CC BY
481
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 5 (72)
УДК 165612 Ю. В. АХРОМЕЕВА
Воронежский государственный архитектурно-строительный университет
НЕОЕВРАЗИЙСТВО И ТРАДИЦИОНАЛИЗМ КАК ПРИМЕРЫ ФУНДАМЕНТАЛИСТСКОЙ ИДЕОЛОГИИ
В данной статье автор рассказывает об особенностях неоевразийства, рассматривает традиционализм как мировоззренческое ядро неоевразийства и демонстрирует фундаменталистский характер воззрений представителей этого философского направления.
Неоевразийство — это идейное течение, характерное для современной России и представленное рядом концепций, особое место среди которых занимает учение А.Г. Дугина. В его идеях можно усмотреть соединение различных философско-религиозных, политических и идеологических представлений.
Мировоззренческая база неоевразийства представляет собой идейный комплекс, состоящий из различных компонентов:
1) философия традиционализма (взгляды Р. Гено-на, Ю. Эволы, Т. Буркхардта);
2) славянофильские идеи;
3) этнонационалистическая теория государствообразующей природы русского народа;
4) геополитическая концепция Евразии, теории демотии, новой идеократии, антизападническая ориентация;
5) теория этногенеза и пассионарности Л. Гумилева;
6) национал-большевизм, признающий заслуги большевизма в возрождении централизованного российского государства;
7) идеи борьбы за мировое господство, национал-социалистические теории «консервативной революции»;
8) геополитическая теория Х. Дж. Маккиндера, основной смысл которой выражен в постулате: тот, кто контролирует Восточную Европу, доминирует над Хартлендом («сердцевиной» земли, территорией, тождественной России); тот, кто доминирует над Хартлендом, доминирует над Мировым Островом (Евразийским континентом); тот, кто доминирует над Мировым Островом, доминирует над миром;
9) элементы «правой» идеологии, например, геополитические идеи европейских «новых правых» (А. де Бенуа, Ж. Тириар, Э. Шопрад) о противостоянии Европы и Запада, об «автаркии больших пространств», о «Федеральной империи», объединяющей на основе общей континентальной судьбы европейские народы;
10) концепция мондиалистского заговора и «мирового правительства»;
11) идеи антиглобализма и борьбы с либерализмом как «тоталитарной идеологией»;
12) концепция модернизации без вестернизации;
13) концепция «третьего пути» в политике и экономике;
14) апокалиптико-эсхатологическая идея последней решающей битвы с «основным врагом» — атлантизмом (Западом).
Ядром концепции А.Г. Дугина является философия традиционализма. Традиционализм можно определить как социально-философскую доктрину или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего — эзотерического.
Для традиционализма характерна повышенная заинтересованность в максимально устойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, бога, абсолюта, изначальной традиции).
«Традиционализму всегда сопутствует консерватизм, неспособность проводить реформы и вводить новшества. Традиционализм в сфере творчества означает подчинение канону, устойчивому во времени, и предполагает сознательный отказ от новаторства и даже от авторства» [1].
Родоначальником философии традиционализма можно назвать Э. Берка, в 1790 г. выпустившего памфлет «Размышления о революции во Франции...», в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии — основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. На этом этапе традиционализм характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим. Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца «истинной» культурной традиции именно в
прошлом. Несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: если традиций много, то возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле традиционализм романтиков — характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков — традиционалистами XX века: Р. Геноном, Ю. Эволой, М. Элиаде и др., вдохновив их на поиски фундаментальных основ некой подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Индустриализация, социальные и национальные конфликты, выход на сцену истории «человека массы», породили в интеллектуальной среде Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время традиционализм складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии.
Представители традиционализма, будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западноевропейской философии, с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функции культурно-исторической традиции, созданию основ «новой метафизики» и антирационалистической и антигуманистической антропологии.
Философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности («количественности») состояний сферы сущего вообще и культуры в частности. Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего, «теневого» начала («субстанция», «количество», «Пракрити»), которая противостоит высшей, «светлой» («сущность», «качество», «Пуруша»). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в традиционализме имеют трансцендентные («сакральные») соответствия, а так как трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником «сакральной» диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса — эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же — источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания деструктивных сил количества и вследствие объективной закономерности («циклические законы»). Время истории — символ такого движения — постепенно «съедает» пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое дви-
жение, тем самым деградирует, «отвердевает», так что процесс развития человечества сопровождается неуклонным нарастанием «материализации». Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно традиционализму, является Кали-юга («эпоха тьмы») или, иными словами, современный мир («мерзость запустения»). Представители данного направления утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии («нашествие Гога и Ма-гога»), а в конце цикла наступает полный распад. На основе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабатываются в рамках модели «возвращения к истокам». В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. традиционализм рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Традицию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Востока и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному — остается неясным, по-видимому, имеется ввиду некий их синтез). Познание или узнавание («расшифровка») символов невыразимой Традиции производится в традиционализме с помощью особого метода аналогий («символического метода»), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являющихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам («архетипам», «традиционным принципам») [1]. В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы традиционализм, скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х годов он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии «новых правых» во Франции и неоевразийства в России увидели в нем теоретическую основу для критики «либерального гуманизма» западной культуры.
