CC BY
334
В. В. Варава
НАУКА КАК РЕЛИГИЯ: ПАРАДОКС СЕКУЛЯРНОЙ КУЛЬТУРЫ
Наука же принципиально стоит на внерелигиозной и внеконфес-сиональной позиции ...
С. Н. Булгаков
Времена искусственной дифференциации различных сфер культуры, созданной позитивистской догматикой, уходят в прошлое. Если смотреть на человеческую культуру не как на механическое соединение материальных и духовных факторов в процессе социально-исторического развития общественных отношений, но как на соборное единство человеческого духа, отзывающегося на таинственный зов мироздания многообразием творческих проявлений, то строгая изоляция религии, науки, философии, искусства будет выглядеть более чем условной. Справедливо пишет П. П.Гайденко во введение к сборнику «Философско-религиозные истоки науки», что «взаимозависимость религии, философии и научного познания много глубже, чем это пытается представить атеистическая пропаганда»1. Известный историк науки А. Койре уже в 1954 г. высказывал антипозитивистские мысли о том, что научная мысль никогда не была полностью отделена от философской, что «наличие некоей
философской обстановки или среды является необходимым условием существова-
2
ния самой науки» .
Действительно, соблазн противопоставить, подчас взаимно исключить науку и религию, то есть изъять науку из религиозно-философского контекста, стерилизовать ее на основании ее собственных весьма догматических притязаний на «истинность», «объективность», «доказательность» довольно высок в позитивистской среде. Так Б. Рассел в своей знаменитой «Истории западной философии» довольно категорично утверждает, что опубликование теории Коперника, а также усовершенствование этой теории Кеплером и Галилеем, стало «... началом длительной войны между наукой и догмой, в которой традиционалисты вели безнадежную борьбу
3
против нового знания» .
Это очень распространенная и показательная позиция, характеризующая фундаментальные идеологические установки секулярной культуры. В позитивистском мировоззрении наука (как «готовое знание»), оторванная от целостной социокультурной реальности, предстает в качестве высшего звена культуры, ее эволюционная
кульминация, в которой предшествующие ее ступени (религия, искусство, философия) являются низшими (подготовительными) стадиями. Тем самым в массовом сознании формируется жесткая бинарная оппозиция «наука-религия», в которой первый член оппозиции наделяется однозначно-положительными качествами «прогресса», «роста знаний», «совершенствования жизни» и проч., а второй, соответственно, приобретает резко негативные черты «ретроградства» и «обскурантизма», мешающих поступательному восхождению человечества путем науки на более совершенный уровень.
В действительности, как бы ни рассматривать науку, она глубочайшим образом вплетена в целостность культуры, является сама феноменом культуры и от «мировоззренческого стиля» той или иной эпохи, получает свои эвристические задания. Г. Гачев в книге «Наука и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию)» на богатейшем материале убедительно показал, что «.наука включается во все поле национальной культуры данного народа, а в мышлении естествоиспытателей обнаруживаются гуманитарные, эстетические моменты, что роднят естествознание с искусством, с художественной литературой»4. Это довольно продуктивный подход, рассматривающий культуру как текст, то есть как некое семантическое единство, позволяющее уловить целостность культуры как проявления антропологической уникальности.
Но то, что роднит науку с религией (христианской теологией) даже глубже и существеннее, чем ее связь с искусством и литературой. Средневековая культура христианского Запада обнаружила сущностное тождество между библейским откровением и возможностью человеческим разумом, то есть рационально, постигать это откровение. Р. Тарнас пишет: «.научное исследование подтверждало Евангельскую истину и наоборот. ... А сам факт упорядоченности природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая, в конце концов приведет его разум к Богу»5.
Разум в средние века приобретает высокий метафизический статус как орудие Богопознания. В этом качестве он выступает как ргаеашЬи1а fidei (преамбула веры), игнорировать который — значит оказывать неуважение к Творцу, который наделил исключительно человека удивительной способностью рационального постижения тварного чуда бытия. Яркий теолог Бонавентура в своем знаменитом «Путеводителе души к Богу» дает методологию восхождения человека к Богу, которая осуществляется посредством «шести способностей души», которые суть следующие: «... ощущение, воображение, смысл, понимание, ум и вершина души или светоч синдере-зы»6. Видно, какое большое место в Богопостижении занимает сфера рациональных способностей у этого, в общем-то, мистически настроенного теолога.
