CC BY
229
МОНОГРАФИЯ В ЖУРНАЛЕ
УДК 27-9 ББК 86.37-3
И.И. ЕВЛАМПИЕВ НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПЕРВОИСТОЧНИКИ* ГЛАВА 2. АПОКРИФ ИОАННА
2.4. Трагедия истории и вера в спасение (историософия и сотериология христианства)
Начинается финальный фрагмент памятника с вопроса Иоанна о том, откуда появился «дух обманчивый», являющийся главным и, как теперь стало ясно, весьма могущественным фактором истории, препятствующим познанию и спасению. Отвечая Иоанну, Христос говорит, что Бог-Отец, Метропатор, продолжал сострадать человеку даже после того, как тот из исходного раздвоенного на Адама и Еву, но все еще близкого к совершенству состояния перешел в состояние полной «размноженности», в состояние многоликого человечества; Отец вновь возбудил в избранной части людей (в «роде совершенном») мысль и вечный свет (видимо, Эпинойу света). Но Ялдабаоф, который также продолжал пристально следить за человеком, увидел это проявление величия и сделал все возможное для того, чтобы воспрепятствовать движению даже части людей по пути познания и спасения: «Когда первый архонт узнал, что они возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную Судьбу <Имармену>, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день. Ибо от этой Судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и ковы забвения, и незнание, и всякая тяжкая заповедь, и тяжкие грехи, и великие страхи. И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (Судьба) господствует надо всем» (Апокриф Ин. 28:5-34).
Наверное, трудно найти еще один древний христианский памятник, который содержал бы такое же поэтичное и в то же время глубоко философское описание трагичности человеческой истории, господства безжалостной судьбы
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01168; Санкт-Петербургский государственный университет). Начало публикации см. вып. 4(52).
над человеческим родом. Демиург-Ялдабаоф выступает как весьма последовательный и властный хозяин «мира сего». Создав земного человека по образу Небесного Человека, представшего ему свыше, и обнаружив, что его создание обладает совершенством, которое недоступно ему самому, он настойчиво борется за то, чтобы лишить его этого совершенства. Даже поняв, что полностью лишить Адама его внутренней силы он никогда не сможет, он добивается такого ее ослабления, что очень трудно поверить в возможность возвращение человека в совершенное состояние.
Напомним, что сначала Ялдабаоф и его подручные облекли человека в несовершенное тело, содержащее их темную природу (тьму незнания), в результате человек становится из бессмертного смертным. Однако этой радикальной печати несовершенства оказывается недостаточном для «унижения» человека. Ведь, оставаясь в своей сущности бессмертным, он хотя и «меняет» тела, но все равно продолжает жить и, значит, способен рано или поздно достичь познания себя. Осознав это, Ялдабаоф решается на второй, еще более мерзкий акт. Он совершает насилие над Евой, внедряет свою низменную, темную сущность в ее божественное начало, и это приводит к тому, что человек, по своей природе бывший цельным, подобным Плероме Бога-Отца, «раздробляется» в бесконечную совокупность несовершенных личностей, каждая из которых существует в своем ущербном, смертном теле. Это приводит к радикальному разделению сущности человека и к раздроблению его внутренней силы, в результате для потомков Ялдабаофа возрождение и спасение оказываются невозможными. Чтобы род человеческий не погиб в череде бессмысленных поколений, Адам сам соединяется с Евой и порождает Сифа, дающего начало иным человеческим поколениям, которые сохраняют возможность спасения для себя, а значит, и для всего человеческого рода.
Ялдабаоф оказывается достаточно проницательным и хитрым, он осознает, что ему вновь не удалось подавить в человеке его силу и его стремление к совершенству. И тогда, чтобы окончательно обезопасить себя, Ялдабаоф решается на самый ужасный акт, превосходящий по своему святотатству все, что он сделал до этого. Он совершает насилие над собственной матерью Софией!1 Поскольку из всего высшего, совершенного мира ему открыта только София, он пытается именно ее силу использовать против человека. Соединяя свою тьму с ее божественным светом, он заставляет сам этот свет служить его злым целям. София - это Премудрость, ее сущность - свет разума, свет всеобщего и окончательного познания всех вещей. Если бы София была прямым источни-
1 Дмитрий Алексеев предлагает альтернативный перевод этого места (Апокриф Ин. 28:10-15): «Он <Ялдабаоф> советовался со своими властями, то есть своими силами, они совершили разврат с премудростью друг друга и породили друг от друга горькую Имармену <Судьбу>, то есть последнюю из оков подражательных, и она подобна им, ибо они подражают друг другу» (Алексеев Дм. [Комментарий к Евангелию Иуды (Искариота)] // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 204). Но понять, как архонты могли породить «друг от друга» судьбу, гораздо труднее, чем понять ее как порождение Софии после насилия над ней, поэтому более правильным нам кажется перевод М.К. Трофимовой.
ком земного бытия, наш мир был бы закономерным и, значит, полностью ясным, прозрачным в своей закономерной связности. Внедряя свою тьму в божественный свет Софии, Демиург трансформирует божественную и свободную закономерность в закономерность бессмысленной необходимости, в результате свободная воля Софии, поддерживающая человека, обращается в своего темного двойника, в безжалостную Судьбу, господствующую над человеком и подавляющую его свободу.
Тем не менее при всей безнадежности положения человека по отношению к Судьбе, господствующей в истории, человек сохраняет способность преодолеть и эту могущественную преграду, стоящую на пути его познания и его свободы. Ведь, примешав свою тьму к свету Софии, Ялдабаоф не смог уничтожить сам этот свет. Поэтому история оказывается глубоко противоречивой: несмотря на всю ее бессмысленность, безжалостность и безраздельное господство над человеком, в ней же заключена возможность преображения и освобождения от всего злого и темного. Будучи привязан к земному смертному телу и обреченный на бесконечное повторение актов умирания и нового рождения, человек только в бесконечности и непрестанной повторяемости событий истории может найти основу для раскрытия своей божественной силы. Это происходит по маленьким крупицам, но, накапливаясь, эти крупицы рано или поздно приведут хотя бы некоторых представителей человеческого рода к окончательному преображению и спасению.
Здесь мы находим исток всех вариантов последующего европейского понимания истории. Тот факт, что античность не знала истории и что рождение парадигмы исторического развития общества, культуры и самого человека связано с христианским мировоззрением, не вызывает ни у кого сомнений. Однако почему-то мало кто до конца осознает, что идея истории - это изобретение гностического, а не ортодоксального христианства. То, что последнему эта идея была глубоко чужда, наглядно показывает философия Августина, подлинного родоначальника христианской философии в ее ортодоксальном варианте. Для Августина, как и для любого последовательного ортодоксального христианина, история сам по себе не имеет никакого значения, ведь ее события не зависят от нашей воли и целиком определены Богом, для ортодоксальной традиции важен только конец истории, окончательное расставание с ней и с ее ужасами.
Акцент на идее конца истории, выдвижение на первый план представления о скором приходе Христа «в силе и славе», для того чтобы судить грешных и награждать обездоленных, заметны во многих текстах ортодоксального христианства, и прежде всего в Откровении Иоанна, значение которого сводится исключительно к указанной идее. Но и в синоптических евангелиях нетрудно увидеть эту тенденцию в качестве одной из наиболее принципиальных. Неслучайно один из известнейших современных исследователей Нового Завета и всего раннего христианства Барт Эрман в результате своих многолетних трудов, посвященных детальному анализу памятников ортодоксального христианства, приходит к выводу, что самой сутью учения Иисуса Христа (именно в синоптических евангелиях) было ожидание скорого (в пределах одного поколения) конца света и прихода посланника Бога (Сына Человеческого, не совпадающего с са-
мим Иисусом) для окончательного Суда и разделения грешников и праведников: «Это была безусловно благая весть для людей, которые страдали от зла, все еще царствовавшего над миром. Бог должен был низвергнуть силы зла и установить свое Царство, в котором будут главенствовать любовь, милосердие и правосудие. Однако не все смогут войти в Царство Божие, а только те, кто себя к этому приготовил. ... мир должен был быть разрушен и избранные Богом должны были быть введены в новое Царство Божие. <...> Он <Иисус> был апока-липтически настроенным евреем, который считал, что скоро наступят дни суда, и принесет их с небес Сын Человеческий. В самых ранних дошедших до нас свидетельствах его высказываний он, судя по всему, упоминает не о самом себе, а о ком-то другом, когда он говорит о Сыне Человеческом, ниспосланном с небес судье космического масштаба»2.
