CC BY
76
Большой интерес представляет также и следующее высказывание А. Холодного: «Впервые читая А. С. Хомякова в 1973 г., я обрел ощущение какого-то универсального «точечного» Понимания, вышедшего за пределы пространственно-временного (эмпирического) и понятийного восприятия действительности. Постепенно запредельное Понимание было нейтрализовано формировавшейся излагаемой здесь рационалистической... трактовкой основного смысла хомяковской творческой ментальности» [3. С. 24].
А что представляет собой объект запредельного «точечного» Понимания мира, которое выходит за границы обычного эмпирического и понятийного восприятия действительности? Таким миром является надсоциальный, или сверхсоциальный мир, которого Ф.М. Достоевский в пушкинской речи назвал наднародным. Этот сверхсоциальный мир со сверхорганизмом и сверхсознанием надсоциального Великоросса является миром русского альтруизма. И он по своей природе отличается запредельным по отношению к обычному материальному миру характером или особенностями: божественно-духовными и иррационально-мистическими. Только в таком мире возможен великорусский альтруизм, который был разрушен в атеистическом обществе СССР, построенном по западным марксистским, материалистическим лекалам.
Значит, ключ к разгадке тайны краха СССР кроется в его атеистичности и в нарушении основного закона Бытия - гармонизации материи и духа и их взаимокомпенсации.
Литература
1. Тараторкин Д.. Русский бунт навеки. 500 лет гражданской войны. М., 2008. С. 14.
2. Гудзенко А. Русская духовность. М., 2006. С. 189.
3. Холодный В. А.С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. М., 2004.
4. Частное предпринимательство в дореволюционной России: этноконфессиональная структура и региональное развитие, XIX - начало ХХ в.: монография / отв. ред.: Б.В. Ананьич, Д. Дальманн, Ю.А. Петров. М.: РОССПЭН, 2010.
УДК 1
НЕ КСЕНОФОБИЯ, А АЛЬТРУИЗМ - ОСНОВА ЖИЗНИ (Возможна ли в России демократия без альтруизма?)
Югай Г ерасим Андреевич, доктор философских наук, профессор, coreecc@yandex. ги,
Отделение евразийских исследований Российской академии естественных наук (РАЕН),
г. Москва
Насилие, как явление, признающее только себя, не только эгоистично, но и антидемократично в силу стремления подчинить интересы большинства своим собственным, личным. Это вместо того, чтобы подчинить свои личные стремления и интересы интересам общественным. Можно отметить и морально-религиозный аспект
- насилие и, тем более, террор - это зло.
Ключевые слова: ксенофобия, насилие, терроризм, недемократизм.
Violence as a phenomenon recognising only itself is not just selfish but antidemocratic as it strives to subordinate the interests of the majority to its own, individual interests. This is instead of subordinating its individual interests and urges to public interests. The author emphasizes the moral and religious aspects, too - violence (not to mention terror) is evil.
Keywords: xenophobia, violence, terrorism and non-democracy.
Введение
Ксенофобия - эгоистическое, прямолинейное и потому недемократическое мышление, отрицающее других. Имеются возможности её преодоления с помощью её антипода - альтруизма, как не прямолинейного, а кругового, признающего других, и потому демократического мышления и действия.
Ксенофобия, насилие, терроризм и их недемократизм
Ксенофобия (от греч. хenos - чужой и .. .фоб, .. .фобия) - ненависть, нетерпимость, нелюбовь к другому является крайней формой и разновидностью индивидуализма и эгоизма. Её мышление направлено только на себя и потому является прямолинейным, одномерным и однонаправленным, эгоцентричным, т.е. без обратной связи. Поскольку для ксенофоба характерна эгоцентрическая сосредоточенность и проекция только на себя, он старается не замечать всего своего окружения. А если замечает, то старается подчинить окружающих целиком и полностью своим интересам. И если это не удается мирным путем, то ксенофоб прибегает к насилию, террору. И тогда насилие, террор и ксенофобия приобретают черты, имеющие не только чисто внешние сходства, а внутренне родственные, ибо одно порождает другое, одно вытекает из другого, а именно из ксенофобии. Насилие и террор являются производными от эгоизма ксенофобии.
Насилие не является формой нормального саморегулирования не только общества, но и индивидуального развития. Насилие - это патология, как в физическом, так и психологическом отношении. Не зря же говорят, что «не насилуй себя», т.е. сохрани себя в своем естественном, нормальном состоянии. Короче говоря, если норма - это здоровое
состояние организма, то насилие - это болезнь, патологическое состояние. И его надо лечить. Это медицинские аспекты.