Гармоническое равновесие веры и разума, науки и откровения, придававшее некоторый оттенок научности религии, и наделявшее сакральным статусом саму науку, в Новое время будет разрушено. Здесь будет сформирована совершенно иная (по сравнению со средневековой) модель научного, то есть принципиально а-религиозного и поэтому научного знания. То, что служило подтверждением истинности религиозного откровения, становится орудием разрушения религии как таковой. Фейербах, поставивший себе цель решить «загадку христианской религии» путем выявления «естественных» истин сверхъестественного в «Лекциях о сущности религии» выразил точку зрения, ставшую впоследствии столь распространенной в научной среде, что поистине может считаться вне-религиозным кредо науки:
«Мы знаем или, по крайней мере можем доподлинно знать только то, что, как мы теперь происходим и сохраняем нашу жизнь естественным путем, точно так же мы и произошли некогда естественным путем, что все теологические объяснения ничего не дают»7. Водораздел между наукой и религией отныне становится классической нормой научного мышления и атрибутом этоса научного сообщества. Ученый может быть верующим человеком, так сказать, в частном порядке, но наука, как социальный институт культуры по определению должна дистанцироваться от религии и онтологически, и гносеологически, и методологически и аксиологически.
Особенно сильное расхождение между научной и иными областями культуры проявилось в антропологии. Макс Шелер писал а своей известной работе «Положение человека в космосе», что «... у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропология, которым нет друг до друга никакого дела»8. Действительно, эти три модели антропологии существуют по принципу разбегающихся концентрических кругов, дистанция между которыми только увеличивается со временем. Во многом это связано с тем, что наука перестала нуждаться в объяснительных теориях философско-богословского характера и стяжала себе право выступать гарантом объективности познания, а значит и гарантом истины.
Почему же теологические объяснения перестали что-либо давать в миропонимании, как полагал Фейербах? Да потому что миропониманием стала заниматься наука, перестав быть «измерительным прибором» эмпирического слоя бытия и превратившись в базовую интерпретационную систему всего мироздания.
В Средние века наука не могла сконструировать автономной картины мира, отличной от теоцентричной модели мироздания. Ее эвристический потенциал ограничивался вспомогательной функцией логико-рационального исследования уже-существующего мира, к проблемам происхождения, сущности и судьбы которого наука не могла иметь никакого отношения. Наука не имела автономного метафизического потенциала, но была лишь эмпирическим инструментарием, пригодным для катафатического изучения тварного бытия.
В Новое время наука создает эту картину вопреки традиционной религиозной. Наука из вспомогательного инструмента в познании тварной, то есть созданной разумным Творцом реальности, становится самостоятельной метафизической силой, дерзающий по собственному образу и подобию творить мир, истолковывая его, исходя из постулатов «естественного света разума». Тем самым наука меняет свой семантический код быть принципиально вне-религиозной и сама становится религией. Но религией, конечно, только по форме, как мировоззренческой системой, объясняющей начала и концы мироздания и лишенной традиционного сакрального субстрата. В итоге, десакрализовав традиционную картину мира, наука не сделала его более истинным или объективным, но лишь сменила одну мировоззренческую парадигму другой.
А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» показал, развернуто и убедительно, механизм превращения «чистой науки» в «реальную науку», в результате которого наука превращается в богословие. Чистая наука, наука как таковая нуждается лишь в гипотезе и замене одной гипотезы на другую. Реальная наука, которая «... всегда несет на себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки»9, в конечном счете, гипостазирует свои категории, подменяя живую, таинственную и непостижимую реальность своей научной схемой. В результате мы имеем дело не с реальностью как
таковой, а с реальностью, отраженной в научном сознании, отфильтрованной через сито априорно-апостериорных постулатов, чей коэффициент искажения прямо пропорционален неустранимому субъективизму научного мышления.
Каким образом происходит наделение научного знания религиозным статусом, которое со временем приобретает качества догматического вероучения?
С. Н. Булгаков в «Свете невечернем» определяет «основные категории религиозного суждения» и выясняет «в чем выражается своеобразие религиозного переживания?» Его ответ дает универсальный формальный критерий: «В религии уста-
10 0
навливается и переживается связь, связь человека с тем, что выше человека» . Это «выше человека» и есть существеннейшая антропологическая черта человека — способность к трансцендированию, т. е. выходу за границы наличного существования (как бы это наличное не понимать — «материалистически» или «идеалистически»).
Вся проблема заключается в том, что вектор трансцендирования может быть различным. В случае «истинной религиозности», религия, по Булгакову, есть «опознание Бога и переживание связи с Богом». В случае же квазирелигиозного сознания — трансцендентный импульс сохраняется, однако, направлен он не «вертикально» — на духовное предстояние неотмирному Творцу-Создателю, а «горизонтально» — на мглу бесконечного пространственно-временного континуума, чьи начала и концы, хотя и выходят за пределы непосредственного наблюдения, все же остаются в имманентных границах посюсторонней реальности.