Совсем иное мы видим в древнейших памятниках гностического христианства. Для истинных (гностических) христиан история - это не только путь падений и разочарований человека, но и цепь его взлетов и непреходящих достижений, все-таки ведущих, в далекой перспективе, к окончательному спасению. Хотя понадобится еще восемнадцать веков напряженных размышлений величайших европейских мыслителей над этими проблемами, прежде чем Гегель сумеет в зрелой и завершенной философской форме выразить ту гениальную интуицию о внутреннем смысле истории, которая была лаконично сформулирована в Апокрифе Иоанна.
Если процитированный выше фрагмент (Апокриф Ин. 28:5-34) выражает своего рода метафизику человеческой истории, то в следующем фрагменте описываются основные закономерности ее эмпирической реализации. Здесь мы вновь видим попытку Демиурга окончательно справиться с подспудной силой человека, живой и действенной, несмотря на все ухищрения архонтов. Поняв тщетность всех своих прежних мер «усмирения» человека, Ялдабаоф насылает на землю потоп, чтобы уничтожить свое творение; однако это ему не удается, поскольку высшие силы следят за тем, что происходит в земном мире и способствуют человеку в его стремлении сохранить себя и добиться окончательного познания. Продолжая полемику с Ветхим Заветом, автор (или авторы) Апокрифа Иоанна утверждает, что не только Ной, но и множество других представителей «рода недвижимого» (т. е. те, кто не поддался «духу обманчивому» и сохранил в себе силу Эпинойи света) сумели укрыться от потопа и спастись: «И он <Ялдабаоф> раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь решил он наслать потоп на творение человека. Но величие света Пронойи наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: "Они скрылись в ковчеге', но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо он (первый архонт) принес тьму на землю» (Апокриф Ин. 28:31-29:16).
2 Эрман Б. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. С. 204-205.
Снова итоги действия Демиурга оказываются в полной противоположности к его намерениям. Ведь с помощью потопа он хотел уничтожить прежде всего тех людей, которые сохранили способность к познанию и спасению, т. е. весь «род недвижимый». Но в результате погибли как раз те, кто все равно уже утратил эту божественную способность и поэтому не представлял опасность для первого архонта. Это произошло потому, что они не были способны к познанию себя и не слушали тех призывов, которые обращали к ним представители «рода недвижимого». Ялдабаоф и его архонты вынуждены продолжать свою борьбу против человека, они снова совращают женщину (теперь это множество земных женщин), как это было сделано ими с Евой, чтобы вновь принудить ее к плотскому размножению «в образе тел», к порождению множества «низших» людей, не способных к познанию и покорных «князю мира сего».
Интересно, что это новое насилие дается архонтам не просто, «дочери че-ловеков» оказываются достаточно проницательными, чтобы разгадать коварный замысел повелителей тьмы, и это неслучайно, ведь после потопа выжили те, кто принадлежит к «роду недвижимому», т. е. «высшие» люди, достойные познания. Кроме того, вспомним, что женщина по своему происхождению есть воплощение Епинойи света, и, если она хотя бы немного знает себя и свою сущность, она особенно проницательна и ее трудно обмануть. Тем не менее у архонтов оказывается достаточно изощренной хитрости, чтобы все-таки обмануть женщин, представ перед ними в виде ангелов света. И, совратив-таки «дочерей человеков», Ялдабаоф и его архонты окончательно направили человеческую историю в нужное им русло, окончательно поработили человечество, заставили его свернуть с пути истины: «И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя для их наслаждения. И поначалу они не добились успеха. Когда же они не добились успеха, они снова собрались вместе и держали вместе совет. Они создали дух обманчивый, имеющий сходство с Духом, который низошел, с тем чтобы осквернить души через него. И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством. Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца, и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне» (Апокриф Ин. 29:15-30:14).
Что из памятников раннего христианства, да и вообще из древней литературы, может быть поставлено рядом с этим величественным и очень поэтичным, при всей его трагичности, описанием, которое ничего не теряет от несовершенства своей вторичной языковой формы? Кажется, что ничего. На этом фоне аналогичный памятник ортодоксального христианства, Откровение Иоанна, выглядит особенно бедным по своему содержанию и «топорным» по форме. Его внутренняя интенция прямо противоположна главной тенденции Апокри-
фа Иоанна. Откровение имеет цель не способствовать нашему познанию себя, скорее, наоборот, препятствовать такому познанию; оно выглядит как естественное продолжение Ветхого Завета, т. е. как новая книга Демиурга, снова и снова пытающегося не позволить людям понять трагичность своего положения и вступить на путь истины и борьбы за совершенство. Цель Демиурга, ясно просвечивающая через текст Откровения, - заставить людей коснеть в безмыслии, именно ради этого он убеждает людей поверить в грядущее сказочное Царство Небесное, где им с помощью «магического» действия «всемогущего» Христа будут дарованы «молочные реки с кисельными берегами».
Однако вернемся к тексту Апокрифа. Непосредственно после приведенного отрывка, дающего окончательное и экзистенциально конкретное описание трагедии человеческой истории, следует так называемый «гимн» Пронойи, который исследователи памятника почти единодушно признают выбивающимся из достаточно ясной логики развития его содержания, т. е., скорее всего, искусственно присоединенным к тексту при вторичном редактировании (или наоборот - первичным, самым древним фрагментом текста, вокруг которого в достаточно позднюю эпоху происходило формирование всего памятника в целом). На деле такой вывод ни на чем не основан, кроме априорной предвзятости к «апокрифу», который как бы «по определению» должен быть «компилятивным» и «вторичным», в сравнении с якобы цельными каноническими текстами.
Если внимательно всмотреться в строение всей той части Апокрифа, которая описывает создание человека и закономерности его истории, нетрудно заметить, что здесь используется один и тот же логический прием - прием резкого противопоставления. Подробно повествуя о кознях первого архонта, стремящегося уничтожить в людях стремление к познанию и освобождению от власти тьмы, неведомый автор памятника, раз за разом доходя до, казалось бы, полной безнадежности в описании судьбы человека, затем резко меняет оценку, показывая, что высшие начала всегда готовы вмешаться и разрушить коварные планы Демиурга, впрочем, не действуя прямо, а только помогая человеку сохранить память о своей силе и, значит, возможность познать и раскрыть ее. И нет ничего удивительного, что, дойдя до полной безнадежности в последнем описании трагедии человеческого существования, наш памятник не может оставить это в качестве окончательного вывода и итога. На фоне особенно мрачной картины подчинения человека духу тьмы нужно было дать яркий финал, обозначающий возможность победы света и истины. Его и дает «гимн» Пронойи.
Нужно обратить внимание на то, что этот фрагмент замыкает повествование в круг, придавая ему естественную завершенность. Ведь Пронойя-Барбело -это первая «эманация» Отца, Духа незримого, первое его явление в форме бытия, существующего. Именно Мысль-Пронойя для всех существующих существ выступает высшей инстанцией бытия, Духом святым, той Божественной Матерью, которая в качестве высшего, божественного света рождает все, пронизывает все и знает все. По сути, Мысль-Пронойя, т. е. Дух святой, высшее женское начало, является высшим существующим Богом для всего земного мира и Творцом всего существующего в мире. Это позволяет понять весьма странное утверждение, содержащееся и в канонических, и в апокрифических источниках, о том,
что «всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится» (Лк. 12:10; ср.: Мф. 12:31-32, Мк. 3:28-29). Наиболее радикально эта мысль звучит в Евангелии от Фомы, где Иисус говорит даже о прощении хулы на Отца (!), но не хулы на Святого Духа (как и в других случаях, этот вариант выглядит исходным, а вариант канонических евангелий - сокращенным и искаженным): «Тот, кто высказал хулу на Отца, -ему простится, и тот, кто высказал хулу на Сына, - ему простится. Но тот, кто высказал хулу на Духа святого, - ему не простится ни на земле, ни на небе» (Фома 49). Отец есть Дух незримый, пребывающий за гранью существующего, поэтому хула на него может объясняться просто его незнанием и непониманием (что свойственно большинству людей); Сын, Иисус Христос, - это человек, один их нас, поэтому хула на него является следствием непонимания его отличия от нас; но вот хула на Духа святого, на Пронойу, означает только одно - сознательный отказ человека от пути спасения.
Но если Мысль-Пронойя, Святой Дух, есть высший Бог для всего существующего, то ей до всего «есть дело» и она не может оставить в духовной «низменности» свое высшее творение - человека. Даже сумев подавить в людях ту частицу божественного света, которую несет Эпинойя света, Демиург не в состоянии отгородить человека от самого этого божественного света, т. е. от Пронойи, проникающей в любое бытие, даже в то, которое оказалось во власти тьмы. Именно о таком проникновении Пронойи в царство тьмы, созданное Демиургом и поработившее человека, и повествует финальный фрагмент Апокрифа Иоанна.
