CC BY
116
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 5
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В.В. Миронов*, Е.н. Мощелков**, к.Ю. Аласания***, Э.Д. Дряева****, А.В. никандров*****, С.В. туманов******
национальные ценности россии: исторические традиции******* статья первая
Статья посвящена осмыслению роли духовных ценностей в политической истории России. Обосновывается восприятие ценностных установок, характерное для российской нации. Особое место отводится исследованию
* Миронов Владимир Васильевич — доктор философских наук, профессор, член-корреспондент РАН, заведующий кафедрой онтологии и теории познания, декан философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: + 7 (495) 939-19-25; e-mail: [email protected]
** Мощелков Евгений Николаевич — доктор политических наук, профессор, заведующий кафедрой философии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-24-42; e-mail: [email protected]
*** Аласания Кира Юрьевна — кандидат политических наук, доцент, заместитель заведующего кафедрой философии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-24-42; e-mail: [email protected]
**** Никандров Алексей Всеволодович — кандидат политических наук, доцент, заместитель заведующего кафедрой философии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-24-42; e-mail: [email protected]
***** Дряева Элла Давидовна — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры социальной философии и философии истории, заместитель декана философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-19-40; e-mail: [email protected]
****** Туманов Сергей Владимирович — доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник лаборатории «Информационные технологии в гуманитарном образовании» философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (903) 171-08-08; e-mail: [email protected]
******* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и АНО ЭИСИ в рамках научного проекта № 19-011-31055 «Национальные ценности России: трансформация исторических смыслов в XXI веке» (The reported study was funded by RFBR and EISR according to the research project № 19-011-31055 «The National Values of Russia: Transformations of Historical Meanings in the XXI Century»).
феномена «русской идеи», особенностям его трансформации как интегра-тивного ценностного комплекса в истории России. На основании анализа исторических и философско-политических текстов рассматриваются ключевые составляющие «русской идеи». Существенным аспектом в рамках заявленной тематики выступает проблема формирования национальной идентичности. В связи с этим анализируется феномен культурной памяти, понимаемый как коллективный (надындивидуальный) механизм хранения ценностей, которые имеют потенциал к актуализации.
Ключевые слова: духовные ценности, российская государственность, «русская идея», трансформация, культура, культурная память, история России.
V.V. M i r o n o v, E.N. M o s c h e l k o v, K.Yu. A l a s a n i a, A.V. N i k a n d r o v, E.D. D r y a e v a, S.V. T u m a n o v. National values of Russia: Historical traditions.
Article 1
The article reflects the role of spiritual values in Russian political history. The authors reason the specific character of value sets typical for the Russian nation. Special attention is paid to analyzing the phenomenon of the "Russian Idea" and specific features of its transformation being an integrative phenomenon in Russian history. Based on historical, political and philosophical texts, the authors examine the key components of the Russian Idea. In this respect, they consider the problem of forming the national identity, analyze the phenomenon of cultural memory understood as a collective mechanism of keeping the values which have the potential for actualization.
Keywords: spiritual values, Russian nationhood, Russian idea, transformation, culture, cultural memory, Russian history.
Теоретическое обоснование сущности духовно-нравственных ценностей России и их роли в сохранении и укреплении российского государства и российской нации является одной из насущных задач в современном развитии страны.
Совершенно очевидно, что внутри правящей элиты вызрела мысль о необходимости построения национальной системы духовно-нравственных ценностей, которые соответствовали бы требованиям сегодняшнего дня и опирались на тысячелетний исторический опыт такой мощной и долгоживущей общественной системы, какой является Россия.
В Указе Президента РФ В.В. Путина «О национальных целях и стратегических задачах развития РФ на период до 2024 года» от 7 мая 2018 г. в проекте «Образование» поставлено две цели: повышение качества обучения и воспитание молодежи. Причем проблема воспитания впервые в государственном документе постсоветской России конкретизируется и адаптируется к национальной почве.