Этот бесконечный континуум науки может иметь совершенно различные параметры — от микро-космоса — до макро-структур, но все они охвачены сугубо посюсторонней перспективой, не знающей реальной трансцендентности иномир-ного. Поэтому религиозность науки определяется ее формальным свойством стремится к тому, что «выше» человека, а ее квазирелигиозность определяется тем, что в этом стремлении наука не выходит за границы посюстороннего бытия.
Здесь корень того парадокса, даже оксюморона, которое можно обозначить как религиозное неверие. Действительно, религиозный пыл души, ищущий высшего и абсолютного, может быть направлен и на отрицание этого высшего и абсолютного.
В. В. Зеньковский указывает на этот парадокс и объясняет его в рамкам общей антропологической структуры «реляции к Абсолюту»: «.атеисты верят в свое неверие, т. е. религиозно относятся к самому отрицанию всякого ^шеЙБ, фанатически и сектантски, горячо и страстно, т. е. абсолютизируют свое утверждение отсутствия всего абсолютного»11.
Подлинная религия как целостное мировоззрение содержит (символический, метафорический) ответ на фундаментальные вопросы бытия — Исток и Исход. Иными словами, здесь есть символико-аллегорическое истолкование происхождения мироздания, его сущности и его завершения. Тем самым определение интегрального смысла Бытия находится в ведении религии. Религия, таким образом, дает интегральную картину мира, в которой посредством веры разомкнуты апофатиче-ские пределы бытия.
Наука изначально не имеет, не может иметь такой радикальной, по сути, метафизической задачи. Ее функция — рациональное познание эмпирического бытия с целью подтвердить через гармоничное устроенное мироздание премудрость Творца. В этом смысле, наука — рационалистическое доказательство бытия Бога. По мере секуляризации претензии науки на всеохватность истолкования мироздания,
исходя из внутренних принципов самой науки, возрастают абсолютно. И наука стяжает себе мировоззренческую, то есть религиозную функцию. В итоге, секуляр-ная наука претендует на абсолютную истину, раскрывающуюся через рационалистическую методологию познания «объективных» законов природы.
Но любое полноценное мировоззрение возможно тогда, когда оно содержит целостную картину мироздания. В этом смысле наука строит именно «целостную» картину мира, исключающую все непостижимые компоненты мироздания. В результате — гносеологически прозрачная, бестайная картина мира.
«Объективность»-«естественность» — следствие эволюционного воззрения на мир, в основе которого сугубо пантеистическая идея непрерывности мироздания, достигаемая через непрерывность бесконечных «диалектических» процессов. Сама непрерывность выводится из безначальности, то есть вечности, неуничтожимости и бесконечной изменчивости мира (материи). Отсюда принципиально нехристианская (языческая и пантеистическая) идея нетварности мира, в котором отсутствует Творец. Следствием чего является идея спонтанности, случайности, саморегуляции процессов, протекающих в мироздании.
Таким образом, можно говорить о метафизических догматах секулярной науки, имеющих примерно такой набор компонентов: эволюционная теория, теория прогресса, бестайность мироздания, рациональная постижимость мира, абстрактность идеальных понятий и т. д.
В этом смысле А. Ф. Лосев говорит о «мифологичности науки», причем всякой науки, не только «первобытной», но и современной. Что это значит, что наука мифологична?
Прежде всего, то, что претензии секулярной науки на объективное и достоверное познание реальности с целью построения истинной картины мира несостоятельны*. Не может быть научной картины мира, которая не была бы притом еще и «истинной» картиной мира. И что бы ни говорили о том, что в задачу науки не входит построение холистических систем, но именно это и входит в ее задачу, это есть главный стимул и соблазн науки, ее претензия и амбиция. Иначе теряет смысл заниматься наукой смертному. Зачем смертному ученому какая-то «объективная» бессмертная истина? Только метафизический порыв раскрыть мироздание, объяснить его полностью (пускай через упрощение, искажение, а порой и через подмену) и есть основополагающий стимул научного познания в секулярную эпоху. Подтекст — ниспровержение религиозных истин. В этом смысле наличие религии необходимо для науки, которая во многом живет энергией борьбы с религией, энергией противостояния религиозной «отсталости», «косности» и проч. Исчезни религия, наука, возможно, ничего не смогла бы и сказать позитивного о мире.
В основании науки всегда лежит субъективный опыт ученых, школ, течений и т. д., который коренится в неустранимых препятствиях для создания «объективной реальности». Вот наиболее распространенные из них: ограниченность разума, нрав-
* Это действительно широко распространенная установка, разделяемая в том числе м многими философами. Вот суждение Ю. Бохеньского, которое можно считать показательным для философской ментальности западной культуры XX века: «... для подтверждения и объяснения фактов, существующих в мире, нет ничего лучше научного метода. Наука — единственный серьезный авторитет в этой области» (Бохеньский Ю. Сто суеверий: Краткий философский словарь предрассудков. М, Прогресс-У1Л, 1993. С. 104).
