CC BY
212
128 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ________________2006 - №3
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОЛОГИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ
В большинстве концепций глобализации процесс глобализации культуры рассматривается как своеобразная проекция экономических, политических и информационных тенденций, связанных с американским доминированием и осуществлением этой страной достаточно агрессивного влияния на остальной мир. П. Бергер1 выделил ряд агентов подобной культурной глобализации, среди которых — «клубная культура интеллектуалов», распространяемая академическими структурами, фондами, правительственными и межправительственными организациями и учреждениями; массовая культура — «мак-мир» (McWorld) (однако в том случае, если она имеет форму «причастного потребления», под которым П. Бергер понимает осознанное приобщение к ценностям американского образа жизни, в противовес «непричастному», случайному, ситуативному, где гамбургер не означает ничего больше, чем приготовленный быстро и по определенному рецепту бутерброд); различного рода массовые движения — как нерелигиозные (поборников охраны окружающей среды, прав человека, феминисток), так и религиозные. Автор считает, что одним из носителей глобального сознания также является так называемый яппи-интернационал, состоящий из честолюбивых молодых бизнесме-
нов, космополитичных во всех отношениях.
И наконец, это международная экономическая и политическая элита («давосская культура», по С. Хангтингтону), которую достаточно подробно описал М. Кастельс, выделивший в качестве ее основного признака доступ к информации. Кастельс показал, что мировая элита игнорирует культурное разнообразие, создает определенную идентичность, связанную с принадлежностью к структурам управления информационной экономикой, стремится к «унификации символического окружения», гомогенизации стиля жизни, нивелировке культурных границ и созданию специфической глобальной, интернациональной культуры2. Кастельс рассматривает те методы, которыми узкий круг корпоративной элиты добивается гомогенности посредством пребывания в универсальных, изолированных пространствах «международных отелей, убранство которых, от дизайна комнат до цвета полотенец, должно создавать ощущение принадлежности к внутреннему кругу и абстрагирования от окружающего мира, а потому повсюду делается одинаковым», «комнат отдыха для VIP-персон в аэропортах, предназначенных для поддержания дистанции между собой и обществом на магистралях пространства потоков»; а также в системе об-
А. В. Костина Национальная и этническая культура: соотношение в глобализирующемся мире
служивания поездок, услугах секретарей, взаимных приглашениях и приемах гостей, где соблюдаются одинаковые ритуалы. Универсальными становятся формы жизни: «регулярное пользование тренажерными залами, джоггинг; обязательная диета — лососина-гриль и зеленый салат, заменяемые в Японии национальными аналогами — удоном и сашими; стены цвета «светлой замши», создающие в интерьере атмосферу уюта; вездесущие компьютеры с жидкокристаллическими мониторами; сочетание деловых костюмов и спортивной одежды; стиль «унисекс» в одежде и т. п.»3. Символы этой специфической глобальной, интернациональной культуры, игнорирующей культурное разнообразие, создают определенную идентичность, связанную с принадлежностью к структурам управления информационной экономикой.
Настаивая на естественности глобализации в области культуры, многие авторы, в основном англоязычные (Р. Робертсон, М. Фичерстоун, М. Уотерс, В. Каволис4), рассматривают ее как безусловно позитивный процесс, означающий прежде всего актуализацию индивидуализма как идеологии. Это позволяет авторам видеть в ней некий аналог модернизации, которая, как и глобализация, так же направлена на разрушение традиции и духа коллективности5. Эта космополитичная культура нивелирует этнические и национальные элементы, заменяя их в информационном пространстве эмоционально нейтральными вариантами, не всегда обладающими даже легким этническим оттенком. Авторы уповают на то, что подобное изменение статуса национальной и этнической культуры может стать первым шагом к преодолению явлений национализма и радикальным разрывом с националистическим прошлым, хотя и замечают, что подобные тенденции не находят отклика в широких массах.
Второй подход отличается большей взвешенностью, где глобализация культуры трактуется как процесс преимущественно цивилизационный, но не культурный, а логи-
ка глобализационных процессов в области культуры рассматривается как подчиняющаяся иным законам, нежели в экономике, политике, финансовой сфере. Авторы объясняют это принципиальной возможностью гомогенизации и универсализации в области цивилизационного материального компонента и ее проблематичностью в области духовного содержания. Здесь культурная глобализация рассматривается как процесс двусторонний, в который существенный вклад вносят и не западные страны6, активно противостоящие влиянию американской культуры и организующие циркуляцию тех смыслов и значений, которые продуцируются в собственных культурных границах, способствуя сплочению нации и поддержанию традиции. Подобное активное сопротивление нивелирующему влиянию североамериканской культуры проявляется не только в стремлении к интеграции и углублению культурного взаимодействия, но и в намеренном возрождении собственных этнокультурных оснований. Между агрессивностью, характеризующей процесс распространения культуры страны-лидера, и настойчивостью, которой отличаются процессы локализации, существует прямая зависимость, в наиболее радикальных концепциях рассматривающаяся как одна из закономерностей процесса глобализации, способная выступать в качестве побудительной причины возрастающего осознания культурных различий7.