Единственный очевидный аргумент в пользу предположения о том, что «гимн» Пронойи был включен в уже готовый памятник, - это резкая смена в этом месте субъекта повествования. Действительно, внутри рассказа, который ведет Христос, без всякого объяснения возникает прямая речь Пронойи. Однако в связи с этим нужно напомнить, что в древних текстах прямая речь (высказывания от первого лица) пунктуационно никак не отделялась от основного текста. Как правило, переход от объективного повествования к речи героя производился с помощью прямого пояснения «он сказал» и т. п. Поскольку текст Апокрифа Иоанна носит на себе явные следы «порчи», произошедшей и на стадии перевода с греческого на коптский, и во время рукописного копирования, нет ничего невероятного в предположении, что существовавший в этом месте фрагмент, обозначавший введение прямой речи Пронойи в рассказ Христа, мог сначала претерпеть искажения, а потом и исчезнуть, в связи с тем, что перестал быть понятным. Ниже мы еще вернемся к вопросу о том, насколько естественно присутствие речи Пронойи в этом месте и можно ли однозначно признать краткую версию памятника (где «гимн» Пронойи отсутствует) более ранней, чем пространная. Теперь же обратимся к содержанию этой речи:
«Я же, совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале, ходя путями всякими. Ибо я - богатство света. Я - память Плеромы. Я вошла в величие тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету - я память Пронойи, - я вошла в середину тьмы и внутрь преис-
подней, я искала домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их. И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз - я, свет, который в свете, я, память Пронойи, - чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней. И я наполнила лицо мое светом завершения их эона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого'.' И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?" И я сказала: "Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя, и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней'. И я пробудила его и запечатлела его в свете воды Пятью Печатями, дабы отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (Апокриф Ин. 30:11-31:34).
Рассказ Пронойи логичен и вполне соответствует предшествующему изложению. Собственно говоря, нет никаких оснований называть его «гимном», это, скорее, возвышенное повествование о последнем акте метафизической истории человека, это последняя точка, которую ставят высшие силы в пророческой книге истории, давая человеку надежду на то, что он победит когда-нибудь силы тьмы и незнания. Те, кто называет этот рассказ «гимном», по сути, искажают его содержание ради того, чтобы отделить его от остального текста и тем самым создать видимость вторичности и эклектичности всего памятника. Но этот текст говорит сам за себя, нужно только внимательно читать его, без заранее принятой интерпретации.
Поскольку в начале Апокрифа Иоанна мы видели Пронойу в качестве Божественной Матери, в качестве источника всего существующего, необходимо объяснить, почему в конце повествования она предстает в виде всего лишь одной из божественных сил, занятой проблемами, казалось бы, частной области творения - земного мира, владений Ялдабаофа. И Пронойа, как бы предвосхищая эти вопросы читателей, отвечает на них. Она подтверждает, что была началом всего, но теперь она изменилась ради очень важной цели - спасения человека из той «темницы», в которую его поместил Демиург. Это означает, что судьба человека - это не частное дело одной из сфер бытия, это центр мировой трагедии, финал которой, как это ни парадоксально, может повлиять на все мироздание, в том числе на саму Плерому Отца (!). Человек должен спастись и ему непременно нужно помочь в этом - иначе само божественное бытие, со всеми его эонами и силами, канет во тьму преисподней. Вряд ли такой вывод делали первые христиане, читавшие этот пророческий текст, но он невольно рождается у современного вдумчивого читателя, находящегося в самом конце того круга истории, который описан в этом памятнике и который, как мы начинаем те-
перь догадываться, возможно, закончится не спасением, а окончательной гибелью человека, а значит, и всего мироздания.
Чтобы спасти не только человека, но и все творение, Пронойа добровольно умаляется, выходит из божественного света, в котором она пребывает и которым является. Только таким образом, низводя саму себя до одной из частных божественных сил, до всего лишь «памяти Пронойи», она оказывается способной войти в царство тьмы, в «середину темницы», как метафорически обозначен наш земной мир в этом фрагменте. Но, сохранив в себе всего лишь частицу собственного света, Пронойя все равно потрясает основания темного мира. Поэтому она делает три попытки, чтобы окончательно войти в темный, земной мир и разбудить от «тяжкого сна» человека. Уже при первом ее схождении во тьму «основания хаоса двинулись». Когда она входит в царство тьмы второй раз происходит то же самое, вновь «основания хаоса двинулись», и Пронойя пугается, что они (основания) могут упасть на тех, кто пребывает в хаосе, т. е. на земных людей, и погубить их. Поэтому она и во второй раз возвращается назад, к своему «корню света». И только при третьей попытке она окончательно входит в середину «темницы», которая есть «темница тела», т. е. больше всего определяется наличием в человеке телесной, смертной природы, навязанной архонтами. Обращаясь к человеку, Пронойя (точнее, ее умаленная «копия», «память Пронойи») призывает человека вспомнить о себе и о своем собственном «корне», она особенно подчеркивает, что этот «корень» (сущность) человека есть та же самая Пронойа, так как человек пришел в мир прямо от Отца и, значит, по своей сущности совпадает с Пронойей (первой «эманацией» воли Отца), является ее воплощением в вещественном мире.
«Миссия» Пронойи заканчивается успехом (иначе и не могло быть), ей удается разбудить человека от «тяжкого сна», т. е. направить его сознание на поиски истины, на познание себя и своего положения в мире. И первой мыслью «пробудившегося» человека является понимание своего униженного положения, своей скованности материальными узами, которые наложили на него архонты («ангелы бедности» и «демоны хаоса», как поэтично сказано в тексте). Но, пробудившись от своего «тяжкого сна», человек дальше должен действовать сам, он должен пройти долгий путь самопознания и на этом пути постоянно бороться с темными силами того мира, в который он помещен. Учитывая все козни архонтов, все те «оковы», которые они наложили на него, эта задача кажется очень трудной, почти невозможной. Поэтому Пронойа совершает еще один акт, который дает человеку гораздо более существенную поддержку и надежду, чем просто пробуждение от «сна». Она показывает, что смерть не имеет власти над людьми. Она освобождает человека от самого тяжкого бремени, которое он несет по жизни и которое наиболее угнетает его и внушает мысль о своем бессилии перед исторической судьбой и властителями мира.
Вот как этот последний и самый важный элемент своей «миссии» описывает Пронойя: «И я пробудила его и запечатлела его в свете воды Пятью Печатями, дабы отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (Апокриф Ин. 31:21-34).
Важно заметить, что в середине этого фрагмента происходит очень важная смена регистра повествования. Начинает Пронойа в духе объективного рассказа о произошедшем событии, которое выглядит не как реальное событие, а как метафорическое обозначение мистического преображения смертной природы людей. Но затем объективный стиль изложения сменяется прямым обращением, которое уже адресовано не всем людям, а конкретному человеку, который как бы выступает из всей массы людей, становится их представителем и от их имени принимает духовные дары, принесенные Пронойей. Но такой финал ее речи означает, что и предыдущее описание относится к тому же конкретному человеку, которого Пронойя избрала, чтобы на нем показать иллюзорность власти смерти над людьми. Нетрудно догадаться, что этим человеком является Иисус Христос, который в этом последнем фрагменте рассказывает о себе самом - о том, как он был отмечен Пронойей, т. е. Богом-Отцом, ведь Пронойя пришла как «представительница» Отца. Именно Христос, как избранник Про-нойи, теперь показывает своим ученикам, а через них - всем людям, путь познания и жизни, разъясняя смысл своей жизни Иоанну и самим своим возвращением доказывая, что смерть над ним не властна.
В этом контексте получает логичное объяснение и появление прямой речи Пронойи в финале Апокрифа Иоанна: появившись перед Иисусом, Пронойя должна была объяснить, кто она и зачем пришла в низший мир. Рассказывая Иоанну о важнейшем событии, сделавшем его посланником высших сил на земле, Иисус, конечно, должен был передать и смысл рассказа Пронойи. Так что этот фрагмент выглядит совершенно естественным в структуре повествования, ведущегося от лица Иисуса Христа, нужно только предположить, что в какой-то момент из текста исчезла фраза, в которой Иисус говорил о том, что Про-нойя явилась к нему и рассказала о своей миссии на земле.
Имея в виду такой совершенно логичный финал всей истории падения и спасения мира, естественно задать вопрос: возможно ли было, чтобы Апокриф Иоанна исходно существовал без этого финала, т. е. без «гимна» Пронойи? На наш взгляд, отрицательный ответ на этот вопрос очевиден. Однако в силу чрезвычайной распространенности среди исследователей этой точки зрения стоит рассмотреть аргументы ее сторонников подробнее.