ственная неблагочестивость мотивов научного познания, суеверия и предрассудки эпохи и культуры, в которой существует ученый.
Эти и множество других факторов позволяет поставить под сомнению основополагающий методологический тезис об объективности научного познания. А. Ф. Лосев говорит о «вере в науке». И это очень тонкое и сильное наблюдение, о котором в свое время уже начинал говорить Ницше, вызвав небывалый гнев и ярость со стороны научного мира.
По Лосеву, выбор между Ньютоном и Эйнштейном — не вопрос научного знания, но вопрос веры. Это наводит на мысль, что гносеологическая воля ученого, стремящегося обосновать то или иное устройство мироздания, прежде всего, имеет нравственное воление видеть мироздание тем или иным. Лосев наводит на принципиально важный вопрос, позволяющий вскрыть глубинный психологический, метафизический, духовный и нравственный подтекст мотивации научного познания.
Это вопрос о том, как наука теряет свою «объективную» беспристрастность и достоверность. Предполагая всегда и во всем полагаться на факты, опыт, эксперимент, доказательства, наука решительно стремилась исключить элемент веры как ненаучный (субъективный, мифологический и т. д.), но в действительности сама всецело основывается на вере, в итоге — исключительно на одной только вере.
Присутствие веры в структуре научного знания определяется спецификой этого знания, в котором оказывается неустранимым метафизический компонент. Кант, говоря об архитектонике чистого разума, довольно четко выявляет метафизический исток науки. Прежде всего, Кант дает общий, широкий контекст происхождения науки как систематизации обыденного знания. «Так как обыденное знание именно
лишь благодаря систематическому единству становится наукой, т. е. из простого
12 ^
агрегата знаний превращается в систему» . Система становится основополагающей, базовой идей науки. Но для всякой системы нужны систематизирующие принципы, обеспечивающие системе возможность ее существования. Этим базовым принципом, по Канту, является объединяющая идея, создающая целостность и цель системы. «Под системой же разумею единство многообразных знаний, объединенных
„ 13
одной идеей» .
Идея, которая есть «понятие разума о форме некоторого целого» и составляет основополагающий метафизический принцип системы, являющийся также и основополагающим принципом науки.
Почему идея является метафизическим принципом разума? Потому, что она предписывает мирозданию определенный порядок существования в схеме, т. е. в единстве, цели и порядке. Существует ли мироздание само по себе в такой схеме — неизвестно, но разум ему предписывает именно такой способ существования. Поэтому это и есть абстрактная метафизика, которая точно и определенно предписывает мирозданию совершенно определенный порядок существования.
Кант разделяет техническое единство и архитектоническое единство. Если техническое единство — случайное, хаотическое, эмпирическое, то архитектоническое — упорядоченное, согласно идее, то есть, согласно процедурам абстрактной метафизики или желанию видеть некую упорядоченность мироздании.
Техническое единство, таким образом, непонятно, хаотично, оно представляет значительную опасность для разума, который стремится создать понятийно прозрачную (т. е. не таинственную) систему мироздания, в которой цели, и, соответственно, способы существования очевидны. В конечном счете, это машинизация че-
ловеческого бытия, из которого устранено все «темное», непонятное, глубокое, страшное, трагическое, непостижимое, абсурдное, ужасное, злое, это — идеальное, стерильное, но не живое бытие. В этом смысле наука — абстрактная метафизика безличного, в отличие от живой метафизике Личности, возможной в философии и богословии.
Кант, в конечном счете, говорит: «Никто не пытается создать науку, не полагая
14 Т) о
в ее основу идею» . В основе науки полагается не эмпирический опыт естествознания, не объективные и беспристрастные знания, не отражение естественного строя мироздания; наука, в действительности, есть идея об определенном строе мироздания, который предписывает ему разум для комфортной (с психологической точке зрения) ориентации и существования в мире. Ничего проблемного, таинственного и трагического не должно быть в мироздании, ибо это не понятно разуму, который не может справиться с непонятным бытием. Поэтому разум догматизирует сознание на принципиальную бестайность, то есть системность, прозрачность и рациональность мироздания. Это и есть конечная цель реальной науки — создание абсолютно прозрачного мироздания с однозначно-непротиворечивыми целями и ценностями существования. В этом смысле наука, определяемая через рациональную системность — а-философична и а-религиозна.