Действительно, глобализацию культуры невозможно оценивать односторонне, она порождает не только различные, но и взаимоисключающие представления о культурных переменах, позволяя человеку одновременно осознать единство мира и его культуры и ощутить специфику отдельных культурных миров. С этим, вероятно, и связано существование двух подходов к глобализации культуры, осознаваемой, с одной стороны, как естественный процесс нивелировки различий и создания единого универсального гомогенного культурного пространства, с другой — воспринимаемой как процесс драматичный, полный противоречий, несущий
угрозу культурной экспансии и разрушения всего особенного, самобытного, не поддающегося генерализации.
Для того чтобы более четко осознать специфику глобализационных процессов в области культуры, необходимо определить, какие элементы из ее обширного арсенала подлежат совмещению и переносу, в пределе являясь универсальными, а какие существуют как формы, наполняемые исключительно специфическим содержанием, не подлежащим трансформации. Практика показывает, что абсолютно безболезненным для любых культур является процесс обмена поверхностными элементами — одеждой, способом приготовления пищи, традициями лечения, искусством и ремеслами, формами развлечений, играми, стандартами потребления. Более же глубинные установки, отражающиеся в картине мира, ценностной системе, представлениях о мироустройстве, в характере символического опредмечивания мира, не поддаются унификации, генерализации и механическому совмещению. Если такое происходит, можно говорить не о глобализации, скажем, ценностей, а о замене одних ценностей и соответствующих им культурных миров другими, о поглощении одной картины мира, одной символической системы другой.
К примеру, Америка собственные ценности рассматривает в качестве универсальных, обладающих равной значимостью для представителей любой культуры. В числе этих идей и ценностей, которые Р. Хани трактует как «трансцендентные»8, находятся демократия, приверженность рыночной экономике, гражданским свободам, нормам цивилизованного общежития, индивидуализм, равенство, права человека, отделение церкви от государства. Однако эти ценности не встречают поддержки в исламской, конфуцианской, буддистской, индуистской культурах, где Ближний Восток сегодня находится под влиянием идеи «реисламиза-ции», Индия — «индуизации», Япония — «возврата в Азию», а их пропаганда вызывает враждебную реакцию и приводит к обрат-
ному результату — утверждению традиционных ценностей9. Подобный взгляд американских исследователей на процессы глобализации культуры как естественные, но временно не завершенные, в большой степени отражает европоцентристскую позицию, достаточно ограниченную и подвергнутую обоснованной критике еще О. Шпенглером. Не касаясь политических аспектов этой проблемы, хотелось бы проанализировать ее в теоретической плоскости, акцентировав внимание на особенностях функционирования этнической культуры в современном мире.
СОВРЕМЕННЫЙ ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ РЕНЕССАНС И ЕГО ОСОБЕННОСТИ Подобная «этнизация» сознания и реактивация этнического культурного потенциала проявляются в том, что в глобальном масштабе развивается новая политическая архитектура, основанная на границах не национальных, а этнических культур. Причем этот факт как положительный отмечают американские исследователи П. У. Престон и Б. Нейчман, последний из которых в своей работе «»Четвертый мир»: нации против государств» доказывает, что «государства приходят и уходят, национальности (то есть этнонациональные общности. — А. К.) остаются»10. Это позволяет говорить о том, что современный период развития является временем своеобразного этнокультурного ренессанса, обладающего целым рядом специфических особенностей: повышенной идеологичностью и политизированностью, о чем, в частности, пишет апологет новейшего этноплюрализма В. Дресслер-Холохан11. Французский ученый, анализируя развитие национальных движений в Восточной Европе за последние 20 лет, отмечает, что этнический фактор политизировался и стал инструментом борьбы за власть (автор приводит в пример такие партии и движения, как «Рух», «Саюдис», Национальный фронт Азербайджана и т. д.). В. А. Авксентьев в своем труде по этнической конфликтологии анализирует причины возникновения эт-
нических конфликтов на территории бывшего Советского Союза и выделяет следующие этапы их формирования:
1) возникновение небольшой группы сторонников национально-этнического возрождения, настаивающей на реставрации этнических традиций и актуализации определенного этнического диалекта;
2) оформление деятельности этой инициативной группы в виде партий и движений;
3) политизация деятельности этих организаций и расширение их социальной базы;
4) манипуляция сознанием членов данных организаций через создание идеологем, мифологем и политических стереотипов12.