Взгляды А.Г. Дугина отражены в работах «Пути Абсолюта», «Философия традиционализма», «Абсолютная Родина» и др. Традиционализм для Дугина — это не история религий, не философия, не структурный социологический анализ, а идеология или метаидеология, в значительной степени тоталитарная, ставящая перед теми, кто ее принимает и разделяет, довольно жесткие требования. Для Дугина характерна религиозно-философская трактовка традиционализма, постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза. Дугин делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской «эзотерики». Он не скрывает того, что следует Генону и его школе, и создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 5 (72) ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 5 (72)
православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения [2].
В работе «Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)» Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию. По существу, принцип «эзотеризма» у Дугина стоит над принципом «традиционализма» и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте «тайного знания», в контексте геополитической и духовно-политической «конспирологии» сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, «орудийную», и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [3, 4].
Традиция рассматривается Дугиным как нечто метафизическое и всеобъемлющее, человек же всегда часть определенной традиции [5].
Именно евразийство рассматривается им как форма российского традиционализма [6]. «Евразийский путь — миссия России» [7].
Евразийское мировоззрение является для Дугина показательным примером того, как на практике выражается политическое — через осмысление исторических корней и выработку проектов будущего, через применение исторических и пространственных парадигм, через позиционирование собственной страны, державы, культуры в контексте других стран, держав и культур. И именно традиционализм сам Дугин определяет как фундаментализм и ведущую идеологию современности.
Глобализацию Дугин трактует как результат формальной победы «языка современности» (либерализма) и распространение его на всю территорию планеты в качестве общеобязательного стандарта. По его мнению, становясь глобальным, либерализм фундаментально изменяется сам и изменяет окружающий мир. Глобализация, по его мнению, строго тождественна «вестернизации» и «модернизации».
Задача России, по Дугину, состоит в актуализации консервативных установок фундаментализма, направленного на возрождение и актуализацию традиции. «Это необходимо для выживания России как целостности. Каждая страна имеет свой проект развития, проект России должен быть создан» [8]. Задача России — стать великой и враги Великого проекта — Запад, либерализм, капитализм. Для Дугина фундаментализм консервативного мировоззрения — единственный путь для России. При этом вслед за евразийцами он рассматривает путь России как уникальный и особенный. Продолжает он и линию рассмотрения религиозной составляющей как основной в определении специфики русского культурного типа. Много значат для него символы, используемые в идеологии. В частности, он изучает символическую идеологему «Москва — Третий Рим» как одну из возможных актуализаций идеологии консерватизма. Москва, по его мнению, названа «Третьим Римом» не просто как метафора, причина гораздо глубже (православное учение о «трех Римах»). Русь — единственная страна, где сохранились нормы подлинного христианства. Таким образом, вечный город переместился на Север, в Москву. Москва отныне приняла эстафету субъекта истории [9].
История Москвы — это история идеи. Она лежит не только в прошлом, но и простирается в будущее. Таким образом, отмечает Дугин, в период кризиса государственной и национальной идеи необходимо правильное понимание прошлого, а оно возможно только за счет подобной символизации истории. Таким образом, по мнению Дугина, Москва является символом традиционной Руси и само слово вызывает многочисленные ассоциации, что невероятно важно для национального самосознания.
Итак, из всего вышесказанного следует, что концепция неоевразийства — это фундаменталистская концепция. Фундаментализм в качестве своего основного принципа выдвигает идею возвращения к истокам (в религиозном фундаментализме — к религиозным, в культурном — к социокультурным). Фундаментализмом можно назвать «идеологию религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам или богословской основе вероучения, за возвращение вере ее изначальной чистоты. Как только их идейная составляющая утрачивает смысл понятия возвращения, они, сохранив мировоззренческое ядро, перестают быть фундаменталистскими» [10]. В религиозном фундаментализме отрицается современная ортодоксия, поскольку, по мнению фундаменталистов, она устарела в условиях современного мира и ее необходимо реформировать, а в культурном фундаментализме объявляются враждебными некоторые социокультурные и политические основы современного общества, особенно идеология либерализма и демократии. Как культурный феномен современный фундаментализм является реакцией на модернизацию и глобализацию. Он выступает против секуляризации как освобождения человека и общества от религиозных установлений, против религиозного индифферентизма, утраты традиционных ценностей и ослабления в людях нравственного начала. Но, отталкиваясь от таких, казалось бы, справедливых рассуждений, неоевразийство приходит к довольно резким заявлениям. Для неоевразийства характерно формирование образа врага (а не поиск причин проблем в рамках своего государства или в природе самого человека), в претензии на создание новой геополитической единицы — Евразийского государства. Характерная черта неоевразийства — обращение прежде всего к прошлому, к некоей Примордиальной Традиции, более или менее точное и ясное определение которой отсутствует, что, видимо, связано с эзотерическими (скрытыми, доступными лишь для посвященных, неписьменными) источниками информации, отказ от линейного хода истории и утверждение цикличности течения времени, что отрицает уникальность происходящих в мире событий и роли человека как субъекта истории. Что бы не делал человек — этот темный век Кали Юги рано или поздно закончится, круг замкнется, а затем все повторится вновь. Таким образом, неоевразийство обращается к дохристианскому, языческому мировоззрению, включает в себя элементы гностицизма и оккультизма, нивелирует по сути различия между религиями, утверждает определенную группу людей (элиту) носителями истинных, эзотерических знаний. Отсюда становится понятно, почему традиционалистские взгляды были (и остаются) так популярны в среде националистически настроенных социальных групп. Причины же очередного возрождения идей традиционализма очевидны: в условиях мировоззренческого кризиса, отрыва от христианской веры, разложения духовно-нравственных начал в современном западноевропейском и российском обществе, в условиях
поиска идентичности в век глобализации такого рода взгляды обретают особую популярность.