Имеются и кибернетические аспекты рассмотрения насилия в плане взаимодействия прямой и обратной связи. Как уже отмечалось выше, насилию присуща лишь прямолинейная связь, идущая только от себя. Потому насилие лишено обратной связи для себя. Его прямая, или прямолинейная, связь директивна, она безразлична к обратной связи, глуха к мнению других. Потому насилие недемократично. И в силу своей недемократичности насилие напрямую связано и с политологическими аспектами. Насилие как явление, признающее только себя, не только эгоистично, но и антидемократично в силу стремления подчинить интересы большинства своим собственным, личным. Это вместо того, чтобы подчинить свои личные стремления и интересы интересам общественным. Можно отметить и морально-религиозный аспект -насилие и, тем более, террор - это зло, за что «Бог тебя накажет».
Отмечая эгоизм, антигуманность и антидемократичность ксенофобии, переходим далее к проблемам антиксенофобии, как к способам преодоления самой ксенофобии -альтруизму.
Родословная альтруизма - демократизма (онтология) и идей о нём (гносеология)
Альтруизм (от лат. акег - другой, фр. акг^те) - моральный принцип, выражающий готовность человека пожертвовать своими интересами ради интересов других людей, стремление бес(з)корыстно служить другим. Противоположен эгоизму (от лат. еgo - я) и предписывает подавлять его. Термин введен в теорию морали французским философом и социологом О. Контом, согласно которому следование принципу альтруизма
- «живи для других» - позволит усовершенствовать общество в моральном отношении. Если ксенофобия выражает нелюбовь к другому, то альтруизм, наоборот, любовь к другому и взаимопомощь другому. В этом состоит суть того факта, что альтруизм и ксенофобия - антиподы, что преодолеть ксенофобию можно с помощью альтруизма.
Идея альтруизма была выражена уже в древневосточных нравственных учениях, особенно в буддизме, и в других восточных языческих религиях, в том числе и русской, а также в христианстве («возлюби ближнего своего как самого себя»). В Новое время в Европе представления об альтруизме развивались английским философом-моралистом А. Шефтсбери, в этических учениях Ф. Хатчесона, А. Смита, Г. Спенсера, Ж.Ж. Руссо и др. В конце XIX - начале ХХ в. в русской философской мысли (К.Н. Леонтьев, Н.А. Бердяев) звучала критика альтруизма в контексте критики буржуазно-
демократической морали. В этике П.А. Кропоткина важным фактором эволюции является взаимная помощь, а альтруизм, способствующий, как и другие нравственные чувства, самосохранению, носит даже досоциальный, биологический характер. Альтруизм в буржуазном обществе трактовался также как частная благотворительность - филантропия.
В эволюционной этике представления об альтруизме развиваются на основе положения о биологической обусловленности морали. В социобиологии (Э.О. Уильсон, М. Рьюз и др.) утверждается, что люди наследуют склонность к альтруизму и эгоизму по биологической линии. Альтруизм - это, в известной мере, саморазрушительное поведение, осуществляемое ради пользы других, жертвуя собой. Существует неосознанный альтруизм, за который не ожидают награды (эта форма доминирует у всех живых существ), и осознанный, при котором ожидают ответных благ для себя, что типично только для человека. Утверждается, что альтруистическое поведение с эволюционной точки зрения дает больше возможностей для выживания (У.Д. Гамильтон). Популяции, в которых индивиды проявляют самопожертвование более жизнеспособны, чем те, в которых индивиды заботятся лишь о собственном благополучии.
Альтруизм, основанный на подчинении своих интересов интересам других, следует отличать от коллективизма и солидарности, подразумевающих, что человек в своей общественно-полезной деятельности нацелен на достижение общественного блага. Альтруизм может проявляться как в отдельных действиях человека в определенных ситуациях, как и быть осознанной ценностной установкой личности, определяющей её поведение в целом, характер взаимоотношений с другими людьми. В последнем случае альтруизм становится смыслом жизни личности. Альтруизм может выступать и в таких формах, как «всепрощение» (доходящее иногда до полного морального безразличия) или слепая жертвенность (в своих крайних проявлениях оборачивающаяся фанатизмом). В целом же альтруизм играет важную роль как социально-психологическое выражение гуманности и демократизма.
Наиболее значительную разработку проблемы альтруизма получили в России и представлены они были в трудах следующих ученых: 1) одного из видных теоретиков анархизма, ученого-географа, князя П.А. Кропоткина; 2) выдающегося русского философа
Н.А. Бердяева; 3) ученого-биолога Эфроимсона.