Гипотеза о вторичном характере «гимна» основывается на утверждении, что изображенное в нем троекратное схождение Пронойи в мир Демиурга -это не новое событие по отношению к тому, что было описано раньше, а просто повторение ранее состоявшихся (и изображенных в тексте) актов проникновения высшей силы в темный мир. В этом смысле содержание «гимна» является как бы избыточным, не добавляющим ничего нового к основному повествованию. Первое из таких схождений - это появление образа Первого Человека, совпадающего по сущности с Пронойей-Барбело, в низшем мире, что вызвало потрясение этого мира и так поразило Ялдабаофа, что он решил сам создать Человека-Адама. Второе схождение - это внедрение Эпинойи света в Адама и Еву в процессе их создания Ялдабаофом (см. выше). Третье схождение Пронойи отождествляется с тем явлением Христа Иоанну, которое и является основой всего сюжета Апокрифа Иоанна. Защитники этой гипотезы
особое значение придают наличию двух версий памятника - пространной и краткой. Самое главное отличие краткой версии Апокрифа Иоанна заключается как раз в отсутствии финального рассказа («гимна») Пронойи; именно поэтому эту краткую версию защитники рассматриваемой гипотезы признают более древней. Пытаясь доказать, что три схождения Пронойи, о которых она рассказывает Иоанну, уже были описаны в предшествующем тексте, исследователи указывают на то, что в пространной версии Апокрифа, помимо добавления самого «гимна» Пронойи, были сделаны и другие добавки, именно в тех местах, где говорится о появлении образа Первого человека и о внедрении Эпинойи света в человека, причем в них более четко фиксируется роль Пронойи в ее функции посланницы высших сил3.
Однако эта аргументация является ошибочной, поскольку невозможно свести рассказ («гимн») Пронойи к простому повторению того, что уже было изображено в памятнике. Ведь этот фрагмент следует за мрачной картиной господства Судьбы (Имармены) в жизни человечества, и он является своего рода «ответом» высших сил на очередную и самую удачную попытку Ялдабаофа закабалить человека. Кроме того, было бы странным, если бы в христианском памятнике, рассказывающем о явлении воскресшего после своей смерти Иисуса Христа Иоанну, отсутствовал хотя бы намек на саму жизнь Иисуса и принесенное им учение, главный смысл которого в преодолении смерти. Если признать «гимн» Пронойи «избыточным», жизнь Иисуса, в ее главном, евангельском смысле, полностью исключается из повествования. Трудно поверить в то, что это было возможно применительно к такому влиятельному тексту раннего христианства.
Можно выдвинуть совершенно иную гипотезу, объясняющую существование двух версий памятника, но обосновывающую обратное отношение их времени создания. Вспомним, что Апокриф Иоанна, по своему исходному замыслу, -это выражение сокровенного знания, которое должно быть известно не всем, но только самым верным ученикам Иисуса Христа. Однако любой сокровенный памятник со временем становится открытым, причем это происходит постепенно, в несколько этапов. Совершенно естественно, что одним из таких этапов было создание краткой версии текста, в которой были сознательно опущены места, которые община верующих полагала наиболее важными и требующими сокрытия даже тогда, когда остальной текст уже стал доступным для всех. Самый известный пример бытования двух версий сокровенного текста дает известная (хотя до сих пор остающаяся во многом загадочной) история скрытой версии Евангелия от Марка, или Тайного Евангелия от Марка, как некоторые его называют. О существовании этой скрытой версии евангелия свидетельствует Климент Александрийский в письме к Феодору, он приводит фрагмент из этого евангелия, который выглядит как ранняя версия истории воскрешения Лазаря, ныне сохранившейся только в Евангелии от Иоанна. Как пишет Климент, «Марк, по пребывании Петра в Риме, записал деяния Господни, но не все
3 Cm.: Bare B., Painchaud L. La réé criture de lApocryphon de Jean à la lumière de l'hymne final de la version longue // Le Muséon. 1999. № 112. F! 317-333; King K.L. The Secret Revelation to John. Cambridge, Massachusetts, London, 2006. P. 244-253.
открыл, и, впрочем, на тайные не намекнул, но выбрал полезные к умножению наставляемых в вере. По мученичеству же Петра, Марк переехал в Александрию, увезя и эти и Петровы записи, из которых перенес в первоначальную свою книгу способствующее к накоплению знания». Таким образом и возникло Тайное евангелие Марка, оставленное александрийской церкви, «где оно и поныне все еще весьма надежно хранится, прочитываемое только посвящаемым в великие таинства»4. Повод для письма был связан с тем, что, по словам Климента, гностик Карпократ сумел незаконно получить копию Тайного Евангелия и дал ему интерпретацию в гностическом духе, совершенно расходящуюся с тем пониманием учения Иисуса Христа, которое было принято в ортодоксальной церкви. Большинство современных исследователей считают письмо Климента древней (!) подделкой, но для этого нелепого предположения нет никаких оснований, кроме неискоренимого желания конфессионально ангажированных историков сохранить ложный стереотип понимания апокрифических сочинений как «позднейших» и «поддельных» по отношению к каноническим. На деле же, письмо Климента почти наверняка является подлинным, поэтому нет никаких оснований сомневаться в существовании Тайного Евангелия от Марка, которое было, несомненно, гораздо более объемным, чем его «общедоступная» версия, - это, между прочим, объясняет, почему известное нам Евангелие от Марка является самым кратким из всех канонических евангелий.
Возвращаясь к Апокрифу Иоанна, можно предположить, что его краткий вариант был первой открытой, «общедоступной» его версией, из которой были изъяты те места, которые представляли какую-то особую религиозную значимость для верующих людей. Здесь можно вспомнить о гипотезе, выдвинутой по поводу сакрального значения «гимна» Пронойи: исследователи предполагают, что он использовался в богослужениях и таинствах первых христиан. В частности, здесь упоминается «Пять Печатей», которые Пронойа наложила на Иисуса Христа, чтобы освободить его от оков смерти и от власти архонтов. Возможно, эти «Пять Печатей» связаны с обрядом крещения, который очищает пять органов чувств человека и тем самым снимает с него бремя темного мира, позволяет чувствовать высший, божественный мир5. Поскольку именно магический обряд крещения являлся одним из центральных элементов религиозной жизни первых христиан, именно его могли скрывать наиболее долго при опубликовании самого памятника.
Наконец, в пользу того, что именно пространная версия памятника была исходной, а краткая была создана путем сокращения исходной полной версии, говорит упоминание самого факта троекратного схождения Пронойи в темный
4 Цит. по: Хазарзар Р Сын Человеческий. М., 2004. С. 570.
5 См.: Еланская А.И. [Комментарий к Троеобразной Протеннойе] // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. СПб., 2001. С. 375. Как пишет А.И. Еланская, Пять Печатей могли обозначать несказанные, не подлежащие выражению имена Бога; как утверждается в трактате Троеоб-разная Протеннойа, «имеющий Пять Печатей этих имен сбрасывает с себя одежды незнания» (там же).
мир в краткой версии памятника. Сразу после рассказа о господстве Судьбы-Имармене над человечеством здесь следует такой текст: «Та же, которая блаженна, которая есть Мать-Отец <Метропатор>, обильная своим милосердием, принимает формы в своем потомстве с (самого) начала. Я вознесся к эону совершенному. Я же говорю эти (слова) тебе, что бы ты записал их и дал их твоим собратьям по духу втайне, ибо это таинство принадлежит роду неколебимому. Мать же пришла в другой раз ко Мне. Эти же (дела) она сотворила в мире: она исправила свое потомство. Я сообщу вам о том, что произойдет. Именно поэтому Я поведал эти (вещи) тебе, чтобы записать их и чтобы они были помещены надежно» (курсив мой. - И. Е.)6. Во-первых, здесь совершенно ясно сказано, что Пронойа приходила в мир еще раз («в другой раз»), т. е. прямо признается, что речь идет о новом событии, а не о повторном упоминании уже произошедших. Во-вторых, невозможно поверить, что это фраза была в самой древнейшей версии памятника; религиозный текст, сообщающий о самых важных этапах мистической истории мира, не может дать сообщение о последнем акте этой истории в виде одной формальной фразы, ничего не говорящей о содержании этого события, - а ведь речь идет именно о главном событии, о схождении Пронойи в человека Иисуса, который после этого и стал Спасителем всей земной реальности. Эти трудности можно преодолеть, если предположить, что этот вариант изложения является сокращением полного и только намекает на то, что известно посвященным и должно быть скрыто от посторонних.
Осознавая эти очевидные аргументы, русская переводчица краткой версии Апокрифа Иоанна А.И. Еланская в своих комментариях признает, что отсутствие подробного описания упомянутого в памятнике схождения Пронойи в мир невозможно считать естественным: «Как бы ни казалась речь Пронойи <в пространной версии памятника> чужеродной вставкой, она все же должна была существовать в прототипе нашей версии»7 (т. е. в некоторой первичной рукописи краткой версии). А.И. Еланская дает свое объяснение отсутствия этого фрагмента - считает, что он исчез из текста в процессе переписывания. Для этого приходится предположить, что он находился на отдельном листе, который пропал по каким-то неизвестным причинам. Последняя мысль выглядит достаточно искусственной, маловероятно, что пропавшая история занимала ровно один лист, не больше и не меньше. Нам все-таки кажется более естественным предположить, что этот фрагмент был сознательно сокращен, по религиозным соображениям.