Библиографический список
1. См. Макаров А.И., Пигалев А.И. Традиционализм и антитрадиционализм / А.И. Макаров, А.И. Пигалев // Философия: Энциклопедический словарь ; под ред. А.А. Ивина. — М. : Гардарики, 2004. — 1072 с.
2. См.: Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли в России (60-е — 90-е годы XX века) / В.В. Аверьянов // Общественные науки и современность 2001. — №1. — С. 68-77
3. См. Дугин А.Г. Консервативная революция / А.Г. Дугин. — М. : Артогея-центр, 1995 — 325 с.
4. См. Дугин А.Г. Евразийский путь как национальная идея / А.Г. Дугин. — М. : Артогея-центр, 2002. — 144 с.
5. См. Дугин А.Г. Абсолютная Родина. Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии / А.Г. Дугин.— М. : Арктогея-центр, 1999. — 752 с.
6. См. Дугин А.Г. Философия политики. Приложение. Политическая философия евразийства / А.Г. Дугин. — М. : Арктогея, 2004. — 616 с.
7. Дугин А.Г. Евразийский путь как национальная идея / А.Г. Дугин. — М. : Артогея-центр, 2002. — С. 14.
8. Дугин А.Г. Русская вещь. Очерки национальной философии : в 2т. — Т. 1 / А.Г. Дугин. — М. : Артогея-центр, 2001. - С. 69.
9. См. Дугин А.Г. Русская вещь. Очерки национальной философии : в 2 т. - Т. 1 / А.Г. Дугин. - М. : Артогея-центр, 2001. - С. 70-75
10. Фундаментализм : статьи ; под ред. З.И. Левина. — М.: «Крафт + », 2003. — С. 4-5
АХРОМЕЕВА Юлия Васильевна, аспирантка, ассистент кафедры философии, социологии и истории.
Дата поступления статьи в редакцию: 02.06.2008 г.
© Ахромеева Ю.В.
УДК 141144 Л. В. ЕСИПОВА
Орловский государственный технический университет
КРИТЕРИИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПЕРСОНАЛИЗМА
На основании проведенных исследований разработаны критерии, позволяющие дефини-ровать философские системы как персонализм, как направление, исследующее феномен личности, а также выявлять различные персоналистические идеи.
Среди существующих современных философских концепций персонализм является наиболее проблематичным в определении собственной специфики границ. Это делает проблему обоснования философски актуальной. Вариант решения этой проблемы и предлагается в данной статье.
При становлении философских систем и направлений важным моментом является создание своего собственного понятийного аппарата и выделение фундаментальных терминов, лежащих в основе описания этих систем и направлений. Например, в экзистенциализме такими терминами являются «экзистенция», «жизнь», «жизненный мир»; в психоанализе понятия «бессознательного», «инстинкты»; в философии жизни — «воля», «воля к жизни», «воля к власти», «жизненный прорыв»; в позитивизме — «позитивной науки», «экономии мышления», «верификация» и т.д. Рассматривая терминологический аппарат персонализма, как направления в философии, можно выделить два аспекта. Во-первых, это использование и
разработка понятия «личность»; и, во-вторых, использование и разработка понятия «персонализм».
В нашей работе мы придерживаемся мнения, что терминологическое определение феномена идёт параллельно с его становлением. Мы признаем, что до появления термина, описывающего феномен, могут осуществляться попытки осмысления феномена, но они будут крайне не полными и не раскрывающими сущность феномена.
Основным условием причисления философских идей к разряду персоналистских является использование понятия «личность» при построении либо онтологии, либо гносеологии, либо этики1, либо всей структуры философского знания сразу; а так же применения термина «персонализм», при описании собственной философской системы. Причём надо сделать оговорку, что использование термина «персонализм» не является обязательным условием. Данное обстоятельство обуславливается поздним по времени появлением данного термина (середина XVII века).
1 Беря за основу классификации утверждение о первичности личностной реальности в определённой области философского знания, можно выделить три вида персонализма, признающее человека как личность. К первому виду относится онтологический персонализм, в котором личность является основой бытия. Вторым видом является гносеологический персонализм, считающий личность человека субъектом познания. К третьему виду принадлежит этический персонализм, признающий, что в основе жизни человека лежат приоритет нравственной личности.
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 5 (72) ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