Этика альтруизма П.А. Кропоткина
По своему содержанию, труды по альтруизму П.А. Кропоткина подразделяются на две части: онтологию и гносеологию. Если «Взаимопомощь как фактор эволюции» является преимущественно онтологической, то «Этика» - преимущественно
гносеологической. Анализ его трудов начнем с онтологии альтруизма, которая, однако, не лишена и крайностей преувеличения фактов альтруизма в живой природе. Тем не менее, в силу значимости его концепции альтруизма, по возможности, постараемся точнее воспроизвести соответствующие места из его работ:
«Первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников - львов и тигров. Что они представляют громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя, столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т.д. Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком общения в природе должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе как среди рода или племени...
Среди своих ближайших сородичей - обезьян, человек видел сотни видов, живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собой. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки из шерсти товарища, как они тесно скучиваются в холодную погоду и т.д. Конечно, обезьяны часто ссорятся между собой, но в их ссорах было больше шума, чем повреждения. А по вечерам в минуту опасности, они проявляли поразительное чувство взаимной привязанности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян, если теперь есть два необщественных вида больших обезьян - горилла и орангутанг, - живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают очень малую территорию, показывает, что они - вымирающие виды, может быть, потому вымирающие, что человек ввел против них ожесточенную войну, как против видов слишком близких к человеку.
Первобытный дикарь видел и знал, далее что даже среди хищных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительные - таково все собачье племя: шакалы, дикие собаки Индии и гиены. Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды, собираются на охоту, подобно племенам собак. Что же до тех немногих, которые живут -теперь, по крайней мере, - совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то
они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от деревень, даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междоусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие, даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами. Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключением из общего правила.
Урок природы был, следовательно, то, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те же, кому хоть раз в жизни приходилось увидеть нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз и навсегда понимали силу родового союза, и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.
В степях и лесах наши первобытные люди видели миллионы животных, собиравшихся в громадные общества - племена и роды. Бесчисленные стада косуль, полярных оленей, антилоп, громаднейшие стада буйволов, и бесчисленные косяки диких лошадей, ослов, квагг, зебр и т.д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в средней Африке, где жирафы, газели и антилопы паслись бок о бок. Даже на сухих плоскогорьях Азии и Америки были стада лам или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, по-видимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обращали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом, всегда готовые объединиться в каком-нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени пасутся ли они или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и моментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал так же, как в случае внезапного нападения самцы и самки
смыкаются в круг, загнав во внутрь его всю молодежь, и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть растерзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактике держатся стада животных при отступлении.
Первобытный человек знал все это - все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвование их своею первобытной поэзией и подражая им в своих религиозных обрядах, неправильно называемых теперь танцами. Для первобытных людей все животные - звери, птицы и рыбы - находятся в постоянном общении между собой. Они предостерегают друг друга едва заметными знаками или звуками; они осведомляют друг друга об всякого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого общения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех народов» [1. С. 59-62].
Это об онтологии альтруизма (взаимопомощи) в биологическом мире. Переходим теперь к этико-гносеологическим выводам из той же онтологии П.А. Кропоткина, прекрасное освещение которых содержится в предисловии Ю.В. Гридчина «Этика человечности» к книге Кропоткина «Этика». Марксистская концепция борьбы классов также не вызывала сочувствия у Кропоткина. Он полагал, что и она является своеобразной проблемой этики, и главное из них - необходимость ответить на вопрос: куда ведет человечество нравственное чувство - к вырождению человеческого рода, и господству слабых или к позитивным желательным последствиям?
Впервые идея пересмотра понятия борьбы за существование возникла у Кропоткина во время его пребывания во французской тюрьме Клерво, а теоретической отправной точкой стало знакомство с лекцией русского зоолога немецкого происхождения К.Ф. Кеслера, которую тот прочел на съезде русских естествоиспытателей в 1880 году. В ней Кеслер отмечал, что «взаимная помощь - такой же естественный закон, как и взаимная борьба: но для прогрессивного развития вида первая несравненно важнее второй».
Вплотную этой темой Кропоткин занялся уже после своего освобождения из тюрьмы в 1886 году. Им была написана целая серия работ, которые впоследствии составили книгу «Взаимопомощь как фактор эволюции». В ней Кропоткин развивал и обосновывал фундаментальную для своей социологии и этики категорию взаимопомощи. Подтверждение своим идеям он нашел и у самого Ч. Дарвина в работе «Происхождение человека».