Окончательное и бесспорное доказательство первичности пространной версии Апокрифа Иоанна по отношению к его краткой версии дает сравнение этого памятника с другим известным гностическим текстом, содержащимся в библиотеке Наг-Хаммади, - трактатом Троеобразная Протеннойа. Этот памятник очень важен для понимания богословия раннего христианства, поскольку здесь мы находим подробное изложение первого варианта понимания христи-
6 Апокриф Иоанна [краткая версия] // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. СПб., 2004. С. 300.
7 Еланская А.И. [Комментарий к Апокрифу Иоанна] // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. С. 345.
анской Троицы, весьма сильно отличающегося от того, который был позднее принят в ортодоксальной традиции. Поскольку Бог-Отец находится за гранью всего существующего, он не поддается описанию и ему не может быть приписана «троичность»; три лика, три ипостаси имеет только первый существующий Бог, а это и есть Первая Мысль (Протеннойа) Отца, т. е. та же самая Пронойа: по акту своего рождения (в качестве Первой Мысли), она есть Мать, по происхождению - она есть Отец (так как она выражает Отца как существующего), и, наконец, по своей функции - она есть Сын, поскольку она творит из себя Сына через связь (тождество) с Отцом.
В Троеобразной Протеннойе очень много буквальных совпадений с текстом Апокрифа Иоанна, и это показывает, что уже на самом раннем этапе развития христианства, еще до формирования ортодоксальной традиции, его богословие было весьма детально разработано и выражено в большом количестве влиятельных памятников. В контексте проведенных выше рассуждений важно отметить, что в заключении памятника рассказано о трех схождениях Протен-нойи-Пронойи в земной мир, и эта часть повествования точно соответствует финалу Апокрифа Иоанна («гимну» Пронойи), но только в данном случае описание является более ясным и подробным. Сравнение этих двух фрагментов не оставляет никаких сомнений в том, что финал Апокрифа описывает самое важное событие всей мистической истории мира, приход в мир Пронойи и ее воплощение в образе Иисуса Христа.
Характерно уже то, что рассказ о трех схождениях Пронойи в мир находится в той части Троеобразной Протеннойи, которая озаглавлена «(Слово) об Имармене», т. е. речь идет (с точки зрения мистической хронологии мироздания) о той последней эпохе существования несовершенного мира, когда в нем уже было установлено господство Судьбы, - точно так же, как это было описано в Апокрифе Иоанна. Первое схождение Протеннойи-Пронойи из-за порчи текста сохранилось только в виде финального фрагмента, второе описано очень лаконично и не слишком содержательно, и это порождает мысль о том, что сама необходимость именно трех последовательных схождений является для данного памятника заранее заданной - видимо, из-за необходимости согласовываться с уже существовавшим и широко распространенным рассказом об этих трех схождениях в Апокрифе Иоанна (в тексте «гимна» Пронойи).
Конец первого схождения и второй приход Пронойи в мир описаны в рассматриваемом памятнике кратко и формально: «...Я наставила их всех относительно таинства, пребывающего в эонах неведомых, несказанных. Я научила их таинству посредством Гласа, который был в разуме совершенном. И я была основой всего, и я дала силу им. / Второй раз я пришла в звучании моего Гласа. Я дала образ тем, которые приняли образ, до их конца»8. А вот третье схождение представлено очень подробно и с выразительными деталями, здесь главным персонажем оказывается Иисус Христос: «Третий раз я явилась им в их жилищах, будучи Логосом. И я явилась в виде их образа и носила одежду их всех, и я скры-
8 Троеобразная Протеннойя // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. С. 359.
ла себя в них, и они не узнали того, кто дает силу им, ибо я пребываю во всех Властях и Силах, и в Ангелах <низшего мира, т. е. в архонтах>, и в движении всяком, существующем в материи всей. И я скрывалась в них, доколе не открылась моим братьям. И никто из них <архонтов> не узнал меня, хотя я действую в них, но они полагали, что все сотворено ими самими, поскольку они являются незнающими и не ведают своего корня - места, в котором они произросли»9. Это описание не совпадает с тем, как третье схождение Пронойи в низший мир описано в Апокрифе Иоанна, но оно является более подробным и более глубоким, поэтому между двумя описаниями нет противоречия, а есть дополнительность. Действительно, являясь источником всего существующего, Протеннойя-Пронойа не может не присутствовать в мире как его творящая основа, это и утверждается в данном описании. Ялдабаоф и все архонты, творя мир, думают, что творят «от себя», с помощью своих собственных сил, но, на деле, в них действует сила Отца, явленная Пронойей. Поэтому она всегда имманентно присутствует в мире и его несовершенных творцах. Но это скрытое присутствие Про-нойи не дает возможности высшим существам этого мира, людям, принадлежащим к «детям света», к «роду недвижимому», соединиться с ней и обрести Гно-зис, высшее знание о себе и своем предназначении. Поэтому Пронойя должна «проявить» себя, предстать перед людьми в форме, понятной им и способной раскрыть Гнозис. Ради этого она входит в человека Иисуса и делает его Учителем Гнозиса для людей.
К сожалению, начало текста, описывающего вхождение в человека Иисуса божественной силы Пронойи, утрачено, тем не менее главный смысл происходящего с Иисусом преображения понятен: «... я дала ему от воды жизни, и он сбросил с себя хаос, этот, который пребывает с мраком кромешным, находящимся под всем мраком ...»10. Т. е. Иисус получает подлинную жизнь, очищаясь водой и светом от той смертной жизни, в которую его, как и каждого человека, поместили архонты. Пронойя продолжает свой рассказ: «Его же я разоблачила и облачила его в свет излучающийся, который есть знание мысли Отцовства, и вручила его тем, которые дают одеяния: Яммон, Элассо, Аменаи. И они облачили его в одеяние из одеяний света. И я вручила его крестителям. Они окрестили его: Михеус, Михар, Мнисинус»11. Дальше приводится еще десяток имен ангелов, которые помогают Пронойе в процессе просветления, преображения сущности Иисуса, завершается это все таким образом: «Они <ангелы> взяли его в место светлое его Отцовства. И он принял Пять Печатей от света Матери, Про-теннойи <Пронойи>. И они дали ему воспринять от таинства знания, и он стал светом в свете»12.
После завершения преображения Иисуса и восприятия им Гносиза, полноты знания, начинается его служение в земном мире, по сути это есть служение
9 Троеобразная Протеннойя // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. С. 359.
10 Там же.
11 Там же.
12 Там же. С. 360.
самой Протеннойи-Пронойи, которая, являясь первоисходной творящей силой, теперь выступает в каждой сфере низшего мира в виде существ, обитающих в этой сфере: «...я пребывала среди них, одевшись как каждый (из них). Думали архонты, что я их Христос. Я же пребываю во всех. Однако среди тех, в которых я вложила силу светлую для смирения архонтов, я - их возлюбленный. В том же месте я облачилась как сын Прародителя и была подобна ему до конца его суда, то есть (конца) незнания Хаоса. И среди ангелов я явилась в их образе, и среди сил, будто я одна из них. Среди же сынов человека - будто я сын человека, будучи (однако) Отцом всякого. Я скрывалась среди этих всех, пока не открылась в моих членах, которые принадлежат мне. И я учила их заветам несказанным вместе с братьями - несказанны же они для властей всех и сил всех архонтских, но не для детей света - (заветам), которые суть заветы Отца»13. Многообразность образов, которые способна, по обстоятельствам, принимать Пронойа, связывает этот текст с началом Апокрифа Иоанна, где точно такое же качество демонстрирует Спаситель-Христос (эта же мысль по отношению к Христу будет повторена в Евангелии от Филиппа, в главе 3), это подтверждает, что его нужно понимать именно как воплощение Пронойи. Обратим также внимание на высказанную здесь мысль, что архонты приняли явившуюся в мир Пронойу за «своего» Христа. Здесь под «архонтским» Христом безусловно имеется в виду «иудейский» Христос (т. е. Христос синоптических евангелий), который не отрицает иудаизм как религию Демиурга-Ялдабаофа, а признает себя ее «продолжателем», тем самым «Помазанником», приход которого предрекается в Ветхом Завете. Но этот Христос является столь же ложным и обманным, как и вся религия Демиурга, поэтому поверить в такого Христа могут только люди, полностью покорные Демиургу. Перед своими же «братьями» Пронойя предстает не в ложном образе «иудейского» Христа, а в виде подлинного Христа, разоблачающего все ухищрения Ялдоба-офа и его архонтов, отвергающего иудаизм и ведущего избранных «детей света» к знанию: «Среди этих (людей) такого рода завершится тьма, и скончается незнание, и Мысль творения, которая рассеяна, (соз)даст образ единый»14.