Возрождение этнического самосознания отличается также тем, что этнический фактор (территориальный или политический) выступает сегодня как основа вооруженных конфликтов, причем достаточно широкомасштабных. Именно этническое самосознание проявляет себя наиболее остро в цивилизационном противостоянии, о котором писал еще С. Хангтингтон13.
Еще одной специфической особенностью современного этнического ренессанса становится его тесная связь с экономическими процессами. Поскольку все политические партии и движения, опирающиеся на идеологию этноцентризма, в конечном итоге борются за экономическое господство, они становятся и инструментом экономического передела в рамках определенных регионов. Даже джихад сегодня, ведущийся при помощи наемников, превращается в некий квазиджихад — свою экономическую версию14, что, однако, не мешает В. Дресслеру-Холо-хану рассматривать подобные крайние проявления национализма как «инструмент культуры, цель которого — произвести социальную реорганизацию, чтобы достичь большего благосостояния, равенства и сво-боды»15.
Следующая тенденция проявляется в том, что архаическое, этническое восприятие своего культурного мира, своей цивилизации как единственной сегодня переосмысли-
вается. Принцип не только европо-, но любого центризма, в том числе этноцентризма, сегодня возрождается, приводя к явлениям, подобным мультикультурализму. В теории принцип мультикультурализма означает практику и политику неконфликтного сосуществования в одном социальном пространстве многочисленных разнородных культурных сообществ16. На практике же он оборачивается наделением представителей одного малого этноса большими правами, чем те, которыми обладают представители доминирующей группы17.
Наконец, существенной особенностью современного этнического ренессанса является подчеркивание, акцентирование генетического, кровного родства представителей определенной этнической группы, а также территориального единства, связанного с обладанием общей территорией. Подобное восприятие лежит в основе этнической самоидентификации. Действительно, этнос образуется на основе определенного генетического родства. Однако важно подчеркнуть, что в рамках этнической культуры этот признак не является доминирующим, и идентификация здесь осуществляется не только по генетическому родству, но и по представлениям человека и коллектива об этой генетической связи. Такую же определяющую роль в формировании и цементировании этноса играют вероисповедание и язык, именно поэтому представители этноса часто идентифицируют себя именно по данным признакам. Так, содержание понятия «русский» включает как значение «великоросс» — то есть русский по рождению, по крови, так и «русскоязычный» — то есть принадлежащий русской культуре. Если же говорить о генетическом факторе, то для этнического самосознания важно, чьим потомком считает себя человек, а не чьим потомком он является на самом деле. Именно поэтому, как верно отмечают некоторые авторы, особой экзальтации по поводу национально-этнической принадлежности патриархальное население часто не испытывает, а, к примеру, в России люди всегда «жили
и умирали как русские подданные, поддерживая державу без всякой рефлексии по этому поводу»18.
Итак, современное развитие характеризуется ярко выраженными процессами возрождения этнических культур, которые начинают доминировать над национальными культурами, вступая с ними в сложные и противоречивые отношения. Сегодня достаточно распространенной является точка зрения, согласно которой подобный этнокультурный ренессанс является признаком возрождения культуры, ее возвращения «к истокам». Однако подобная реактивация архаического потенциала не является продуктивной и свидетельствует не о прогрессе, а, скорее, о возвращении культуры к доциви-лизационным формам существования. Подобный возврат к формам группового общения, утратившим актуальность, убедительно доказывает, что в современном мире гораздо большей значимостью, чем половину века назад, обладают те факторы, которые помогают человеку идентифицировать себя со своей этнической группой, чем с национальной культурой, интегрирующей различные локальные образования.