Взаимопомощь как инстинкт общительности возникла, по мнению Кропоткина, естественным путем из опыта жизни общественных животных и человека. Этот инстинкт не отменяет закона борьбы за существование, но позволяет понять ее в более широком и глубоком смысле; не отрицая межвидовой борьбы, он помогает животным внутри вида, используя взаимную поддержку в борьбе с неблагоприятными обстоятельствами жизни и борьбе с внешними врагами, достигать более ощутимых результатов в развитии вида. Одновременно, считал П.А. Кропоткин, взаимопомощь содействовала смягчению внутривидовой борьбы, в выработке привычек, нравов, обычаев и традиции, которые -особенно человеку - позволяли создавать различные формы общежития, соответствующие месту, роду занятий и историческому времени. К таким прогрессивным формам эволюции человеческого общежития он относил род, общину, средневековые цехи, гильдии и вольные города, а в более позднее время - различные страховые, научные, культурные сообщества, кооперацию и, естественно, будущее общества - коммуну.
Принцип общительности, или как его называл Кропоткин «закон взаимопомощи», выработанный в ходе эволюции природы, стал основой проявления таких зачатков нравственности, как чувство долга, сострадания, уважения к соплеменнику и даже самопожертвования. Этот закон он считал первым понятием этики. Вторым основным понятием этики он считал справедливость. Третьим основным понятием этики он считал самопожертвование.
Резюмируя вкратце этические взгляды Кропоткина, можно подчеркнуть, что суть инстинкта общительности, принципа взаимопомощи, лежавшего в основе нравственности, заключается в следующем: человек «считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу. «Этика П.А.Кропоткина - подчёркивает Ю.В. Гридчин, - это этика консолидации общества, гармонизации личного и общественного интересов, этика, позволяющая индивиду максимально полно реализовать свой потенциал. Она лишена нормативных требований и санкций, а просто говорит человеку, что общество и его нравственность суть продукты эволюции природы и самого человека и что соблюдение этой нравственности, действия в соответствии с ней есть не что иное, как следование своей собственной человеческой природе, законам ее прогрессивного развития. Нравственность возникла из практики взаимосвязи и солидарной деятельности людей, и ее основное предназначение - развивать и совершенствовать эту человеческую солидарность» [1. С. 19].
Виды и формы альтруизма: парадигма и архетип, демократизм и сверх(над)демократизм - Богочеловечество
Существуют два основных вида альтруизма: 1) альтруистический эгоизм как преимущественно должное и парадигма - образец, идеал, норма поведения и
2) психологический альтруизм как сущее, как вполне практически осуществляемое явление.
Для альтруистического эгоизма характерно полное тождество альтруизма и эгоизма, отмеченное П.А. Кропоткиным: «Вообще моралисты, строящие свои системы на мнимом противоречии чувств эгоистических и альтруистических, идут по ложному пути. Если бы это противоречие существовало в действительности, если бы благо индивида было противоположно благу общества, человеческий род не мог бы существовать. Никогда, ни в какую эпоху истории...благо индивида не было и не могло быть противоположно благу общества. Во все времена они оставались тождественны, и те, которые лучше других это понимали, всегда жили наиболее полной жизнью. Вот почему различие между эгоизмом и альтруизмом, на наш взгляд, не имеет смысла» [1. С. 314-315].
Изложенная Кропоткиным суть концепции альтруистического эгоизма, лишенная каких-либо противоречий между альтруизмом и эгоизмом, конечно, содержит абсолютизацию и идеализацию гармонии, тождества альтруизма и эгоизма. Тем не менее, в таком виде альтруистический эгоизм предписывает, каким образом должны действовать индивиды: они должны действовать, не учитывая своих личных интересов. Это -парадигма, утверждающая идеал тождества альтруизма и эгоизма, образец и норму общественного развития, считает, что если бы каждый индивид действовал, не учитывая своих личных интересов, то жизнь индивидов и общества в целом действительно стала бы моральнее и лучше. Но на практике такое возможно при истинном, настоящем социализме, а не в псевдосоциализме и псевдокоммунизме, каким был СССР, т.е. в коммунистическом обществе, неважно - при первобытном или постсоциалистическом. Это даже сверх(над)демократия или ноосферно-божественная демократия, осуществляемая с помощью архетипа - альтруизма «на пути к Богу».
Потому на практике больше получается отклонение от этой парадигмы - нормы, образца, идеала общественного развития. И здесь проявляется второй, другой вид альтруизма - психологический альтруизм. В отличие от альтруистического альтруизма, он более реалистичен, хотя бы потому, что допускается или имеет место отклонение от парадигмы - нормы общественного развития. Тем не менее, это оказывается более облегченным и упрощенным вариантом общественного развития. И здесь мы переходим к вопросу о трех формах психологического альтруизма, которые носят демократический
характер. Речь пойдет о народном демократизме, буржуазном демократизме в морали и сверх(над)демократизме - ноосферно-божественном («на пути к Богу»).