Наука, исходя из кантовских умозаключений, может быть определена как метафизика систематического единства мироздания. Еще одно подтверждение этого тезиса: «То, что мы называем наукой возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concreto к возможным внешним целям, а архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части (Glieder) согласно идее, т. е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое
15
от всех других систем» .
Вот самый главный метафизический конституент науки: «наука возникает, из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое». Высшая и внутренняя цель есть не «объективное» следствие беспристрастного наблюдения (научного анализа); это догматизирование разума на эту цель для достижения целого, чья непротиворечивая гармония дает возможность его бесконечно познавать и упорядочивать. Но цель целого есть фикция разума, его абстрактная идея, т. е. абстрактная метафизика.
В широком смысле, используя кантовское понятие архитектоники как учения о «научной стороне наших знаний», можно саму науку определить как архитектонику абстрактного знания, задачей которого является построение мироздания как такой системы, в которой была бы очевидна и прозрачна цель целого, и, следовательно, цель конечного, задача которого в том, чтобы не концентрироваться на проблеме своей конечности, а интегрировать конечность в целое, тем самым, снять остроту живого, трагического переживания конечности. В этом смысле наука — абстрактное преодоление конечности (и связанного с ней ужаса существования) через целеполагание такой системы мироздания, в котором закономерно и естественно происходит гармонизация части и целого.
Наука, таким образом, преодолевает страх смерти и соответственно всю философскую рефлексию через систематическое гармонизирование части и целого. Конечный индивидуум — это часть целого, чья конечность не проблема (духовная и
нравственная), а тот необходимый «недостаток», который служит для построения «наилучшего из миров», то есть гармоничного универсума.
Это, можно сказать, эпикурейский, то есть психотерапевтический подтекст науки; впрочем — наиважнейший. Ведь наука, как человеческое порождение, должна иметь глубинные психологические мотивы в том числе. И мотив снятия ужаса конечного существования за счет гармонизации мира (построение системного мироздания) является важнейшим экзистенциальным мотивом существования науки, которая в этом пункте — абсолютная contra религии и философии. Ведь, в конечном счете, наука — совокупная деятельность ученых, т. е. смертных существ. Вот почему нельзя говорить о подлинных целях науки, о ее истоках, сущности, не принимая в расчет смертную сущность создателей науки. Именно смертная сущность ученого — самая потаенная пружина науки, не имеющая ничего общего с «истиной». В этом свете, наука оказывается «человеческим, слишком человеческим» делом.
Таким образом, метафизические корни науки выводят на психологические мотивы научного познания и в итоге на ее исключительно религиозную сущность.
В этом смысле можно говорить об утопичности идеи объективности и беспристрастности в науке, и, соответственно, о неудаче глобального научного проекта создания единой (однозначно-непротиворечивой) «истинной» системы всего мироздания. Эта гносеологическая неудача науки сродни коммунистической (или расширенно — гуманистической) неудачи политики создания бесклассового общества абсолютной справедливости. И если наука не учитывает апофатический предел разума, и, соответственно, субъективистский произвол ученого, то коммунизм (гуманизм) не учитывает «злую» сущность падшего (греховного) человека.
И в случае науки, и в случае коммунизма-гуманизма имеет место один и тот же феномен — идеализирование странной и страшной реальности, которую сугубо посюсторонними (рациональными) средствами ни познать, ни преобразить невозможно.
В этом смысле наука — это рационалистическая утопия об идеально познаваемом мире, в котором нет тайны и трагедии, нет загадки, нет вечных неустранимых препятствий для гносеологического конструирования «объективной» реальности. И как таковая наука — это крест христианства, который ему придется нести до скончания века. И из каких бы благочестивых намерений познать мир, этот «Божий иероглиф» (И. Ильин) не исходила изначально наука, она всегда оформляется в абстрактную метафизику безличного, в которой, в отличие от христианства, как живой метафизики личности, ставится не сотериологическая задача — спасение через преображение для жизни вечной, а гносеологическая — познание «объективных» законов природного мира для приспособления и выживания во времени.
Сотериология и гносеология — вот линии бесконечного расхождения религии и науки, чье различие определил С. Н. Булгаков, показав, что науке свойствен «метод неверия» (то есть холодной, рассудочно-вопрошающей критики), в то время как религии присущ «метод благоговения», несовместимый с этой холодной и рассудочной критикой, так как наука может не видеть того, что существует для рели-
16
гии .
«Метод неверия» и «метод благоговения» сталкиваются в непримиримой схватке на пространстве взаимодействия разума и веры. В. В. Зеньковский весомо и обоснованно говорит в «Апологетике», что нельзя противопоставлять знание вере:
«Христианская вера вовсе не устраняет изучение природы, он она признает возможность действия Бога в мире»17. Но наука, изучая природу, именно устраняет действия Бога в мире. И на этом основывается ее главный методо-аскиологический принцип. И хотя Зеньковский говорит, что наука не может отвергать этой возможности, в действительности она, его отвергает со всей решительной силой.