Конечно, говоря о причинах возрождения этничности, нельзя абсолютизировать те политические реалии, которые вызывают существенные трансформации социальной сферы и сферы ментальной. Историческая динамика развития этний напрямую связана со взаимообусловленностью этностимули-рующих и этностагнирующих факторов. Среди последних наиболее существенным является понижение уровня социальной мобильности, обусловленной существованием внутри этноса сословных, кастовых или иных перегородок, замещающих формирование общеэтнических культурных характеристик. Причем данная закономерность проявляет себя не только на уровне истории конкретных народов, но и на уровне развития человечества в целом. Так, на позднем этапе истории первобытного общества процесс этнического развития существенно замедлился в связи с появлением соци-
альной стратификации, где, к примеру, в эпоху феодализма поддержанию и развитию этноса противодействовали натурализация хозяйства и отсутствие связи между мелкими сельскими общинами, а также сословная система, акцентирующая в индивиде черты его социальной принадлежности, которые оказывались гораздо более маркирующими, чем признаки его этнической принадлежности.
Активное же развитие этносов происходит в момент повышения социальной динамичности общества, как это было в Греции, Риме и Китае после реформ соответственно Солона, Сервия Туллия и Шан Яна, когда иерархическая структура общества, выстроенная по принципам наследования, сменилась на иерархию, основанную на владении материальными ресурсами. Резкая активизация этнических отношений характерна и для периода становления буржуазного общества, в котором налаживанию устойчивых «горизонтальных связей» внутри этнических общностей способствуют преодоление региональной обособленности и развитие рыночных отношений19. Этнографы выдвигают данный принцип функционирования этносов в качестве основания для исторической типологии, где эпохе первобытности соответствуют архаические этнические общности с их низким уровнем выраженности этнического самосознания, что часто проявляется в отсутствии самоназваний; эпохе рабовладения соответствуют древние этносы, обладающие отчетливо выраженным этническим самосознанием, что находит выражение в разделении людей на «нас» и «варваров»; средневековые этносы, развивающиеся в эпоху феодализма, не обладают яркой спецификой, утрачивают свой дискретный характер и характеризуются вытеснением этнических связей социальными связями; отличаются четкой выраженностью своих свойств, что сопровождается формированием принципиально новых компонентов этнического самосознания20.
Поэтому активизация этнического фактора в современном, предельно динамич-
ном обществе с активной социальной динамикой, является закономерным процессом. Иное дело, что обострение тех проблем, которые присущи практически любому обществу, но существуют в латентном виде, безусловно, порождает обусловленное уже не историческими, а психологическими факторами, вполне осознанное стремление человека к собственным истокам. Естественно, что состояние социальной и культурной фрустрации, когда стремительно трансформируются основополагающие принципы, служащие человеку опорой в повседневности, вынуждает его к поиску иных оснований бытия.
Как правило, такой опорой становится опыт предков, обеспечивающий воспроизводство в системах настоящей деятельности апробированных образцов прошлой социокультурной активности и детерминирующий настоящее и будущее прошлым, обладающим статусом священного и истинного. В этом контексте традиция становится тем регулятором человеческой деятельности, который, не будучи связанным с институциональными формами ее обеспечения через специальный властный аппарат, обосновывается самим фактом существования в прошлом, а эффективность этого регулятора оценивается посредством точности следования принятому образцу. Подобные образцы социальной и культурной деятельности обладают различной эффективностью в обществах традиционных и современных, а их воспроизводство в обществах индустриального и постиндустриального типа, как правило, носит в большей степени компенсаторный, чем регулятивный характер. Подобной компенсаторной и рекреативной активностью обладают обряды, ритуалы, традиционное художественное творчество и многое из того арсенала, которым обладает этническая культура. Естественно, возрождение традиционной культуры в ее полном объеме и совокупности всех функций возможно только одновременно с реконструкцией традиционного общества, которо-
му она имманентна. Однако сегодня противостояние разрушительному влиянию глобализации вынуждает правительства многих стран предпринимаить согласованные усилия, направленные на защиту этнических культур. Эти действия касаются определения содержания развлекательных программ, регулирования соотношения универсального и локального в образовательных стандартах, ограничения экспансии иностранных компаний, установления правил использования местных наречий и сохранения этнонациональной специфики культурных ландшафтов, а также многого другого.
Вместе с тем актуализация в современном культурном пространстве этнической культуры является хотя и вполне обоснованной, но весьма разрушительной тенденцией. Если о возрождении этнических оснований культуры в Бельгии, приобретающих форму фламандского национализма, если о шотландском и валлийском национализме в Великобритании, а франко-канадском — в Канаде три десятилетия назад говорили как об этническом парадоксе, то сегодняшние процессы не только в экономически или политически нестабильных бывших советских республиках, в Югославии, Чехословакии, Боснии, Хорватии, а также Ираке, Афганистане, Израиле, Палестине, но и во вполне благополучной Америке, столкнувшейся с проблемами аналогичного порядка, свидетельствуют о подлинном этническом ренессансе, способном существенно повлиять на все социальные и культурные процессы в масштабах мировой системы. И если сохранение, консервация или возрождение таких признаков этноса, как язык, религия, народное искусство, устное творчество, обряды и обычаи, привычки и нормы поведения, носит в большей степени формальный характер и не влияет существенно на развитие культуры в соответствии с современными тенденциями, то возрождение тех принципов, на которых эта культура зиждется, несет в себе угрозу прежде всего ее целостности.