Но начнем с альтруизма, как учения буржуазно-демократической морали, изложенного в следующем суждении Н.А. Бердяева: «Аристократическая (в
метафизическом, а не социальном смысле слова) мораль есть мораль ценности, качества, индивидуальности, творчества. Всякое понижение ценности, качества, индивидуальности, творчества во имя среднеобщего, количественного, во имя благополучия, устроения и распределения есть грех перед богом и перед божественным в человеке. Христианская всенародность, христианский универсализм ничего общего не может иметь с демократическим понижением ценностей и качеств, буржуазным пожертвованием, творчеством во имя благоустроения. Христианство - аристократично, иерархично, оно обращено к ценности, к качеству, к индивидуальности. И вместе с тем, христианство всенародно-универсально, оно есть спасение всего мира, всех и вся до последней былинки, оно всех призывает на мессианский пир. Христианство признает абсолютную ценность всякого человеческого лица, но это признание ничего общего не имеет с демократической механикой количеств. И поистине, грядущая в мире творческая мораль, знаменующая великую моральную революцию, - не демократическая, а аристократическая мораль, ибо творчество все в качестве, а не в количестве, в ценности, а не благополучии, в индивидуальном, а не в среднеобщем, в восхождении, а не в распределении, в организме, а не в механизме. А аристократизм - морально революционен, демократизм морально консервативен. Рыцарская мораль аристократизма не может никого угнетать и порабощать - она есть мировое служение, всегда жертвенное. Рыцарь жертвует собой и своим благом, но никогда не жертвует ценностью, абсолютно верен ценности».
Тем не менее, «не только утилитаризм, но и альтруизм есть учение буржуазнодемократической морали, серединно-общей морали благополучия, морали количеств. Альтруизм выдумал буржуазно-демократический XIX век и хотел подменить им христианскую любовь. Об альтруизме говорят, когда охладела и омертвела любовь. Любовь есть творчество нового общения, общения в духе. Любовь органически соединяет, качественно насыщает. Любовь есть выход из «мира сего», из тяжести, скованности и разорванности мира в мир иной, мир свободы и соединенности. Альтруизм весь в тяжести, скованности и разорванности «мира сего», в нем нет нового общения, нет качества, нет индивидуальности. Альтруизм хочет установить механику среднеобщего единения людей. Альтруизм подчиняет ценность благополучию людей. Альтруизм слишком человеческий,
в нем нет ничего божественного, никакой сверхчеловеческой ценности. Сверхчеловеческая ценность, на которой покоится всякая подлинно-аристократическая, благородная мораль, лежит по ту сторону вульгарного противоположения альтруизма и эгоизма. Мораль христианская тоже лежит по ту сторону противоположения альтруизма и эгоизма. Ибо даже отношения людей она выводит из отношения человека к богу: не во имя свое, и не во имя другого, а во имя бога и божественной ценности. Человек - боль и стыд, человек должен быть преодолен, всякий человек - и я, и ты. Откровение о человеке будет преодолением человека как высшей гуманистической ценности, будет откровением божественного человека. Великим падением христианского сознания была попытка придать христианству характер альтруистический - утилитарный. Поистине, всякий альтруизм есть в существе своем замаскированный утилитаризм. Он есть религия человеческого благополучия. Альтруизм - все та же буржуазная мораль, мораль буржуазных ценностей. Альтруизм только переносит буржуазные ценности с «Я» на «Ты», он всегда хочет для других буржуазного благополучия, а тем украдкой хочет и для «Я» воспользоваться буржуазным благополучием. Христианство и для «Я» и для «Ты» одинаково признает и другие, не буржуазные ценности. Ведь с мировой точки зрения всякое «Ты» есть лишь замаскированное «Я». И то, что для «Ты» признается ценным, то оказывается ценным и для «Я». Если для «другого» признается ценным богатство и благополучие, то богатство и благополучие признается ценным и для «себя». В альтруизме нет еще выхода из буржуазных ценностей, из «мира сего». Альтруизм глубоко противоположен всякому творчеству, он пытается создать моральную задержку творчеству. Морали альтруизма противоположна мораль творческого повышения качеств жизни. Утилитарно-альтруистическая мораль не допускает восхождение человека, слишком большого повышения качеств и ценностей индивидуальности, как греха против «других». Она требует уравнения качеств в количествах. Это мораль механического равенства, обезличивание и обесценивание, мораль плоскостная. Для христианства важно не «Я» и не «Ты», не их уравнивание, а божественная ценность и божественная правда, превышающая и «меня», и «другого». На альтруизме лежит печать духовного плебейства, это идеология ложной, механической демократии. Ценность индивидуальности, раскрывающаяся в христианстве во всей ее интимности и безмерности, окончательно тонет и гибнет в альтруистически-демократической морали. Мистика жертвенности неведома этой морали, и вот она требует жертвы качества количеству, индивидуального средне-общему, ценности благополучию, т.е. того, что от мира иного, тому, что от мира сего. Творческая мораль революционно сметет мораль альтруистически-