На всем протяжении этого рассказа о третьем схождении Пронойи в мир и о ее явлении перед людьми в образе Иисуса Христа само имя Иисуса не упоминается (возможно, оно присутствовало в тех фрагментах, которые оказались утраченными), но в самом конце текста оно появляется и делает бесспорной ту интерпретацию третьего схождения Пронойи, о которой мы говорим. Речь идет о том, что после распятия Иисуса Пронойя возвращает его к истокам творения, в «дом» Отца, т. е. демонстрирует возможность преодоления смерти и ухода из несовершенного мира Демиурга: «Я облеклась Иисусом, я сняла его с дерева (т. е. с креста) проклятого и поместила его в жилищах его Отца. И не узнали меня стерегущие их жилища, ибо я неосязаема вместе с моим семенем, и мое семя, которое мое, - я помещу его в свет святой, в молчание недостижимое»15.
13 Троеобразная Протеннойя // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. С. 360.
14 Там же.
15 Там же.
Таким образом, Троеобразная Протеннойа совместно с Апокрифом Иоанна дает достаточно ясное и подробное изображение процесса рождения низшего мира в результате «ошибки» Софии и его последующего направления на путь спасения Троичным Богом (Протеннойей-Пронойей, Первой Мыслью, Барбе-ло), который/которая, не будучи высшим Богом («выше» него находится непостижимый Отец, Дух незримый, не обладающий даже характеристикой существования), явился в земную реальность в виде человека Иисуса Христа.
Тем не менее нужно признать, что спасительная миссия Христа изложена в указанных памятниках очень лаконично, главное место в них занимает описание процесса появления всего существующего из Неведомого Отца, из не-суще-го Бога, и изображение структуры высшего, божественного мира (Плеромы) и мира тьмы, обреченного на незнание, страдание и смерть. Эта лаконичность заставляет некоторых исследователей предполагать, что история Иисуса была искусственно добавлена в эти и аналогичные им «гностические» памятники, т. е. что эти памятники исходно появились вне христианской традиции и только затем были подвергнуты «вторичной христианизации». Такая точка зрения требует внимательного рассмотрения в контексте нашего исследования, поскольку ведет к выводу о якобы «внехристианской» природе гностицизма.
2.5. Проблема дохристианского гностицизма
Безусловным центром христианства является учение и история жизни Иисуса Христа - основателя и главного «персонажа» новой религии. Самыми первыми документами, содержащими это ядро христианства, были собрания речений (ло-гий) Иисуса, записанных его учениками, и евангелия, описывающие его жизнь и передающие (уже в существенно обработанном виде) его наставления и проповеди. В конечном счете только эти исходные (и бесценные!) тексты, как бы они ни были позднее обработаны, являются основанием для всех последующих богословских построений во всех линиях развития христианства, точно так же, как и основой для всех наших попыток понять главный смысл христианского благовестия.
Как мы выяснили выше, от исходного, подлинного христианства до нас дошли в достаточно цельном виде только два памятника - Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна. Для ортодоксального христианства, сформировавшегося в более или менее окончательном виде только в середине II в., аналогичным основанием являются синоптические евангелия и Деяния апостолов. Кроме того, ценнейшим памятником являются Послания ап. Павла, которые, вероятно, были самыми первыми письменными произведениями, связно излагавшими христианское учение (логии Христа и первые версии евангелий первоначально циркулировали в устной традиции). Однако с середины II в. Послания ап. Павла предстают в качестве весьма двусмысленного документа. Написанные в духе подлинного учения Христа (т. е. в «гностическом» духе), они затем были существенно отредактированы в рамках ортодоксальной традиции и стали в последующие века орудием борьбы победившей ортодоксии с «гностицизмом».
Являясь главным источником любой версии христианского учения, евангелия не были единственным его идейным основанием. Во-первых, мы долж-
ны учесть, что Иисус Христос находился в некоторой религиозной традиции, которая, безусловно, повлияла на его представления и оставалась важным идейным источником на протяжении всего процесса развития христианского мировоззрения. Во-вторых, смерть основателя стала не завершением учения, а точкой отсчета для совершенно новых построений, осуществленных учениками и последователями Иисуса и своеобразно истолковывавших и его высказывания, и сам его образ.
Что касается первого момента, то ортодоксальная традиция, только по отношению к себе самой признающая законным наименование «христианства», признавала религиозные взгляды Христа «развитием» правоверного иудаизма; поэтому для нее весь Ветхий Завет был не менее важным источником, чем сами евангелия. Как мы видели выше, эта точка зрения не имеет реальных оснований, и, несмотря на все попытки церкви уничтожить все противоречащие ей факты, в наши дни она должна быть отвергнута под давлением неопровержимых исторических свидетельств. Реальным контекстом, в котором формировались взгляды Иисуса, была назорейская религия, радикальная иудейская «ересь», отвергавшая все основные догмы и источники традиционного иудаизма. Именно она может быть на вполне законных основаниях названа «дохристианским гностицизмом», и в этом качестве ее роль в отношении подлинного учения Иисуса Христа полностью аналогична роли иудаизма и Ветхого Завета по отношению к ортодоксальному (искаженному) христианству.
Учитывая это различие в понимании религиозных контекстов, по отношению к которым происходило формирование двух версий учения Иисуса Христа, мы будем вынуждены признать, что процесс, называемый «вторичной христианизацией», в равной степени происходил и в гностической, и в ортодоксальной традициях. Только вряд ли стоит здесь использовать термин «вторичная»; он был нарочито введен сторонниками традиционного христианства, чтобы доказать якобы «естественность» и «первичность» той «христианизации», которой были подвергнуты иудейские представления в рамках ортодоксальной традиции, в противоположность «вторичной» христианизации, характерной для гностицизма. Здесь нам навязывается ложный стереотип какой-то особой близости представлений Иисуса Христа к иудаизму и их удаленности от представлений, характерных для «дохристианского гностицизма», т. е. для назорейской религии. На деле преобразование собственного учения Иисуса Христа, которое было осуществлено в ортодоксальной традиции, в гораздо большей степени исказило это учение, чем аналогичное преобразование, осуществленное в гностической традиции. Учение Христа не подверглось какой-либо значительной трансформации, когда оно было согласовано с уже существовавшими назорейскими религиозными представлениями, но оно было заметно деформировано в процессе встраивания его в систему иудейских религиозных представлений.
В этом смысле можно еще раз сравнить Апокриф Иоанна и Откровение Иоанна. К обоим памятникам можно применить термин «вторичная христианизация», поскольку в их основе лежат древние религиозные представления, существовавшие еще до возникновения христианства и вторичным образом встроенные в христианское мировоззрение: в Апокрифе - древняя назорейская концеп-
ция сотворения мира, в Откровении - каноническая иудейская концепция Страшного Суда. Однако трудно не заметить принципиального различия форм «христианизации», характерных для этих памятников. В Апокрифе Иоанна она совершенно естественно развивает идеологию назорейства, в которой радикальная ошибка божественных сил при создании низшего мира должна быть исправлена человеком - особым существом, созданным вопреки воле властителей этого мира и несущем в себе высшее, божественное начало. Здесь «христианизация» вполне согласуется с главной идейной линией памятника, и в этом смысле она носит как раз «первичный» характер, она естественно развивает религиозный потенциал назорейства и при этом соответствует намерениям Иисуса, который сам был назореем и верил в свою миссию назорейского Учителя и Спасителя.
Откровение Иоанна, напротив, демонстрирует типичный пример «вторичной христианизации», поскольку пытается придать христианский характер представлениям, который невозможно естественно совместить с главным принципом неискаженного христианства - представлением об абсолютном характере человека (т. е. каждой человеческой личности, находящейся в неразрывной связи (в отношении единства-тождества) с Богом); кроме того, здесь мы видим процесс, прямо противоположный намерениям самого Иисуса Христа, который никаким образом не предполагал синтеза своего учения с иудаизмом - с религией «князя мира сего», и никогда не принял бы навязанной ему ортодоксальными наследниками роли иудейского Мессии.