ТРАДИЦИОННОСТЬ И КОНСЕРВАТИЗМ КАК ДОМИНАНТЫ ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Этническая культура как совокупность форм человеческой деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира выступает в качестве структурообразующей основы этноса, обеспечивающей его целостность и способность к автономному устойчивому развитию21. В рамках этнической культуры формируются этническое самосознание и историческая память, способность воспринимать собственный мир как уникальный и неповторимый, стремление сохранять этот мир через систему традиции. Подобная настроенность на самовоспро-изводство проявляется в неизменности картины мира, в устойчивых стереотипах восприятия действительности, в стабильных образцах социальной активности, в особой нормативности. Эта нормативность способствует возобновлению общественных форм поведения, ценностных установок и идей и создает условия для поддержания в равновесии уже функционирующей социальной системы.
Здесь индивидуальный опыт и представления постоянно соотносятся с исторически прецедентными и осознаются в категориях коллективного сознания, «овеществленных в религиозном или социальном ритуале, в образцах поведения»22. Подлинностью же явление наделяется постольку, поскольку может быть «подведено под соответствующую модель, выходящую за рамки индивидуального, растворено в типическом», а познание состоит прежде всего в узнавании определенных ситуаций, положений, архетипов. При этом господствующие представления предстают как коллективные, личность — как «коллективная личность», а община воспринимается как состоящая «из определенного множества личностей или персонажей», роль которых состоит в том, чтобы каждому в своей части подтверждать целостность общины, «служить ее прообразом». То есть представитель традиционного обще-
ства как индивид или как личность действует только в качестве выполняющего функции, возложенной на него общиной23.
В значительной степени традиционализм этнической культуры связан с тем, что она в своем начальном варианте, сформировавшемся на доклассовой стадии исторического развития, существовала как культура бесписьменная. Информация в этнической культуре, как правило, аккумулирована в человеческом опыте и по преимуществу предстает в неотчужденном в знаковую форму вербальном, оро-акустическом, варианте, естественным образом ориентирующемся на воспроизводство. Объем этой информации достаточен для поддержания системы, но ограничен естественными пределами человеческой памяти, пусть даже предстающей в коллективном варианте. Новая информация в границах данной системы выступает как деструктивная, как способная уничтожить, затереть, хаотизировать предшествующий информационный комплекс.
Этим отчасти объясняется достаточная закрытость этнической культуры, где одним из проявлений самосознания становится этноцентризм — специфическое свойство всех носителей этнического самосознания (от индивида до социальных общностей) воспринимать и оценивать жизненные явления, ориентируясь на собственную традицию и выработанные собственной этнической культурой смыслы, значения и ценности, которые выступают в качестве некоего всеобщего эталона. Поэтому внутригрупповое общение характеризуется здесь отношениями солидарности перед лицом внешнего мира. Отношения же межэтнические характеризуются подозрительностью и враждой, где весь мир разделяется по принципу «мы — они». Конечно, эту враждебность нельзя абсолютизировать, а межэтнические контакты могут быть не только враждебными, но и дружественными. Связано это прежде всего со степенью интенсивности и направленности этих культурных контактов, развивающихся в конкретных исторических обстоятельствах.
Свойство этноса резко ограничивать собственное пространство через негативное противопоставление иным культурным мирам является его родовым отличием, сформировавшимся уже на самых ранних ступенях общественного развития. Представление о врожденной, непреодолимой противоположности собственной и всех иных общностей было присуще уже древним этносам и сформировалось в эпоху Античности. Деление всех людей на «нас» и варваров «с лицом человека и сердцем зверя», несмотря на то что является исключительно феноменом сознания, обладает существенной устойчивостью. И если в эпоху архаики оно означало восприятие человечества как состоящего из двух неравных частей, то в современных условиях эта антитеза впервые получает четкое выражение идеи единства человеческого рода24, где собственная общность рассматривается как одна из множества подобных. Между тем подобное осознание порождает иную дихотомию, связанную с декларацией превосходства собственного этноса над всеми другими.