И эта цель формулируется следующим образом: «воспитание гармонично развитой и социально ответственной личности на основе духовно-нравственных ценностей народов российской Федерации, исторических и национально-культурных традиций» [выделено авторами статьи]. Правда, все девять задач, в которых конкретизируются пути и формы реализации поставленных целей, касаются только качества обучения или качественных характеристик образовательной системы. Аспектов воспитательного процесса они не затрагивают. Понятно почему: по поводу составляющих ценностной системы и тем более приоритетов внутри совокупности «духовно-нравственных ценностей», «исторических и национально-культурных традиций» нашей страны идет непростая дискуссия, соответственно вопросы, связанные с данной темой, давно требуют фундаментального научного исследования.
Понятие «духовно-нравственная ценность» и роль ценностей в общественной жизни. Научное исследование ценностей имеет различные научные уровни — философский, политологический, социологический. Природу ценностей невозможно понять без философского осмысления данного феномена. Человек, будучи существом одухотворенным, не только познает мир, но и живет в нем как его часть, эмоционально переживая свое существование. Человеку свойственно в ряде случаев ориентироваться на абсолютные мировоззренческие установки, на веру. Философия в предельной форме исследует эти ценности человеческого существования, их обоснованность и необходимость [В.В. Миронов, 2011, с. 29]. «Именно ценностное измерение отличает человеческое бытие от животного. Животное всегда приспосабливается к миру и живет в соответствии с прошлой целесообразностью. В его генотипе закодированы органы и черты поведения, необходимые для выживания в соответствующих условиях природной среды. <.. .> Сущностью же свободного ценностного бытия как раз является отрицание прошлой целесообразности, ибо человек имеет облик homo sapiens до той поры, покуда способен активно изменять как собственную жизнь, так и внешние условия существования. С этих позиций не только неверен, но и глубоко порочен тезис, что задача воспитания — научить человека гибко адаптироваться к изменяющимся условиям социальной среды и что он должен-де научиться быстро менять социальные роли. Таким путем можно воспитать лишь социального конформиста и приспособленца, не имеющих твердой системы ценностей» [А.В. Иванов, В.В. Миронов, 2004, с. 546-547].
Ценности являются неотъемлемой составной частью общественной жизни и условием созидательной деятельности людей. Отсюда и рабочее определение понятия: «духовно-нравственная
ценность» — это совокупность общепонятных и общепринятых в конкретном обществе смыслов, стимулирующих и организующих созидательную и целенаправленную деятельность общества в целом и каждого члена этого общества в частности.
Ценности особенно важны для развития нашей страны, которая в силу особенностей своего исторического пути всегда была глубоко идеократичным государством, а значит, для нее было характерным не рациональное восприятие тех или иных идей, а принятие их на уровне веры. Даже атеизм (как противостоящий религиозной вере) был продвинут в массы как некая новая религия, и в нем неоднократно возникали элементы богостроительства (см.: [В.В. Миронов, 2003]). Поэтому сама идея деидеологизации, которая стала популярной в годы перестройки и вплоть до нулевых годов, с самого начала, по сути, стала формой превращенной новой идеологии, просто заменив некоторые параметры этой системы (даже если иногда они выглядели противоположными). Люди воспринимали саму возможность «говорить что угодно» как освобождение от навязанных идеологических стереотипов, даже не замечая порою, как это постепенно приобретает систематический идеологический характер [там же].
У истоков «русской идеи»: концептуальные трудности и дискуссии. Ценностное измерение российской общественной жизни имеет глубокую историю. Национальные ценности, их «встроенность» в российскую государственность и историю нашей страны, модус их бытия, не говоря уж о трансформациях в структурном, историческом и содержательном отношении, — одна из сложнейших проблем философии политики, философии истории, всей общественно-политической науки в целом. Осмысление национальных ценностей России, поиски единого ключа в их систематизации начинаются у истоков формирования Русского государства. Уже в самых ранних памятниках русской культуры, таких как «Русская Правда» (первая половина XI в.), «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (середина XI в.), труды Феодосия Печерского (вторая половина XI в.), «Повесть временных лет» Нестора Летописца (начало XII в.), «Поучение Владимира Мономаха» (начало XII в.), сочинения Кирилла Туровского (середина XII в.), «Слово о полку Игореве» (конец XII — начало XIII в.) и других, ценностная составляющая прослеживается с необычайной четкостью. И конечно, национальные ценности всегда бытийствуют в жизни народа, составляя основу и закладывая пласты культурной памяти.