В собрании рукописей Наг-Хаммади и в других древних рукописных кодексах мы находим большое количество памятников, примерно одинаковым образом описывающих процесс создания мира и человека. Безусловно, основополагающий памятник всей этой совокупности текстов - Апокриф Иоанна. Среди этих памятников некоторые прямо содержат образ Иисуса Христа как Учителя людей и потенциального Спасителя несовершенного мира (Апокриф Иоанна, Троеобразная Протеннойа, Ипостась архонтов, Мелхиседек), некоторые только упоминают его или даже едва намекают на него (Зостриан, Откровение Адама, Евангелие египтян), а некоторые вообще не содержат явных христианских элементов (Происхождение мира, Три стелы Сифа, Аллоген, Марсан). В связи с этим одной из популярных тем исследовательской литературы о гностицизме является построение различных концепций «влияния» христианства на гностицизм, причем последний признается либо поздним явлением, возникшим только в эпоху развитого христианства, либо более ранним, чем само христианство, но независимым от него. В обоих случаях «христианизация» рассматривается в качестве вторичного процесса, приведшего к резкому изменению исходного, «дохристианского» гностицизма и превращению его в «христианский гностицизм» II-III вв., который был объявлен ортодоксальной церковью ересью и в конце концов «побежден».
Здесь мы имеем наглядный пример негативного влияния неявно принятых стереотипов, которые даже не анализируются на предмет их истинности. В данном случае это стереотип независимого существования гностицизма, якобы исходно ничего общего не имеющего с христианством. Хочется спросить у тех, кто считает невозможным включить в кодекс «гностического христианства» (или
«христианского гнозиса») тексты, не содержащие прямых отсылок к образу Иисуса Христа: почему же вы не видите ничего странного в том, что в христианском Писании присутствует множество книг Ветхого Завета, не имеющих ни малейшего отношения к Иисусу Христу? Ортодоксальная традиция потратила немало сил на поиски ветхозаветных «пророчеств» об Иисусе Христе, чтобы сделать более естественной связь Ветхого Завета с евангелиями; а когда эти усилия оказались недостаточно результативными, она грубо исказила евангелия, чтобы добиться необходимого согласования с иудаизмом. По отношению к древним памятникам гностической традиции никакой искусственной связи искать не нужно, эта связь совершенно органично задана самой историей Иисуса. Даже в тех памятниках древнего гностицизма, где нет речи о Христе и Мессии, их вполне последовательное и целостное мировоззрение совершенно естественно предполагает в конце появления особого человека как Учителя людей и Спасителя земного мира, т. е. без больших проблем согласуется с евангельской историей Иисуса (конечно, указанное спасение мира не связано с голгофской жертвой, как в ортодоксальной традиции).
Упомянутые выше памятники «дохристианского гностицизма» играют по отношению к гностическому (подлинному) христианству ту же самую роль, какая приписывается Ветхому Завету в ортодоксальной традиции: это та религиозная среда, внутри которой сформировался Иисус Христос и из которой он черпал идеи для своего учения. Большинство современных исследователей идут по тому ложному пути, который задали первые борцы с ересями (Ириней, Ипполит, Епифаний и др.), пытаясь построить различные «классификации» гностических течений (сифиане, офиты, барбело-гностики, ессеи и т. п.). На деле все эти классификации просто выдуманы ортодоксальными авторами и имеют какой-то смысл только по отношению к поздним формам гнозиса (Ш-1У вв.), т. е. по отношению к той эпохе, когда речь шла уже только о его выживании под натиском торжествующей ортодоксальной церкви. Ранний, дохристианский гностицизм представлял собой единое течение, внутри которого естественным образом родилось и развивалось раннее христианство, заимствовавшее идеи из всех существовавших тогда памятников. Поэтому по-настоящему важной исследовательской задачей является не составление бессмысленных классификаций видов гнозиса, а распределение памятников по хронологии, с тем чтобы выделить группу первых, исходных и, значит, самых значимых для формирования христианства текстов. Именно в древних, действительно дохристианских памятниках нужно искать основания для учения Иисуса Христа и всего раннего христианства. При этом те памятники, которые не содержат следов «христианизации», как раз могут претендовать на статус самых древних и, значит, самых важных для понимания истоков христианства. Хотя, с другой стороны, самые распространенные и известные тексты с течением времени, по мере развития самого христианства, не могли оставаться в прежней форме и, безусловно, подвергались первичной «христианизации» - именно потому, что они составляли основание христианства. Несомненно, именно так произошло с Апокрифом Иоанна. Первоначально это, видимо, был текст, описывающий только возникновение мира, но, став одним из главных источников раннего христианства, он подвергся есте-
ственной трансформации, в нем появились нынешние введение и заключение, благодаря чему он был естественно встроен в систему христианских представлений, имеющих в качестве центра образ Иисуса Христа.
Если оставить в стороне очевидно поздние произведения, такие как Пистис София, то все гностические писания составляют достаточно цельный и связный комплекс, позволяющий ясно понять и концепцию возникновения мира, и антропологию, и представление о пути спасения несовершенного мира и человека (сотериологию). Никакой необходимости вводить какие-то классификации гностицизма по направлениям при таком целостном подходе не возникает. Представляется поистине удивительным тот факт, что при жесточайшей борьбе, которую церковь на протяжении веков вела с гностическим христианством, нам ныне все же доступно большое количество древних рукописей, позволяющих без малейших сомнений утверждать, что подлинное учение Иисуса Христа и подлинное христианство ничего общего не имеет с исторической церковью и ее догматическим учением. Можно действительно поверить, что «рукописи не горят», особенно рукописи сакральные! Более того, мы с достаточной точностью можем проследить, как раннее христианство, развиваясь, естественно взаимодействовало с самыми древними, дохристианскими текстами, такими как Происхождение мира, Откровение Адама, Аллоген, Зостриан, какая-то первичная форма Апокрифа Иоанна и др., как оно постепенно перерабатывало их и включало в свою расширяющуюся теоретическую систему. Иисус Христос выработал главные принципы своего религиозного учения в контексте мировоззрения, заданного этими древними текстами и под их влиянием; его идейные наследники распространили учение на это основание и переработали его в новом религиозном духе. В результате эти древние памятники были в той или иной степени согласованы с представлениями, выраженными в евангелиях (прежде всего, в Евангелии от Фомы и в Евангелии от Иоанна), в центральном и исходном элементе раннего христианства.
Особенно наглядно видна согласованность представлений, выраженных в Евангелии от Иоанна и в Апокрифе Иоанна. Эта тема уже хорошо освещена в исследовательской литературе16. Прежде всего, бросается в глаза принципиальное значение в обоих памятниках света как выражения божественного, творящего начала в мире. Пролог Евангелия от Иоанна без труда согласуется с концепцией творения мира, выраженной в Апокрифе Иоанна. Вопросы, которые задает себе Иоанн в начале текста Апокрифа, также легко сопоставить с теми словами, которые Иисус говорит ученикам в Евангелии от Иоанна. «Почему избран Спаситель? И почему он послан в мир своим Отцом? И кто его Отец, который послал его? И каков тот эон, к которому мы пойдем? Ибо что подразумевал он, когда сказал нам: "Этот эон, к которому вы пойдете, принял вид эона того, нерушимого'.'Но он не учил нас о том, каков он <эон нерушимый>» (Апокриф Ин. 1:20-29). Прямых высказываний про «этот» и «тот» эон в Евангелии от Иоанна мы не найдем, но сам термин «эон» постоянно присутствует в тексте, в русском варианте он переводится как «век» и обозначает всю земную, несовер-
16 См.: Ю^ К.Е ТЬе 8естег ЯеуеЫюп го John. Р. 235-238.
шенную реальность. Но тогда неоднократные заявления Иисуса о том, что он идет к Отцу, идет туда, куда ученикам пока идти нельзя, но куда они тоже пойдут и т. п. (Ин. 7:33-36, 8:21 и др.), можно признать близкими по смыслу к приведенным словам из Апокрифа Иоанна, поскольку они также выражают противопоставление этого несовершенного мира (эона) и мира (эона) божественного, «нерушимого». Явная внутренняя связь Евангелия от Иоанна и Апокрифа Иоанна особенно важна в связи с тем очевидным фактом, что между евангелием и Откровением Иоанна нет ничего общего, и, по общему мнению, невозможно представить себе, что автором этих двух памятников мог бы быть один человек или что они могли быть приняты в одном круге верующих. Наоборот, сравнивая Евангелие от Иоанна и Апокриф Иоанна, можно обоснованно заключить, что по отношению к ним единое авторство и единый круг верующих представляются вполне вероятными.
Но не только евангельское учение влияло на древние тексты, которые выражали назорейский, дохристианский гностицизм; конечно, имело место и обратное влияние древней концепции сотворения мира и человека на жанр евангелий. В Евангелии от Иоанна это влияние носит очень опосредованный характер, и это неудивительно, ортодоксальная «цензура» не могла оставить в тексте евангелия слишком явных отсылок к гностической концепции «двух Богов» и к пониманию иудаизма как религии Демиурга-Ялдабаофа. Тем показательнее те несколько выражений в Евангелии от Иоанна, в которых эти отсылки сохранились (см. соответствующие цитаты в конце раздела 1.6).