Хайдеггер писал, что «Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке»18. Тем самым чистый этос науки отстраняется не только от религиозной метафизики, но и от философии. Это ему необходимо для осуществления властных претензий на однозначную достоверность мира, в котором пребывает человек. Философия с ее «заедающей» рефлексией, религия с ее «вечной жизнью» и посмертным судом — очень плохие спутники науки, от которых она естественно пытается избавиться. Но трагический парадокс науки в том, что, сбрасывая с себя балласт традиционной философии и религии, она нагружается религией и философией уже не традиционной, но той, в которой эзотерическое шарлатанство бесцеремонно пользуется тысячелетними наработками философско-богословской культуры христианства для создания вопиюще абсурдных и уродливых миров, в которых предлагается жить человеку.
Предел интеллектуальной и духовной нелепости, а так же нравственного беззакония можно наблюдать сегодня в практике «воскрешения мертвых» Гробового. Пользуясь сумятицей в современной науке, неопределенностью духовной ситуации в обществе, потерявшем ориентацию на традиционные ценности, этот человек занимается эксплуатацией человеческого горя, «научно» обосновывая свои действия. Думается, что появление подобного феномена сегодня — весьма опасный и показательный симптом, вина за который несет и официальная наука, которая долгое время высокомерно и пренебрежительно относилась ко всяким проявлениям духовной реальности, тем самым, дав возможность уже откровенному псевдонаучному шарлатанству прочно завоевывать в себе пространство в умах и сердцах, сбитых с толку сограждан.
Русские философы еще в начале XX века тонко уловили опасность оккультного вторжении в жизнь под видом религии и под видом науки. С. Н. Булгаков, в частности, называет оккультизм «вульгарной псевдо-научной мифологией», показывая, что все его «духовные восхождения» и «посвящения» в конечном счете, оставляют человека в границах этого мира, т. е. имманентной реальности, т. к. не знают ни веры, ни откровения — подлинных атрибутов живой религиозности. Поэтому все «мистические» усилия оккультизма оказываются в результате иллюзорными, направленными на пустую трату духовных сил, что в итоге ведет к неизбежному духовному травматизму и духовной инвалидности (на секулярном языке — к различным психопатологиям).
Оккультизация науки, увы, печальная реальность нынешнего времени. Выход один — отказаться от горделивых претензий гуманизма на построение истинного научного мировоззрения и хотя бы прислушаться к тому тихому и смиренному голосу, который раздается из глубины духовной традиции.
Если обратиться к русской философии, в которой проблемы взаимодействия веры и разума, науки и религии всегда были в центре внимания, то можно, используя богатство русского философского опыта сегодня исправить ситуацию, одухотворив науку. Именно одухотворив науку, а, не сделав ее религией, не превратив ее
или в «теологический довесок» (католическое средневековье) или в псевдо-науку (современная эзотерика).
Несмотря на общий антисциентический настрой русских мыслителей, в отечественной философской традиции всегда было глубокое понимание статуса разума как возможного проявления образа Божьего в человеке. Но речь всегда шла не просто о «чистом разуме», который соответствует среднему эмпирическому уровню греховности человека, который, соответственно, не в силах решить ни одну из апорий и вынужден погибать в неразрешимых антиномиях. Здесь речь идет о преображенном разуме, который смирился перед непостижимой бездной мироздания и действительно узрел нечто глубокое в нем.
Отечественной философии не был присущ католический восторг перед возможностями научного познания. Наука не отрицается, но занимает совершенно определенное (отнюдь не главенствующее) место в иерархии духовных ценностей. Здесь можно упомянуть Н. Ф. Федорова с его критикой современной сциентизиро-ванной культуры («замкнутого сословия» ученых), потерявшей высшую цель научного познания; Достоевского, ужасавшегося мертвящей абсурдности мира, созданного научным детерминизмом; В. С. Соловьева с резкой критикой позитивистского мышления; невысокую оценку о. Сергием Булгаковым научного «метода неверия»*; о. Василия Зеньковского, указавшего на недоступность для науки идеи фундаментальной поврежденности мира, и, соответственно, категории «болезнь» при изучении природы; критику Н. А. Бердяевым объективированного познания, достигающего в науке наивысшей степени; трактовку Л. Шестовым научного знания как духовной деградации человека и невозможность для разума осилить тайны библейской веры; раскрытие А. Ф. Лосевым мифологичности и догматичности западной науки; попытку М. Бахтина преодолеть засилье гносеологизма в современной культуре и т. д.