Национальная идея — это не некая совокупность различного рода ценностей, о важности которых можно вести бесконечные дискуссии. Это особое образование, отражающее главную характеристику, сущностную черту данного национального бытия. По-
этому национальных идей не может быть много, а именно в таком направлении часто ведутся дискуссии, как будто мы на тех или иных основаниях выбираем уже нечто готовое, отдавая приоритет той или иной духовной ценности. Такой главной характеристикой нашего национального бытия выступала общепринятая идея единого, целостного существования национального государства (см. подробнее: [Е.Н. Мощелков, 2015, с. 79]).
В политическом измерении дореволюционного периода России «русская идея» предстает как единство народа и государства в лице православного монарха. Она задает вектор как бы «складывания» в единую систему совокупности разного рода духовных образований, что-то принимая, а что-то отбрасывая.
Особый импульс мессианского характера «русской идее» был придан в концепции «Москва — Третий Рим» старца Псково-Елеа-зарова монастыря Филофея (начало XVI в.), в которой связывались в едином идейном узле православие, имперский характер Российского государства и русский мессианизм в его христианском преломлении. По мнению С.И. Скороходовой, именно мессианство связывает Филофея и славянофилов: «Философ Н.Ф. Федоров считал первым истинным славянофилом старца Филофея. <.. .> Хотя славянофилы нигде не упоминали Филофея, они опирались на его идею "Третьего Рима", вкладывая в нее собственный смысл. <.> Мессианское ядро учения старца Филофея проявляется во всех трудах Хомякова, сокровенная мысль которых заключается в том, что начался новый этап мировой истории, в котором Россия и Славянство сыграют главную роль» [С.И. Скороходова, 2012, с. 177].
Как полагает А.А. Горелов, «идеологема Москвы как Третьего Рима определила маршруты русского православного подвижничества, а также путь русского государства. То, что "четвертому Риму не бывать", означает веру в достижение полноты истины, хранимой в Московском государстве. Отметим три основные черты первой модификации русской идеи: 1) несокрушимая вера в истинность христианской религии именно в ее православном варианте, 2) стремление сообщить свет этой веры всему миру, 3) мессианское убеждение, что России это удастся» [A.A. Горелов, 2017, с. 56].
Анализ концепта «Третий Рим» и предшествующих доктри-нально-политических памятников российской истории позволяет А.А. Горелову сделать вывод о двух уровнях существования «русской идеи» — национальном и всемирном [там же, с. 64]. Однако нельзя забывать, что в дальнейшей истории России узел имперского мессианизма и православного миросозерцания стал также и источником противоречий и, по мнению Н.А. Бердяева, причиной искажения истинного смысла «русской идеи», что, в свою очередь, стало причиной
«трагизма русской исторической судьбы» [Н.А. Бердяев, 1990, с. 236]. Русская политическая мысль с тех пор находилась в мучительных попытках найти оптимальное сочетание двух начал: имперского характера русской государственности, с одной стороны, и мессианской роли России в христианском мире — с другой (см. подробнее: [Е.Н. Мощелков, 2015, с. 74]).
Превращение Московской Руси в Российскую империю знаменуется становлением национальной литературы (назовем прежде всего имена М.В. Ломоносова, Г.Р. Державина, А.П. Сумарокова, А.Н. Радищева), т.е. своеобразного общественно-политического зеркала, постепенно рефлектирующего и даже усиливающего ценностно-этические проблемы в их взаимосвязи с политической историей России.
Что же касается концептуального анализа «русской идеи», размышлений над ней исходя уже из метаисторических установок, не говоря уже о сомнениях и спорах относительно содержательных аспектов и единства идейного комплекса «русская идея», то эта труднейшая работа русской общественно-политической мысли начинается только в XIX в.