С гораздо большей откровенностью соответствующие параллели присутствуют в апокрифических евангелиях. Например, в Евангелии Иуды Христос кратко (с некоторыми несущественными разночтениями) воспроизводит концепцию рождения Демиурга и сотворения им мира и человека, характерную для Апокрифа Иоанна и других древних памятников этого типа: «И вот явился из облака ангел, и лицо его истекает пламенем, облик же его осквернен кровью. Есть у него имя - Небро, его переводят - "отступник" иные же - "Ялдабаоф'.' И еще иной ангел вышел из облака - Сакла. <...> Тогда сказал Сакла своим ангелам: "Сотворим человека по подобию и по образу'.И они вылепили Адама и его жену Еву, называемую в облаке Зоей <Жизнью>, ибо под этим именем все поколения ищут его, и каждое из них называет ее этими именами»17. Евангелие Иуды было создано не позднее синоптических евангелий, в середине II в. (так как оно упоминается в книге Иринея Лионского, написанной около 180 г.). Его совершенно очевидная связь с древней гностической концепцией сотворения мира и человека дает веский аргумент в пользу гипотезы о происхождении пер-вохристианства именно из этой древней традиции.
Итак, первый вектор развития и модификации учения Иисуса Христа, сохранившегося в записях его учеников и в устной традиции памятования его высказываний, был связан с встраиванием его в различный религиозный контекст - в на-зорейский гностицизм или в иудаизм, что привело к формированию альтерна-
17 Евангелие Иуды (Искариота) // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 195 (пер. Дм. Алексеева).
тивных направлений интерпретации этого учения. Теперь необходимо сказать о другом, более позднем процессе, определившем окончательные контуры христианского мировоззрения (в обоих его разновидностях). После смерти Иисуса его последователи не только начали свободно трактовать его загадочные высказывания, они стали создавать различные мифы вокруг его образа, встраивая их в формирующееся мировоззрение и тем самым придавая ему колорит, которого совсем не предполагал сам основатель христианства. Интересно, что в этой линии трансформации первичного ядра христианского учения между гностическим и ортодоксальным христианством обнаруживается больше сходства, чем различий. В обоих направлениях было произведено одно и то же искажение первоначального благовестия: Иисус из обычного человека был превращен в Бога-Сына, в Божественный Первопринцип, в Логос, творящий мир. Мы уже говорили об этом выше, но теперь стоит еще раз обратить внимание на то, что эта очень известная идея, играющая особенно большую роль в ортодоксальном христианстве, совершенно не соответствовала намерениям Иисуса в качестве пророка новой религии. В этой идее заключается не менее радикальное искажение его учения, чем в соединении этого учения с иудаизмом.
Как мы пытались показать, главное в том благовестии, которое принес Иисус, заключается в признании каждого человека «сыном Бога», т. е. подобным самому Иисусу, способным открыть в себе единство-тождество с Отцом, с истоком всего существующего, и через это обрести новую жизнь - вечную, бессмертную и блаженную. Признавая Христа Логосом, Богом-Сыном, составляющим вторую ипостась Бога-Троицы, ортодоксальное христианство решительно отделило его от обычных людей и тем самым сделало невозможным перенесение на них тех определений и состояний, которые Иисус в евангелиях называет самой сутью своего религиозного учения. Эта позднейшая точка зрения, которая, конечно же, не могла принадлежать самому Иисусу-человеку, особенно явно противоречит двум древнейшим евангелиям - Евангелию от Фомы и Евангелию от Иоанна. По отношению к синоптическим евангелиям это уже не так очевидно, поскольку они создавались в ту эпоху (середина II в.), когда идея Христа-Логоса уже активно пропагандировалась в среде ортодоксальных христиан. Именно поэтому мы находим определение «Логос» в прологе Евангелия от Луки и видим явную тенденцию к противопоставлению Иисуса обычным людям во всех синоптических евангелиях (особенно это заметно в самом «иудейском» из них - в Евангелии от Матфея). Напротив, в Евангелии от Иоанна главной мыслью является единство-тождество Иисуса со своими учениками и всеми людьми, при этом Логос, фигурирующий в прологе к евангелию, как мы пытались показать, не должен пониматься как определение Иисуса (см. раздел 1.5 главы 1).
Впрочем, мифологема Христа как Логоса и Бога-Сына оказалась достаточно популярной и в гностической традиции, пример ее внедрения в очень древний памятник мы видели выше, когда рассматривали содержание Апокрифа Иоанна. Пролог и эпилог памятника совершенно естественно вводят древнюю концепцию творения мира в христианский контекст; хотя здесь Христос и выступает в образе, делающем его непохожим на простого человека (он появляется из разверзшегося неба, превращается то в юношу, то в ребенка, то в старика,
рассказывает о самых глубоких тайнах бытия), это можно понять не как демонстрацию им своей божественности, противостоящей человечности обычных людей, а как раскрытие потенций, присущих каждому человеку. Но вот появление Христа в самих актах творения, как именно того Бога-Сына, которого порождает Божественная Мать, Пронойа-Барбело, выглядит абсолютно необоснованно и вносит очевидную путаницу в логику развития сакрального сюжета. Если Христос есть Бог-Сын, порожденный Барбело, то он находится в неразрывном единстве с ней и с Отцом в сфере Плеромы. Тогда совершенно невозможно понять, почему в финале (в «гимне» Пронойи) он оказывается тем несовершенным человеком, в которого сходит Пронойя-Барбело (или в котором она являет себя) для спасения темного мира, находящегося вне Плеромы. Вероятно, осознание этого противоречия по мере формирования концепции Христа-Логоса привело к известной гностической идее о «составленности» Иисуса Христа из земного человека Иисуса, ничем не отличающегося от каждого из нас, и Небесного Человека Христа, «вселившегося» в Иисуса в момент его крещения Иоанном и покинувшего его тело перед распятием или в момент смерти. Зависимость этой идеи от идеи Христа-Логоса означает, что она имеет вторичный характер и появилась на достаточно поздней стадии развития учения. Однако разрешение указанного противоречия здесь оказывалось чисто формальным (как и в ортодоксальной христологии - в догмате о двойственной природе Христа). Неслучайно все глубокие мыслители европейской истории, размышлявшие над этой проблемой в последующие века, неизбежно возвращались к центральному принципу собственного учения Иисуса Христа, согласно которому он является человеком и только человеком.
В этой связи нужно еще раз подчеркнуть, что в Евангелии от Иоанна Иисус Христос особенно часто именует себя Сыном Человеческим, а не Сыном Божьим (см. раздел 1.6), можно предположить, что в исходных, неотредактированных версиях евангелий было только это обозначение, а «Сын Божий» появился в результате позднейшей правки: совершенно очевидно, что для ортодоксальной традиции нарочитое подчеркивание Христом своей «человечности» создает большие затруднения. Хотя именно в том, что он человек, состоит вся революционность его учения, ведь на своем примере Иисус показывает, что любой человек может выявить свое тождество с Богом и обрести новую, духовную жизнь.
В ортодоксальной традиции превращение Иисуса Христа в Бога-Сына совместно с внедрением иудейских представлений о неискоренимой греховности и немощности человека провело радикальную и непреодолимую границу между Христом-Богом и земными людьми, поэтому в новой религии, по сути, не осталось ничего принципиально нового, она стала версией иудаизма. В гностической традиции распространение этой идеи не привело к таким радикальным последствиям, поскольку она сохранила в качестве центрального религиозного принципа убеждение в нерасторжимом единстве-тождестве Бога и человека. Произошедшее изменение касалось только статуса и основной функции Иисуса в земном мире и по отношению к земным людям. Если в своих собственных представлениях он был просто первым, кто показал возможность выявить и сделать действенным единство человека с Богом, то в глазах своих последователей
он стал Посланником высших сил и Учителем, который раскрывает людям истину об их божественной природе. Хотя он и был противопоставлен всем людям, это противопоставление не исказило сути принесенного им знания-гнозиса. Впрочем, нужно признать, что указанная новая черта в его образе существенно ослабила значение его евангельской истории как практической демонстрации состоявшегося соединения обычного человека с Богом - что выглядит особенно впечатляюще в Евангелии от Иоанна.
На этом этапе понимания образа Иисуса Христа возникли тексты, которые давали детальную разработку его нового образа. Еще сохраняя (а больше -имитируя) связь этого нового образа с евангельским образом Иисуса-человека, эти сочинения также получили название «евангелий», хотя по смыслу они были уже далеки от тех главных текстов, в которых был схвачен жизненно конкретный образ Иисуса. Самыми выдающимся памятником этого рода, дошедшим до нас, является Евангелие от Филиппа.