демократическую, то есть переоценить ценности. В христианском сознании бесконечная ценность индивидуальности соединяется с моральным космизмом и универсализмом. Поразительно, что именно альтруистической морали чужд всякий космизм и универсализм, непонятна связь человека с космосом. Альтруизм весь погружен в человеческое, оторванное от космического, непонятна и чужда ему забота о космической гармонии, а не только об Иване и Петре. В демократическом альтруизме есть неприятное самодовольство человеческой ограниченности. Альтруистически-демократическая идеология знает индивидуализм, знает серединную общность, но не знает индивидуальности, не знает космоса. Только космическая мораль, всегда ведающая место индивидуальности в мировой иерархии, предотвращает ту гибель личности в индивидуализме, которую так гениально раскрыл Ибсен в «Перре Гюнте». Творческая мораль индивидуальна и космична, в ней творческая энергия индивидуальности переливается в космос, и космос наполняет собой индивидуальность. В творческой морали личное переживается как мировое и мировое как личное. Для нее перестает быть интересным банальный и элементарный вопрос об эгоизме и альтруизме. Есть божественная правда не только в любви к другому, но и в любви к себе. Христос заповедал любить ближнего, как самого себя, т.е. и самого себя любить, как образ и подобие Божье. Божественная любовь к себе не имеет ничего общего с эгоизмом. Эгоисты могут относиться к себе с отвращением. Нелюбовь к себе есть источник подпольности, больного самолюбия, зависти, не благородства. Творческая мораль есть мораль призвания, она утверждает нравственный смысл признания, она знает лишь неповторимые индивидуальные пути. От индивидуальности и индивидуального пути нельзя отказаться, потому что и всякий отказ от индивидуального пути, всякая отрешенность от индивидуальности глубоко индивидуальна. И трудно сравнивать людей в моральном отношении. Ибо никто не знает, сколько кому что стоит. Моральная задача каждого -неповторимо индивидуальная. И потому задача моральной оценки есть задача интуитивного вникновения в тайну индивидуальности, а не количественной моральной механики. Потому и сказано: не судите» [2].
Не судить, а рассуждать можно по поводу изложенного. И притом в несколько даже критическом плане. В нижеследующем изложении попытаемся это осуществить в сравнительном плане взглядов Н.А. Бердяева по альтруизму с более широким подходом к проблематике, который содержится в русском архетипе культуры альтруизма.
Учение о буржуазно-демократической морали альтруизма Н.А. Бердяева и его место в русском архетипе культуры альтруизма
Для определения роли и места концепции буржуазно-демократической морали альтруизма Бердяева в русской архетипической системе альтруизма нужно в начале определить особенности этой системной организации. Выше нами отмечались такие важнейшие особенности её структурной организации, как, во-первых, тождество альтруизма и эгоизма; во-вторых, сосредоточенность, или воплощение в её архетипе, как в клетке, как в почке, в элементарной, простейшей форме и в полном наборе всех структурных компонентов, более поздних в плане эволюционного развития организма -общества - вплоть до ноосферно-космического; в-третьих, демократизм альтруизма. Все эти особенности были отмечены, но недостаточно освещены и раскрыты. Попытаемся восполнить эти пробелы.
При этом мы придерживаемся и исходим, прежде всего, из определения К.Г. Юнгом архетипа как явления коллективно-бессознательного в такой его форме, в данном случае при нашем анализе, как психологического альтруизма. Высшей формой проявления психологического альтруизма является тождество альтруизма и эгоизма. В свою очередь, высшими формами тождества альтруизма и эгоизма являются святость и любовь. Святость - сущностная характеристика Бога, а также людей и предметов, обнаруживающих в себе присутствие Божества и потому выполняющих функции посредничества между Богом и людьми.
«Можно ли научиться святости, как учатся, например, сверять расходы и поступления? И да, и нет; потому что есть разные степени святости. Но все они, как лучи, более или менее яркие, более или менее сильные, более или менее горячие, исходят из одного источника - из Божьего милосердия к человеку. Человек, если захочет, может уверовать в Бога. Но во что верит сам Бог? Один из самых известных проповедников ХХ столетия архимандрит Амвросий Юрасов ответил так: Бог верит в человека. Ведь состояние святости есть и состояние высшего доверия Бога к человеку, сообщение человеку Богом Своих свойств. Одно из самых главных свойств Бога - человеколюбие. Вот как это раскрыто в Евангелиях, в частности в ответе Христа некоему законнику. Законник, не похожий на тех, кого Господь обличал, образованный и чуткий, спросил о том, какие именно из заповедей Иисус предпочитает другим. Ответ был очень простым и все же немного непонятным. Вся святость, как оказалось, в двух правилах: в любви к Богу и к ближнему. В каждом человеке мы можем увидеть и отражение Бога, и свое собственное отражение. Причиняя страдания ближнему, мы обижаем и сами себя. Наоборот, жертвуя свом временем и средствами другим, человек гораздо больше приобретает, чем теряет» [3]. Добавим от себя: альтруист, жертвуя своим временем ради
других, приобретает больше, чем теряет. Конечно, приобретает больше не только для себя, но и для общества.