Национальная саморефлексия невозможна без сопоставления, сравнения с другими нациями, и, отразившись в западном зеркале, Россия в лице своих мыслителей смогла теоретически (т.е. созерцательно) увидеть себя1. Правда, поставил Россию перед «иностранным зеркалом» Петр I, поэтому, естественно, споры о петровских реформах являлись одним из центральных моментов полемики славянофилов и западников. Также ясно, что рефлексия не может начаться без особого слоя критически мыслящих людей, причем таких, которые могут посмотреть на исторические судьбы страны как бы со стороны, в отстранении также и от религиозной составляющей российского государства и истории. Однако при анализе исторических воплощений национальной идеи нельзя отбрасывать и так называемые официальные определения, официальные государственные документы, которые зачастую оплодотворяются работами мыслителей, критиков.
Точкой отсчета рефлексии национальных ценностей России отечественные исследователи, как правило, называют работы П.Я. Чаадаева, который остро поставил вопрос «особости» России, чем вдохновил и инициировал колоссальной напряженности дискуссии,
1 Так ведь и Америка впервые увидела себя глазами Алексиса де Токвиля, который отразил и усилил американские интенции самолюбования, как бы удостоверил все это (сами французы признают!), — соответственно, его книга, переведенная на английский язык, стала «работать» на Америку и в Европе, и в самой Америке. Токвиль «сделал Америке такую рекламу, которая убеждала: это страна демократической мечты» [Э.Я. Баталов, 2009, с. 239].
вылившиеся в зарождение двух противостоящих, как нередко, но не вполне справедливо их называли, «идейных лагерей» — славянофилов и западников. В таком утверждении, несомненно, имеется рациональное зерно, тем более что для «высокой» постановки проблемы зачастую необходимо сделать это дискуссионно, полемично, в направлении разрыва с общепринятыми взглядами (и так получилось это сделать у Чаадаева). Конечно, и до него были мыслители, размышляющие о национальных ценностях России в подобающем критическом ключе, контрастирующем с «официальной идеологией», — например, сторонник теории естественного права и общественного договора, конституционалист Д.И. Фонвизин, не говоря уже об А.Н. Радищеве с его проектами радикальных реформ в России. Но Чаадаев вызвал широкие общественные дискуссии, захватившие интеллектуально-политическое пространство, своего рода интеллектуальную эксплозию — то, чего испугался император Николай I, вынужденный объявить мыслителя сумасшедшим, дабы поставить заслон на пути его влияния.
П.Я. Чаадаев не просто говорил о своеобразии России, он связывал это своеобразие с русским мессианизмом как атрибутивным свойством русского народа. Однако феномену Чаадаева предшествовали прочно соединенные между собою интеллектуальные события, без которых историческая рефлексия о национальных ценностях непредставима. Это, во-первых, полемика, развернувшаяся после публикации работы А.С. Шишкова «Рассуждения о старом и новом слоге российского языка» (1803), во-вторых, его речь «Рассуждение о любви к Отечеству» (1811), во многом подводящая итог этой полемики, и, в-третьих, по историческому порядку, разработка С.С. Уваровым «теории официальной народности» (1830-е гг.). Таким образом, в первой трети XIX в. появляются две концептуальные схемы, конструкции, можно сказать, модели интегрального комплекса национальных ценностей: триада Шишкова («вера, воспитание и язык») и во многом порожденная ею уваровская триада: «Найденные Шишковым три элемента — "вера, воспитание и язык" — подготовительная ступень уваровской триады: "православие, самодержавие, народность"», — говорит Н.И. Цимбаев [Н.И. Цимбаев, 1986, с. 13].
Русский народ в истории и миссия России: славянофилы, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев. Что объединяет этих мыслителей, почему именно с них надо начинать «отсчет» рефлексии «русской идеи»? Почему сюда не включены, к примеру, декабристы? И в чем истоки славянофильства, которое к концу XIX в. стало определяющим идейным вдохновителем народничества? На эти три вопроса имеется три ответа: 1) особое отношение к народу, забота о русском народе, любовь к нему; признание того факта, что народ и история
государства крепко связаны, что история не сводится только к «великим личностям» (в этом плане весьма показательна знаменитая ленинская характеристика декабристов из работы «Памяти Герцена»: «Страшно далеки они от народа»); 2) идея особого пути, вообще особенности России, ее истории, ее судьбы; 3) явно акцентируемая или скрытая мысль о том, что именно Россия призвана — историей ли, Богом ли — исполнить универсальную мировую миссию. Собственно, этот структурный концептуальный узел из трех идей и есть самоё «русская идея» как некое высшее триединство, связанное государством. Из этого сложного ядра и проистекают, получают бытие и силу все остальные ценности. В эксплицитном виде «русская идея» формулируется не только в трудах мыслителей славянофильского направления, но и в работах их оппонентов, при всей спорности во многих моментах самого факта оппонирования.