Здравый скепсис по поводу «потенций разума» не позволял возложить на науку слишком большие полномочия в истолковании проблем происхождения и сущности мироздания. Тем более, возможность богопознания в рамках науки, никогда не поощрялась отечественными любомудрами. Здесь действовал святоотеческий принцип взаимоотношения внешней (плотской) мудрости и подлинно духовного знания, который был выражен св. Григорием Паламой достаточно четко. В отношении «внешней науки» прославленный богослов говорил, что «... ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»19.
О подлинной науке очень сильно говорил И. А. Ильин, строго разделяя «трезвую, разумную науку» и «заносчивую и скудоумную полунауку». В своей работе «Путь к очевидности» философ высказал ряд принципиальных положений, очерчивающих границы компетенции научного познания и указывающий истинный смысл деятельности ученого, который на основании свободного духовного самоопределения, навсегда расстается с псевдо-религиозными догмами позитивистской науки и входит в сферу подлинного духовного созерцания сущего.
* В частности Булгаков считал, что «искусство глубиннее науки и поэтому стоит ближе к религии» и хотя и полагал науку проявлением человеческого духа, все же был убежден в невысоком уровне этого проявления: «Мы отнюдь не видим в науке высшего проявления человеческого духа» (Указ. соч. С. 85).
Прежде всего, И. А. Ильин определяет внутренний строй всего умонастроения подлинного ученого: «Всю свою жизнь ученый стоит перед великой тайной видимого и невидимого мира, перед бесконечной глубиной и сложностью Богом созданного Предмета — и созерцает эту живую тайну и глубину и старается воспринять ее и исследовать»20. «Живая тайна мироздания» — действительный предмет для подлинно научного творческого исследования, а отнюдь не мертвые («объективные») законы бессмысленного эволюционного восхождения.
Честное, трезвое, разумное исследование мира с неизбежностью приводит ученого исследователя к мысли о тварной природе существующего. Идея естественности (т. е. необходимости или случайности мироздания) — плод неглубокого и неумного восприятия мира. Вот почему подлинное научное познание не может быть не метафизичным (религиозным), а религиозное (метафизическое) не исключает разумного осмысления мира. Наука, потерявшая благоговение перед тайной, смирение перед непостижимостью, перерастает свои границы и становится псевдо-религией.
В этом и заключается самая главная проблема. Наука может подойти к пониманию чуда эмпирического мира как тварного, как Богосозданного. И она должна в благоговении замереть перед ним, продолжая изучать эмпирическую реальность, не выходя за ее границы. Как только наука пытается с помощью своего инструментария выйти за границы эмпирического (тварного мира) в метафизические сферы (начало и конец мироздания) она тут же становится религией, точнее псевдорелигией. И не важно, как наука интерпретирует метаэмпирические феномены — религиозно, как богосозданные, или атеистически, как естественно-эволюционные.
Чудо эмпирического мира (мира наличного, данного, посюстороннего) — достаточный материал для научного постижения, материал бесконечный, чтобы еще претендовать и на метафизические проблемы происхождения мира и человека. Чтобы остаться честной, наука должна отойти от этих вопросов и вручить их философии и богословию.
И.А. Ильин формулирует кредо честной науки, которое имеет особое значение и для современного состояния науки, которой грозит опасность исчезновения в бездне псевдо-научной эзотерики. Вот эта мысль И. А. Ильина: «Мир полон чудес Божьих — вот древняя мудрость, которая не увянет во веки веков. Никакие научные исследования не отнимут у нее ничего; они только возобновят и подтвердят ее с новою силою. Так было, так и будет. Никакое наблюдение не лишит богосозданного чуда его глубины и значительности; никакое мышление и познание и объяснение не погасит его необъясненной таинственности»21.
Мир — абсолютная Тайна. Это понимает философия, это «знает» религия. Се-кулярная наука через «познание» пытается добиться не истины (истина в своем абсолютном измерении науке не нужна), она пытается лишить мир тайны, чтобы оправдать свое существование.
Современный человек, совершенно справедливо полагает Ильин, разучился благоговеть перед тайной, удивляться и восторгаться перед ней; он все пытается научно объяснить, тем самым упростить и вульгаризировать. Ильин пишет: «Мы разучились дивоваться на эти истинные чудеса Божии, мы проходим мимо них с каменным и холодным сердцем и если кто-нибудь дивуется на их таинственную божественность, то мы пытаемся разочаровать и «успокоить» его при помощи механически-плоских «объяснений» — и считаем это признаком нашей «образован-
22
ности» и «просвещенности» .