Другой формой полного тождества альтруизма и эгоизма является любовь, которая избавляет от эгоизма ради альтруизма. При этом происходит полное слияние объекта и субъекта с помощью таких форм сочувствия, сопереживания и потока сознания, при которых нескончаемая вереница сменяющих друг друга приятных психофизиологических состояний единства материи и духа, и наслаждений способствует преодолению эгоизма в пользу альтруизма.
Своеобразной и очень сложной формой единства альтруизма и эгоизма является демократия в её трех формах: 1) земной альтруизм - секулярно-атеистический,
2) буржуазно-демократический альтруизм, по Н.А. Бердяеву, и
3) сверх(над)демократический небесный, ноосферно-космический альтруизм Богочеловека и Богочеловечества. Из этих трёх форм демократии в русском архетипе культуры альтруизма представлены лишь два вида: земной Богочеловеческий и небесно-космическо-ноосферный, тоже Богочеловеческий альтруизм. И в нем не оказалось места для буржуазно-демократического альтруизма, по Н.А. Бердяеву, суть которого изложена выше в виде выдержки из его же работы. Здесь мы пришли в соприкосновение с очень сложной и актуальной темой современности - быть или не быть в России буржуазно-демократическому альтруизму, раз ему не нашлось места, раз он «не прописан» в русском архетипе культуры альтруизма?
Для ответа на поставленный вопрос необходимо, прежде всего, произвести терминологическое и понятийное уточнение сути и ограниченности буржуазнодемократического альтруизма, хотя бы в связи с тем, что ему не оказалось места в русском архетипе культуры альтруизма. Ответ на вопрос: почему «не прописан» буржуазнодемократический альтруизм в русском архетипе культуры альтруизма, заключается в том, что в нем уже нашло отражение более широкое по содержанию понятие демократического альтруизма, чем буржуазно-демократический. Это русский народно-демократический альтруизм, который оказался не только более широким и богатым как по объему, так и по содержанию явлением. Сказанное можно легко доказать и показать на сравнении двух понятий: народный и буржуазный. То, что понятие «народ» намного шире и глубже понятия «буржуа», не требует особого доказательства. Буржуа является частью народа, хотя особой. Тем не менее, буржуа не обладает голографическим свойством равномощности части и целого.
Голографическим принципом равномощности части и целого обладает сам народ. В то же время народ является и частью великой триады Востока - «Небо (Космос) -Человек (Народ) - Земля».
Сказанное, возможно, неосознанно подразумевалось и авторами книги «Россия в пространстве и времени. (История будущего)», когда они заявляют: «Уровень культуры славян был выше культурного уровня местного населения, и славяне стали определять их образ жизни. Достоверные сведения о политической истории славян относятся к IV веку н. э. «Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве... Они считают, что только Бог, творец молний, является владыкой над всеми. (Прокопий из Кесарии)» [4]
Высокий уровень культуры древних славян выражается и в синтезе политеизма и монотеизма, язычества и христианства (в перспективе) и отражении его в русском архетипе культуры альтруизма. Потому трудно согласиться с утверждением Н.А. Бердяева об отсутствии у русских божественного, или Богочеловеческого, альтруизма, по его терминологии - «аристократического» и наличии лишь буржуазно-демократического альтруизма - «плебейского», по его терминологии. Такое пренебрежительное отношение к русской культуре ему не к лицу. Мы считаем, наоборот, большим достижением Великой русской культуры то, что уже в его архетипе «прописан» был и Богочеловеческий альтруизм [5].
Великий исторический факт действия русского архетипа культуры альтруизма состоит, прежде всего, в том, что с его помощью и под его влиянием Святой Руси удалось миновать целую общественно-экономическую формацию - рабовладельческий строй. В этом была сила и значимость демократических традиций Святой Руси, которая сменилась затем на монархическую традицию царского самодержавия, усиленную Петром I. Поэтому имеет смысл более подробно остановиться на этом вопросе.