Открытие славянофилов состояло в вознесении народа на пьедестал истории, а также в атрибутировании ценностного комплекса народу: «русская идея» произрастает из народа, «из души народа»2, и в этом, собственно, состоит суть принципа соборности. Народ — это идейный императив. Понятно, что эти открытия, с особой силой явленные в трудах А.С. Хомякова, вырастают на фундаменте предшествующей мысли, но без мощной постановки принципа единства народа невозможно было бы развить идею о национальных ценностях. А.И. Герцен, который стоит у истоков народнического социализма и в мысли которого западничество преодолевается любовью к народу, говорил о «чувстве безграничной, охватывающей все существо любви к русскому народу». И славянофилам, и Герцену, и народникам была свойственна, по определению Бердяева, «вера в народ как хранителя правды», убежденность в том, что «народ есть некий мистический организм... уходящий и в глубь земли, и в глубь духа» [Н.А. Бердяев, 1990, с. 131-132].
Славянофильство, поднимая на щит демократизм и общинность, противополагает себя аристократизму, формализму, «юридизму» Запада, и в этом противопоставлении целостности русского народа раздробленности, «юридизированности» Запада — основа концепции «русской идеи». Безусловно, принципиально важен также и религиозный смысл «русской идеи»: во-первых, следует отметить то, что Россия понималась как очаг и хранитель истинной веры (Православия); во-вторых, и народ не может рассматриваться вне религиоз-
2 Это то, о чем писал и В.Г. Белинский: «Сущность всякой национальности состоит в ее субстанции. Субстанция есть то непреходимое и вечное в духе народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фазисы исторического развития. Это зерно, в котором заключается всякая возможность будущего развития» [A.A. Горелов, 2017, с. 51].
ной точки зрения, или, говоря словами Ю.Ф. Самарина, «народ, как народ, может быть оправдан только с точки зрения религиозной» [С.И. Скороходова, 2012, с. 177]. Это то, что будет продолжено и развито Ф.М. Достоевским, Вл. Соловьевым, мыслителями народничества (и деятелями: «хождение в народ» 1873 года!), М. Горьким («Богостроитель — это суть народушко»!), советскими создателями Морального кодекса строителя коммунизма, доктрины всенародного (общенародного) государства и учения о советском народе как исторической общности нового (и высшего) типа.
По выражению Н.А. Бердяева, «русская коммунитарность, об-щинность, хоровое начало, единство любви и свободы» — это «идея чисто русская» [Н.А. Бердяев, 1990, с. 87]. В своем «русском пафосе свободы», в настороженном отношении к государству славянофилы приближались даже к некоторому своеобразному анархизму в трактовке «суверенитета народа», который, согласно А.С. Хомякову, выдвигает царя с тем, чтобы избежать самому бремени власти. Но, учитывая определенный крен в сторону «суверенитета народа», принципиально важен тезис о доверии народа монарху, так что «анархизм» Хомякова и некоторых других мыслителей славянофильского направления лишь кажущийся. И.С. Аксаков делал особый акцент на том принципе, согласно которому самодержец на Руси — это тот, кто несет бремя власти, и потому почитается народом как осуществляющий нравственный подвиг. «Сила самодержавия в России не в законе и принуждении, а в вере народа. Константин Аксаков восклицал: "Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет ничего доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда верила в него и не прибегала к договорам"» [А.А. Васильев, 2010, с. 71].