Таким образом, резюмируя основополагающие сентенции русской философии относительно действительного этоса науки, можно сказать, что подлинная наука заключается в том, чтобы через «научные открытия» раскрывать больший объем таинственности и непостижимости мироздания, тем самым, человека делать более философским и религиозным. Даже не вводя человека непосредственно в сферу сверхчувственного, наука может раскрыть необъятность эмпирического богатства мироздания, его эмпирическую неисчерпаемость и неизведанность. Уже это может заставить человека философски задуматься над мирозданием и избавиться от односторонних идей естественности, случайности или необходимости мира, выйдя на простор удивительных даров его неисчерпаемого духа.
Это как раз то, что испытал известный западный мыслитель XX века Ганс Йо-нас, когда он по-философски прикоснулся к биологии, которая, по его словам, позволила открыться «чуду царства живого, его развитию, богатству его образов, способов функционирования, эшелонированности — всей этой пребывающей посреди неорганической природы авантюре органического существования, ранимого и бесконечно изобретательного, удерживающего баланс меж бытием и небытием в со-
23
стоянии равновесия» . Наука в данном случае выполняет свою исконную миссию — погружать человека в неисчерпаемые недра бытия, тем самым стимулировать его непрестанный поиск через благоговение и удивление перед грандиозностью и непостижимостью мироздания. Возвращение науке ее подлинного статуса и назначения в культуре означает, что тот образ науки, который сложился в секулярной парадигме, исчерпал себя в значительной мере. Об этом говорят и современные ученые. Ю. М. Осипов пишет: «Эпоха совсем уж чистой науки подошла к концу, наступает эра метанаучного знания»24. Речь не идет о том, что исчезает сама наука как таковая, или даже материалистический стиль мышления. В действительности речь идет о том, что научная картина мира теряет свою абсолютность в претензиях на истину, то есть теряет религиозный характер.
Научная картина мира продолжает сосуществовать с другими картинами мира, в том числе и с религиозной. Но в такой парадигме мировосприятия значительным образом возрастает роль философии, которая может в определенной степени снизить абсолютистские претензии науки и религии на истину, возвратив культуре мудрое размышление о вечности. В. А. Кутырев говорит, что современной науке присуща ориентация на универсальный эволюционизм и абстрактность, что делает ее нефилософичной. Однако современная ситуация требует более вдумчивого отношения к бытийной проблематике, так как логика научного прогресса ведет к опустошению этических оснований жизни. В. А. Кутырев предлагает говорить о «логике вечного возвращения», которая и есть собственно философская логика в своем исконном смысле: «Назначение же философии, вместо обслуживания науки и прогресса, в том, чтобы быть защитницей жизни, полнее — Бытия. Эту роль она лучше всего может выполнить в качестве perennial philosophy — вечной философии, т. е. Мудрости»25.
«Эра метанаучного знания», таким образом, может быть эрой возвращения к изначальным смыслам человеческого существования, которые оказываются его вечными смыслами. Их обретение не зависит от конкретных достижений той или иной культуры, тем более достижений в области материального, научнотехнического прогресса. Бытийного прирастания за всю историю человеческого существования не произошло. И это видно именно с философской точки зрения.
Человечество, пройдя круг научно-религиозного утопизма, должно осознать свою укорененность в сущем. Если это произойдет, тогда наука и религия займут свое достойное место во всеобщем потоке вечного становления человеческого духа.
ПРИМЕЧАНИЯ
I Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997. С.5.
Койре А. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий // Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985. С.15.
3 Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 2. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1994. С. 8.
4 Гачев Г. Д. Наука и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию). Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1993. С. 4.
5 Тарнас Р. История западного мышления. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. С. 152-153.
6 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина,
1993. С. 55.
7 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. Т. 2. С. 636.
8 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис,
1994. С. 133.
9 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда. С. 413.
10 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 12.
II Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1997. С. 45.
12 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 680.
13
Там же.
14 Там же. С. 681.
15 Там же.
16 Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 84.
17 Зеньковский В. В. Апологетика // Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1997. С. 342.
18 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 331.
19 Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 21.
Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1994. Т. 3. С. 467. Или, к примеру, такое определение истинного ученого, который благоговейно и смиренно относится к своему предмету: «Настоящий исследователь касается этой тайны всегда с благоговением и, коснувшись, очень скоро убеждается в том, что умственное восприятие мироздания незаметно приводит человека к созерцанию Божества» (с. 468).
21 Там же. С. 547.
22
Там же.
23 Йонас Г. Наука как персональный опыт // Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 28.
24 Осипов Ю. М. Время философии хозяйства. М.: Экономист, 2003. С. 14.
Кутырев В. А. Философия постмодернизма. Нижний Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 2006. С. 87.