Народно-демократический альтруизм Святой Руси и необходимость его возрождения Поистине выдающаяся роль для русского народа демократического альтруизма обнаружилась в общинных традициях и общинной структуре власти, в трудовом процессе, а также в функционировании местного самоуправления. Еще до XVII века успешно действовали волостные, а в XVII веке всеуездные мирские, общинные организации. Мир прошлых веков (и особенно допетровское время) - весьма демократичная и вместе с тем достаточно жесткая организация. Все мирские власти - старосты, сотские, десятские, целовальники - выбирались на общем сходе членов общины, и критерии выбора были
всегда весьма строги. Например, целовальник - должностное лицо в Российском государстве в ХУ-ХУШ вв. - избирался из посадских людей или черносошных крестьян для выполнения различных финансовых или судебных обязанностей. Клялся честно выполнять их: целовал крест. На мирском сходе слово имел каждый, но за выполнением принятого решения всеми членами общины следили очень внимательно, ослушников ждало суровое наказание. Мир нес полную ответственность за все действия выборных. Подчас это бывало весьма значительная материальная ответственность, и поэтому община строго контролировала действия тех, кто управлял ею или представлял ее финансовые, экономические и прочие интересы во внешнем мире - обеспечивал взаимоотношения общины и государственной власти.
Государство издревле было вынуждено считаться с традициями общинной жизни, по мере возможностей приспосабливая их для собственных целей. Ведь в народной жизни мирское общественное мнение имело не меньший вес, чем государственно-правовые механизмы, и без круговой поруки общины был бы бессилен финансовый механизм феодального государства. Весь строй русской сословно-представительной монархии, обеспечившей объединение государства в XIV-XV веках, свержение татаро-монгольского ига, базировался на определенных формах сотрудничества с общинными организациями государственных крестьян, посадских, ямщиков, с казачьим самоуправлением, с землячествами дворян. Конечно, миры то и дело оказывались не очень-то удобными партнерами для феодального государства, ибо главнейшей своей задачей всегда считали защиту своих членов от феодального насилия. Восстания середины XVII века в Москве, Устюге, Курске, Новгороде, Пскове, Томске заставили власти усилить абсолютистскую бюрократизацию государственного аппарата. Но и тогда, вплоть до петровского времени, власти не раз пользовались помощью общин, в борьбе с коррумпированной и некомпетентной его частью.
С 1549 года начинает функционировать высший орган земских органов власти на местах - Земский собор. Всю первую половину XVII века земщина сохраняла свои достаточно прочные позиции в общественно-политической жизни страны и лишь во второй половине столетия постепенно стала вытесняться различными бюрократическими структурами абсолютистского государства. В созданной Петром I бюрократической империи старым земским традициям вроде бы не было места, однако на деле они и тут оказались довольно живучими.
Основы этики крестьянской общины составляли не уравнительные тенденции, а обычаи и нормы трудового права. Честно нажитый, своим трудом добытый достаток
всегда уважался в общине. Весьма распространена была трудовая взаимопомощь. Внутриобщинные отношения строились на основах крестьянской этики, крестьянского понимания правды и справедливости.
В этом смысле общинные традиции могли бы помочь постепенному и умелому внедрению после революции выгодных для крестьян форм кооперации, особенно снабженческо-бытовой. Ведь недаром, например, маслодельческая кооперация делала в дореволюционной Сибири поистине экономические чудеса, вольно же было нашим горе-революционерам из общинных традиций выбирать не крестьянско-трудовое право, не здоровую крестьянскую этику, а насаждавшуюся помещиком уравнительность, да к тому же в наиболее уродливой её форме - равенство всех в бедности и бесправии.
XX веку было из чего выбирать: осуществлять ли деспотические идеалы Ивана Грозного и Петра I или делать ставку на все-таки имевшую место в России демократическую традицию. Но, увы! Выбор был сделан не в пользу последней. Потому в XXI веке со всей остротой встали задачи возрождения на новой основе демократических традиций альтруизма и в хозяйственно-экономической жизни России.
Заключение
Возрождение народно-демократического альтруизма в постсоветской России предполагает синтез его трех разобщенных, расколотых историей форм: 1) земного, секулярно-атеистического альтруизма, 2) буржуазно-демократического альтруизма,
3) небесного, ноосферно-космического альтруизма «на пути к Богу». В результате получится голографическое триединство его форм, равнозначное также синтезу «разумного эгоизма» Ж.Ж. Руссо (25%) и «разумного альтруизма» Г.А. Югая (75%), в его книге «Безкорыстие».
Литература
1. П.А. Кропоткин. Этика. М., 1991.
2. Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 473-476.
3. Наталия Черных. Уроки святости. Как становятся святыми, М., 2008, С. 12-13.
4. Б.Н. Кузык и др. Россия в пространстве и времени. (История будущего). М., 2004. С. 66.
5. Югай Г. А. Безкорыстие. М., 2011.
УДК 1