Соборность и мессианизм русского народа прочно связаны в учении Ф.М. Достоевского: по словам Бердяева, он — «наиболее яркий выразитель русского мессианского сознания. Русский народ — народ-богоносец. Русскому народу свойственна всемирная отзывчивость» [Н.А. Бердяев, 1990, с. 103]. Сложно говорить об «авторстве» концепта «русская идея», но первенство данной формулировки принадлежит именно Достоевскому. Однако дело, конечно, не в том, кто «первый произнес», а в том, как ставит вопрос мыслитель, точнее, «что первично» — идея или нация? На этом моменте заостряет вопрос А.А. Горелов: «Еще вопрос (и он философский): идея ли существует для нации или нация — для идеи, являясь способом ее реализации? Так или иначе, но если нет народа, то нет идеи. Столь же верно и обратное: нет идеи — нет народа. Национальная идея — это идеал
нации. нравственно-идеологический ориентир, следующий из народного духа» [A.A. Горелов, 2017, с. 51]. Здесь кардинально важна связь народа и идеи, и ясно, что это сближает мысль Достоевского с той задачей, которую ставит Н.А. Бердяев в своей «Русской идее» — постигнуть то, «что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» [RA. Бердяев, 1990, с. 43]. В точности о том же говорит и Вл. Соловьев, когда утверждает в своей «Русской идее», что «истинная национальная идея — это образ бытия нации в вечной мысли Бога», это «то, что Бог думает о ней в вечности» [В.С. Соловьев, 1989, с. 219-220]. Но если уж Бог промышляет о России, то ясно, что им предуготовляется не просто всемирная миссия, но миссия всеисторическая, метафизическая, и действие ее распространяется на весь мир, на всю историю. Именно поэтому Вл. Соловьев настаивает на вселенской перспективе «русской идеи».
«Русская (коммунистическая) идея» в Советской России. Если уже Достоевский связывал социализм и христианство, определяя русский социализм как всеобщее братство во Христе (что шло всецело в русле его концепции почвенничества, трансформирующейся в концепцию православного русского социализма (см.: [A.A. Горелов, 2017, с. 59-60]), то Бердяев устанавливает фундаментальную генетическую связь русского народа и коммунизма: по его знаменитому и вызывающему острую полемику утверждению, и Третий Рим, и Третий Интернационал неразрывно связаны с русской мессианской идеей, являются ее проявлениями, пусть даже Третий Интернационал — проявление искаженное. Вообще надо заметить, мессианизм как таковой для Бердяева положителен, безусловно, и сам по себе, так что он готов многое простить вождям коммунизма, приняв мессианизм, хотя бы и пролетарский: в любом случае мессианизм в его мысли — это «эзотерическая глубина чистого, здорового, положительного национализма», «безумный духовно-творческий порыв» народа [С.И. Скороходова, 2012, с. 178].
Коммунизм как «метафизическое», эсхатологические учение, согласно Бердяеву, далеко не чужд России и русскому народу, настаивает мыслитель: «Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа» [RA. Бердяев, 1990, с. 265]. Из этих слов мыслителя следует важнейший вывод: он настаивает на единстве истории России. Революция 1917 г. не есть пропасть, разрыв в русской истории, но скорее переход к иному этапу. «Русская идея» не погибает, но преобразуется, при этом, можно полагать, ядро ее остается неизменным, несмотря на замену православного миросозерцания коммунистической этикой («мессианизм остается универсальной чертой русского менталитета, даже утрачивая религиозную
основу» [А.А. Целыковский, 2015, с. 110]). В этом ключе А.А. Горелов формулирует идею о двух модификациях «русской идеи» — православной и коммунистической [А.А. Горелов, 2017, с. 64].