В основном подобные особенности этнического самосознания и приводят к закрытости и замкнутости этнической культуры, где — еще раз подчеркнем — это родство связано не только с кровной родственностью, но и с общностью символической и культурно-языковой, порожденной опытом совместного проживания на определенных территориях и удобством совместной хозяйственной деятельности и обороны от соседей. Специфической особенностью этнической культуры является опора на традицию и настроенность на воспроизведение принятых образцов жизненной активности — как в области поведения, так и в области мышления. Эта культура консервативна, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций, мало приспособлена к диалогу вследствие своего стремления к консервации и доминированию охранительных тенденций.
Все этнические культуры обладают ярким своеобразием, которое, однако, не га-
рантирует их сохранение при столкновении с иной культурой. Любая из них может подвергаться изменениям и развитию, но только в границах определенной системы. Культурное ядро или «центральная зона культуры» не подлежит воздействию, так как модификация этой несущей конструкции в жизни этноса неизбежно приводит к утрате тех особенностей, которые и позволяют этносу существовать в данном качестве. Подобная «жесткость» структуры этноса, не обладающего той пластичностью, которая могла бы способствовать его бесконечным трансформациям, и является основной причиной хрупкости этих структур, не всегда обладающих достаточным потенциалом для противодействия нивелирующему влиянию иных или аналогичных общественных и культурных систем. Стремление к самосохранению и расширенному самовоспроизводству, как верно отмечает С. А. Арутюнов, определяет стремление каждого этноса к экспансии, заполнению и расширению своей экологической и социальной ниши если не путем расширения этнической территории, то путем создания диаспоры. Однако диаспора хотя объективно и способствует росту этноса, но тяготеет к ассимиляции с окружающими этническими группами. При этом осознание ограниченности пространственного и количественного расширения воспроизводства может привести к изменению стратегий по его выживанию за счет качественного улучшения самовоспроизводства — подъема образования, улучшения условий жизни. Вместе с тем «любая тенденция к количественной депопуляции воспринимается любым этносом, как правило, крайне болезненно»25. Иными словами, стремление к самовоспро-изводству вынуждает этническую группу и этнос в целом вступать в различные отношения с иными этниями. Однако консерватизм этнической культуры проявляется здесь в ее неспособности поддерживать равноправные диалогические взаимодействия с подобными этническими образованиями и взаимодействовать с ними на паритетных началах, образуя новые структуры, ориенти-
рующиеся на качественно иной уровень универсальности и подчиняющиеся более общим принципам их объединения — такие, где собственное уникально-этническое может сочетаться с иными уникально-этническими основаниями без утраты каждым из участников этой коммуникации собственной специфики.
НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ ПРИНЦИПОВ МОДЕРНА
Подобные отношения, основывающиеся на интегрирующих, а не дифференцирующих началах, становятся возможными в границах национальной культуры. Ее становление происходит параллельно с формированием буржуазных наций и соответствует приблизительно XVIII столетию. Этот процесс известный британский историк Э. Смит рассматривает как результат «тройственной революции»26, повлекшей качественные сдвиги индустриальной экономики и торгово-промышленных отношений, рост просвещения и развитие институтов гражданского общества. В концепции британского обществоведа Э. Геллнера становление наций и национальной культуры рассматривается как результат целенаправленной деятельности государства, проявляющееся в наибольшей степени в сфере просвещения и образования в эпоху индустриализации27, в концепции Б. Андерсона — как результат секуляризации общественной жизни, воздействия «печатного капитализма» и распространения грамотности28, в работах У. Коннора этот процесс увязывается с историко-культурным развитием в условиях модернизации. Для К. Дойча наиболее существенным аспектом становления наций и национальной культуры становится развитие коммуникаций в пределах этнокультурных ареалов29.
По мнению Д. Хелда, Д. Гольдблатта, Э. Макгрю, Д. Перратона, социальными предпосылками возникновения национальных культур стали такие, как рост власти и значения государства, все более переплетающегося с обществом (через налоги и во-
инскую повинность), повышение грамотности во всех классах, что облегчило межклассовую коммуникацию и распространение исторических знаний, национальных мифов и государства, а также разрушение сословной дифференциации общества и доминирование общенациональных социокультурных стандартов30. Итак, национальная культура основывается не только на территориальном и языковом единстве, и не только на общности письменности, религии и закона, но и на общности экономического интереса, связанного с функционированием национального государства. То есть национальная культура основана на самых различных принципах интеграции, регуляции и организации, которые задаются национальным государством. В условиях развития индустриального массового общества, гетерогенного в своих национально-этнических основаниях, но стремящегося к социальной гомогенности, национальная культура выступает как образование, способное придать устойчивость формирующимся общественным структурам через формирование единого информационно-символического пространства, посредством повышенной стандартизированности основных его составляющих, а также существенно повысившейся эффективности социального воспроизводства общества31.
