Юлиана - вернуть в Рим прежний культ - была почти неосуществима.

Из всего вышеперечисленного можно увидеть отношение Юлиана к христианству, как императора и неоплатоника в одном лице. Как философ, погрузившийся в мир древних рукописей и учений, он видел в неоплатонизме и возвращении языческой религии отказ от существующего материального мира и поклонение божественному. На подобном фоне христианство показалось ему религией гробов и мертвецов, а так как для самих христиан она таковой не являлась, то Юлиан сделал логический для него вывод о невежественности приверженцев этой религии. В современном ему христианстве он увидел остатки религии рабов, религии разноголосой и конфликтующей - во второй половине IV в. под сень христианской церкви приходили часто не ради веры, а ради удобства и продвижения в делах.

Конфронтация двух религиозных сообществ при нем совершает переход на новый уровень: к полемике между двумя религиями добавилась религиозная и политическая реформация всей империи, закончившаяся победой христиан -продолжать политику Юлиана последующие императоры не имели ни возможности, ни желания.

Юлиан погиб во время своего Персидского похода в 363 г. По сообщениям христианского историка Сократа Схоластика можно увидеть, что следующий император, Иовиан, закрыл все языческие капища [21], однако по свидетельству Евнапия [17], философы Максим и Приск, бывшие друзьями

и советники Юлиана, еще оставались при дворе. 11 января 364 г. выходит закон, разрешающий преподавание всем, кто располагал соответствующими знаниями [22, с. 137]. В 379 г. власть получает Феодосий, который 27 февраля 380 г. издал основополагающий эдикт defide catholica («о вселенской вере»), чем объявил в качестве допустимой для подданных империи христианскую веру исключительно в форме, зафиксированной на Никейском соборе. В 381385 гг. были запрещены жертвоприношения, уничтожались языческие храмы. Эдикт 391 г. установил тяжелые штрафы за поклонение старым богам [22, с. 139].

Таким образом, взаимоотношения неоплатоников и ранних христиан, начинавшиеся полным интеллектуальным и политическим превосходством первых в III в., в IV в. приводят к подавлению христианами неоплатоников, что хорошо прослеживается в истории последующего столетия.

Список литературы

1. Адо П. Плотин, или простота взгляда. / пер. Е.Штофф. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 396 с.

2. Византийский словарь: в 2 т. СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011. Т. 2. 537 с.

3. Диллон Д. Наследники Платона. Исследование истории древней Академии / пер. с англ. Е. В. Афонасина. СПб., 2005. 284 с.

4. Доддс Э. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / пер. с англ. А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003. 320 с.

5. Император Юлиан. Полное собрание творений, / пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: Квадривиум, 2016. 1084 с.

6. Император Юлиан. Письма / пер. Д. Е. Фурмана; под ред. А. Ч. Козаржевского /// ВДИ. 1970. № 1-3.

7. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. 352 с

8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI -VIII. М.: Искусство, 1980. Т. VI -VIII. 624 с.

9. Лукомский Л.Ю. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии и теургии. URL: http://platonizm.ru/content/lukomskiy-lyu-yamvlih-halkidskiy-i-neoplatonicheskiy-sintez-filosofii-i-teurgii (дата обращения: 12.03.2017).

10. OMeara D. J. Platonopolis Platonic Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 2003.

11. Плотин. Трактаты 1-11 / пер., вступл. и комм. Ю.А. Шичалин. М., 2007. 672 с.

12. Плотин. Эннеады: в VII т. / пер. Т. Г. Сидаша под ред. О.Л. Абышко. (Серия: Plotiniana). СПб: Издательство Олега Абышко, 2004-2005.

13. Плотин. Против гностиков / пер. Л. Ю. Лукомского // Академия. Вып. 1. СПб., 1997. С. 229-248.

14. Покровский И.А. История римского права. 3-е изд. СПб.: Петроград, 2007. 578 с.

15. Порфирий. Жизнь Пифагора. Жизнь Плотина. / пер. М.Л. Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 570 с.

16. Порфирий. Сочинения / пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: Издательство СПбГУ, 2011. 660 с.

17. Римские историки IV века. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. 414 с.

18. Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин Шестая эннеада. Трактаты I—V. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. 480 с.

19. Сидаш Т.Г. Избранные статьи. В 2 т. / Философия Порфирия сквозь призму древних культур. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2016.

20. Синезий Киренский, митрополит Птолемаиды и Пентаполя. Полное собрание творений. В 2 т. / пер. и комм. Т. Г. Сидаша. СПб.: Свое издательство, 2012-2014.

21. Сократ Схоластик. Церковная история. М.: РОССПЭН, 1996. 580 с.

22. Успенский Ф.И. История Византийской империи. Становление. М.: Астрель, АСТ, 2011. 608 с.

23. Фурман Д.Е. Император Юлиан и его письма. URL: http://simposium.ru/ru/node/10217 (дата обращения: 19.03.2017).

24. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000. 439 с.

25. Ямвлих. О египетских мистериях / пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995. 285 с.

26. Guthrie, Kenneth S., Numenius of Apamea, The Father Of Neo-Platonism Works, Biography, Message, Sources, And Influence, Moran Press, 2008.

27. Festugiere A.-J. Sur une nouvelle edition du De vita Pythagorica de Jamblique. / Revue des etudes grecques, 1937. 50. Р. 470-494.

28. Neoplatonic Saints. The Lives of Plotinus and Proclus by their Students. / tr. with an introduction by Edwards M., Liverpool: Liverpool University Press. 2000.

УДК 94

Ошев Павел Сергеевич

студент I курса исторического факультета Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет Пермь, Россия, e-mail: oschev.pavel@yandex.ru ПРОБЛЕМА ЭТНОГЕНЕЗА КЕЛЬТОВ В СОВРЕМЕННОЙ

ИСТОРИОГРАФИИ

Pavel S. Oshev

first-year student of the Faculty of Histoty

Perm State Humanitarian Pedagogical University, Perm, Russia, e-mail: oschev.pavel@yandex.ru

THE PROBLEM OF THE ETHNOGENESIS OF THE CELTS IN MODERN

HISTORIOGRAPHY

Аннотация. В статье рассмотрена историография вопроса, связанного с происхождением кельтов. Приведены значимые работы, освещающие эту тему, сопоставлены точки зрения исследователей данной проблемы. Выявлены традиционный и современный подходы к решению поставленного вопроса.

© Ошев П.С., 2017