Во многом к такой постановке проблемы и позиции близок и П.А. Сорокин, отстаивающий точку зрения о трансформации «русской идеи»: этические принципы коммунизма в их целокупности, согласно его представлениям, являются «воспроизведением и модификацией вечных и универсальных моральных принципов, провозглашенных всеми великими религиями и этическими системами, включая Нагорную проповедь и заповеди Иисуса» [П.А. Сорокин, 1990, с. 488]. П.А. Сорокин определяет новую, коммунистическую, этику как «этику сотрудничества, бескорыстной помощи и поддержки в борьбе за освобождение человека от оков эксплуатации и угнетения», как этику, противостоящую буржуазному эгоистическому индивидуализму. Но эти определения, удивительно напоминающие размышления славянофилов о свободе, соборности, вместе с тем заставляют обратиться к анализу одного необычного советского доктринально-этического документа — «Морального кодекса строителя коммунизма». Здесь любовь к Родине — к социалистической Родине — синтезируется с преданностью делу коммунизма; «дружба и братство всех народов» необходимым образом дополняются «братской солидарностью с трудящимися всех стран» и «нетерпимостью к врагам коммунизма». Под основными же постулатами могли подписаться и славянофилы, и многие другие русские мыслители: «забота каждого о сохранении и умножении общественного достояния», «коллективизм и товарищеская взаимопомощь: каждый за всех, все за одного», «гуманные отношения и взаимное уважение между людьми: человек человеку — друг, товарищ и брат», «честность и правдивость, нравственная чистота, простота и скромность в общественной и личной жизни», «взаимное уважение в семье, забота о воспитании детей»... В этом документе классовый подход к «ценностному конструированию» скорректирован в пользу государственнического, с учетом, конечно, «социалистического мессианизма», нисколько не контрастирующего с исконным русским мессианизмом, и, так получается, что с учетом всех положенных нюансов и оговорок «Моральный кодекс» представляет собой трансформированный вариант классической «русской идеи», причем сам принцип «общенародного государства» неявным, но вполне просматриваемым образом восходит к славянофильской постановке отношений государства (царя) и народа.
Все три программы КПСС являются своего рода мессианскими манифестами. СССР — новый мессия, и он призван вести человечество по верному пути, к царству правды и справедливости.
«Советской России опять было, что сказать миру и куда позвать его». СССР «снова смог претендовать на роль духовного лидера человечества, ибо выступил с претензией на монопольное знание путей, по которым оно должно развиваться. Просто теперь проповедовалась не христианская идея о Царстве Божьем, а идея о царстве коммунизма.» [Е.Н. Мощелков, 2015, с. 76]. И вот «под предводительством России, — говорит А. Тойнби, — коммунизм вознамерился соревноваться с либерализмом за умы и сердца незападного большинства человечества, которое еще не предавалось ни одному из этих двух соперничающих жизненных путей. Российский коммунизм также бросает Вызов либерализму на его родной земле, в западных странах. До 1917 г. Запад обращал весь мир в идеологию духовной западной революции XVII в. С 1917 г. Запад начал обороняться от идеологического контрнаступления» [В.Л. Мальков, 2004, с. 93]. Так ХХ век стал веком противостояния двух универсальных историософских мессианских идейных проектов — коммунизма и либерализма, центрами и высшими инстанциями каждого из которых были сверхдержавы-империи — СССР и США. Это — настоящая метафизическая война тотальных квазирациональных программ. Безусловно, американский мессианизм не «хотел», да и не «мог» терпеть любых конкурентов (то же верно и в отношении советского коммунистического мессианизма), а поскольку единственным реальным доктринально-мессианским оппонентом Америки был СССР, то именно здесь, в этой «мессианской ревности», следует искать причины неприятия коммунистической идеологии и доктрины и — в более широком смысле — американской русофобии.
Национальные ценности в культурной памяти народа. Трактаты философов, полемические произведения политиков, памятники литературы и архитектуры России — везде разлита «русская идея», везде просвечивают основополагающие принципы и ценности, составляющие ее. Но самым важным «местом» ее проявления является культурная память нации/народа.
В работе «Память в культурологическом освещении» Ю.М. Лот-ман, определяя через понятие культурной памяти категорию культуры, пишет: «С точки зрения семиотики, культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, то есть надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и быть актуализированы» [Ю.М. Лотман, 1992, с. 200]. Следует подчеркнуть, что термин «текст» в семиотическом понимании есть осмысленное сообщение, логически завершенная
последовательность знаков, относящаяся не только к языковым фрагментам, но к явлениям самого разного рода — литературным, историческим, музыкальным, живописным, архитектурным — любым.
Сама культура, по Лотману, суть коллективная память. Следовательно, общая, коллективная, память является культурной памятью. Но здесь надо подчеркнуть, что культурная память не статична, она пребывает в динамике: «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и "как бы перестает существовать". <...> Память не является для культуры пассивным хранилищем, а составляет часть ее тексто-образующего механизма» [Ю.М. Лотман, 1992, с. 201]. Исходя из такого определения, можно предположить, что то, что остается в памяти коллектива, и складывается в некоторую идентичность. Это и может быть соотнесено с понятием национальной идентичности в самом широком смысле.