Национальная культура, точно так же как и нация, — достаточно сложный социальный феномен, именно этим объясняется многообразие подходов к их трактовке. Однако в контексте выделенной проблемы можно обозначить два из них, где нация рассматривается либо как социально-политическое (гражданское) сообщество32, а национальная культура соответственно в большей степени соотносится с политической и экономической сферами ее развития (где однородность нации обеспечивается государством через предоставление гражданства представителям различных этнических сообществ и через создание общей «гражданской религии» — мифов, воспоминаний, символов, передаваемых стандартным языком через образовательные учреждения33),
либо как социально-этническая общность, тесно связанная с этническими корнями, уходящими в глубь доиндустриальных отно-шений34, а национальная культура выступает как соотносимая с ее духовной сферой — традициями, языком, религией, мифологией, историей, ментальностью, — формирующейся в длительном процессе ее генезиса35. Если первый тип национальной культуры является типично западной моделью, то второй более характерен для Востока, где этнические связи по-прежнему выступают как мощное средство консолидации36.
Таким образом, национальная культура обладает такими специфическими признаками, которые характеризуют данный тип культуры как достаточно зрелый. В отличие от мемориальной и консервативной традиционной этнической культуры, национальная культура предельно динамична, она выступает не только как актуальная культурная форма, соответствующая представлениям о прогрессе, сложившимся в рамках европейской цивилизации, но и как прогностическая, нацеленная на реализацию идеально представляемого будущего37. Национальная культура предельно открыта в том смысле, что она способна интегрировать новую информацию, привносимую извне и по происхождению чуждую, она лишена комплекса ксенофобии и потому естественно входит в контакты с другими культурами, достижения которых она органично включает в собственное пространство, она, сохраняя специфические особенности этнических культур, объединяет их на основе того общего, что существует между ними, образуя единое культурное, коммуникативное, информационное, смысловое, ценностное, символическое, семиотическое и ментальное пространство. Как раз сочетание различных национальных культур создает то культурное многообразие, которое основывается на признании многообразия цивилизаций, на толерантности идеологий и политических культур, на отказе от логики конфронтации и утверждении логики компромисса и со-трудничества38.
Таким образом, национальная культура является более универсальной, чем этническая, системой, оптимальным образом соответствующей особенностям современного социокультурного развития. Однако и национальная, и этническая культура в условиях глобализации существенно трансформировалась, вызвав появление и распространение новых транснациональных культурных практик. Тенденции культурной унификации и гомогенизации, весьма отчетливо проявляющиеся в современном мире, позволяют предположить, что формирующаяся в настоящее время наднациональная, глобальная культура в своем основании имеет еще большую, чем это возможно в рамках национальной культуры, степень общности и открывает еще большие возможности для диалога культур. Рассматривая особенности этой глобальной культуры, английский социолог Э. Смит выделяет такие черты этой «космополитической» или «гибридной» культуры, как универсальность, техничность и вневременность39. Автор доказывает, что формирующаяся культура обладает гораздо большей универсальностью, чем самые великие империи и цивилизации, за границами которых всегда оставались те культуры и народы, что принципиально от них отличались. Эта планетарная культура уже сейчас обладает такой чертой, как отсутствие пространственной и временной специфики, отсутствие «исторического фона, ритма развития, ощущения времени и последовательнос-ти»40. Наконец, сегодняшняя глобальная культура выступает как первая сугубо техническая цивилизация, опирающаяся на глобальные системы массовых коммуникаций, где единый стандартизированный формат взаимозависимых сетей обусловливает социальную стандартизацию. Эта культура распространяется классом технической интеллигенции, заменяющей предшествовавших ей «гуманистических и часто националистических интеллектуалов»41.