В общественном сознании, по мнению Мориса Хальбвакса, неизбежно воспроизводятся коллективные воспоминания, которые представляют собой реконструкцию прошлого, происходящую под воздействием современности. Эти воспоминания, которые исследователь называет «коллективной памятью», необходимы обществу, поскольку конституируют ту или иную социальную группу, являются залогом ее идентичности (см.: [М. Хальвбакс, 2005]). Коллективная память оказывается инструментом, используемым социальной группой, чтобы идентифицировать себя в современности. Понятия коллективной памяти и памяти культурной сближаются, поскольку речь идет о необходимости актуализировать воспоминания с целью понять ситуацию в настоящем. Но в этом определении Хальбвакса есть любопытное слово «реконструкция». Речь идет о некоем процессе, который связан с идентификацией в более узком значении, — может быть, социальной или политической.
Таким образом, трактовать понятие «национальная идентичность» можно исходя как из узкого, так и из максимально широкого значения понятия «культурная память». Но актуальным при этом остается вопрос о том, какие факторы в таком случае могут воздействовать на формирование национальной идентичности.
«Культурная память», по Лотману, соотносима с сущностью народа — запоминается и хранится то, что органично для нации, для ее коллективного сознания. Очевидно, отследить факторы, которые первоначально определяют такое положение вещей, весьма сложно. К таким факторам можно отнести, например, климат и географическое положение или специфику военных конфликтов, которые имели место в истории нации. Важно при этом, что накопление «культурной
памяти» не происходит в историческом, социальном, политическом, экономическом вакууме. То есть процесс накопления информации, которая впоследствии становится необходимой для самоопределения нации, всегда связан с отношением к определенному факту, событию, явлению. Здесь, очевидно, следует говорить об актуализующем потенциале культурной памяти. Соответственно, актуализироваться будет именно то, что составляет ценностный фундамент в памяти народа, то, что является формообразующим в «русской идее».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Баталов Э.Я. Русская идея и американская мечта. М., 2009.
Бердяев Н.Л. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
Васильев A.A. Государственно-правовые взгляды славянофилов // Известия Алтайского гос. ун-та. 2010. № 2-2 (66).
Горелов A.A. Ф.М. Достоевский: русская идея и русский социализм // Знание. Понимание. Умение. 2017. № 1.
Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 1995.
Иванов A.B., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М., 2004.
Коровникова A.H. Предпосылки и перспективы формирования национальной идеи современной России: Автореферат дисс. ... канд. ист. наук. М., 2009.
Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1.
Мальков В.Л. Путь к имперству: Америка в первой половине ХХ века. М., 2004.
Миронов В.В. «Деидеологизация» новая идеология? ( о месте философии в образовании) // Высшее образование в России 2003. № 1.
Миронов В.В. Предметное самоопределение метафизики // Метафизика. 2011. № 1.
Мощелков Е.Н. «Русская идея»: прошлое и настоящее // Вестн. Российской нации. 2015. № 2.
Расторгуев В.Н. Национальная и политическая идентичность: полномочия власти и власть народа // Трибуна русской мысли. 2007. № 8.
Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: В 2 т. / Сост. В. М. Пискунов. М., 1994.
Скороходова С.И. «Русская идея» в контексте мессианства славянофилов // Наука и школа. 2012. № 1.
Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989.
Сорокин n.A. Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
Франк С.Л. Русское мировоззрение: Сборник / Вступ. статья А.А. Ер-мичева. СПб., 1996. С. 5-36.
Хальвбакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3.
Целиковский А.А. Понятие русского мессианизма в философии Н.А. Бердяева: От Третьего Рима до Третьего Интернационала // Вестн. Воронежского гос. ун-та. Сер. «Философия». 2015. № 3 (17).
Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986.
Boerner R. Concepts of national identity: An interdisciplinary dialogue. Baden-Baden, 1986.
Halbwachs M. Les cadres sociaux de memoire. P., 1925.