Однако практика показывает, что стремление нивелировать культурные различия, превратить поликультурный мир в моно-
культурный сопровождается весьма негативными процессами. Они заключаются даже не столько в возрождении традиционных ценностей и культурных форм, сколько в нарочитой архаизации культуры, в подчеркивании и выделении специфически-локально-го, противопоставляемого универсальному, в намеренной консервации элементов этнической культуры и этнического сознания, в идеализации ее наиболее традиционных и консервативных элементов, а также тех форм, в которых она существовала как замкнутое, локальное образование. Если обратиться к социокультурной практике России, то можно с уверенностью констатировать, что активизация этнической культуры и ее конфликтные отношения с национальной культурой особенно обострились в связи с распадом Советского Союза и социалистического лагеря. Эти процессы не только спровоцировали последнюю волну глобализации, но и привели к формированию того комплекса предпосылок (среди них — интенсивные процессы миграции и маргинализации и соответствующие им явления социальной, политической и культурной напряженности), который обусловил взрыв националистических настроений и живой интерес к собственным этнокультурным истокам. Причем в годы перестройки и первое постперестроечное десятилетие явления национализма зачастую рассматривались достаточно позитивно, с одной стороны, как признак демократизации общества, а с другой — как свидетельство возрождения досоветских культурных оснований.
В границах России, которая изначально формировалась как полиэтническое государство, эта проблема приобрела особую остроту именно в последние два десятилетия, что связано с застойным состоянием экономической сферы, с низким уровнем жизни населения, с централизацией управления и — как следствие этого — со стремлением периферийных субъектов восстановить национальное достоинство; в политико-идеологической сфере — с открытием эпохой гласности таких фрагментов советской истории, как де-
портация и репрессии; в культурной сфере — с активизацией деятельности по защите памятников культуры и истории, с отстаиванием прав коренных языков, с особым вниманием к национально-этническим истокам. Оценивая процесс национального возрождения как позитивный, вместе с тем необходимо отметить, что он носит явный этнический оттенок, а возрождение этнонацио-нальных оснований сопровождается явлениями, со всей очевидностью свидетельствующими о снижении значимости национальной культуры и национального государства в современных общественных процессах.
1 См.: Бергер П. Л. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразите в современном мире. М., 2004; Berger P. L. Four Faces of Global Culture // National Interest, Fall 1997.
2 Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 340.
3 Там же. С. 340.
4 См.: Робертсон Р. Глобализация: Социальная теория глобальной культуры. 1992; Feather-stone M. (Ed.). Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. L., 1990; Waters M. Globalization. L., 1995.
5 Бергер П. Л. Культурная динамика глобализации. С. 16-17.
6 Шринивас Т. «Свидание с судьбой». Индийский вариант культурной глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. М., 2004. С. 99.
7 Nederveen Pieterse J. Globalisation and Culture. Three Paradigms // Economic and Political Weekly. Vol. XXXI. №23. June 8. 1996. P. 13891393.
8 Хани Р. Компоненты глобальной культуры // Глобальные социальные и политические перемены в мире: материалы российско-американского семинара (Москва, 23-24 октября 1996 г.). М., 1997. С. 185.
9 См.: Василенко И. А. Политическая глобалистика. М., 2003. С. 29.
10 Нейчман Б. «Четвертый мир»: нации против государств // Глобализация. Контуры XXI в. М., 2002. Т. 3. С. 53.
11 Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995. С. 26-50.
12 Авксентьев В. А. Этническая конфликтология. Ч. I. Ставрополь, 1996. С. 119.
13 Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. М., 2003.
14 См.: Савицкая Т. Е. Этнический шок: поиск культурных оснований современного этнического экстремизма // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира. М., 2002. С. 176.
15 Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995. С. 48.
16 Кирабаев Н. С. Мультикультурализм // Глобалистика: энциклопедия. М., 2003. С. 640.
17 См.: Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003.
18 Савицкая Т. Е. Этнический шок: поиск культурных оснований современного этнического экстремизма // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира. М., 2002. С. 174.
19 См.: Крюков М. В. Еще раз об исторических типах этнических общностей // Советская этнография. 1986. №3. С. 67.
20 Крюков М. В. Еще раз об исторических типах этнических общностей. С. 69.
21 См.: Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 45-58.
22 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 207.
23 Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 269-272.
24 См.: Крюков М. В. Еще раз об исторических типах этнических общностей. С. 68.
25 Арутюнов С. А. Этничность — объективная реальность // Этнографическое обозрение. 1995. №5. С. 9.
26 Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford; N. Y.: Basil Blackwell, 1986. P. 129-138, 141, 149-150.
27 Геллнер Э. Нации и национализм / пер. с англ. Т. В. Бердиковой и М. К. Тюнькиной. М., 1991.
28 Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983. P. 14-48.
29 Deutsch K. W. Tides among Nations. N. Y.: Free Press, 1979. P. 13-30.
30 См.: Хелд Д., Гольдблатт Д., Макгрю Э., Перратон Д. Глобальные трансформации: политика, экономика, культура / пер. с англ. В. В. Сапова и др. М.: Праксис, 2004. С. 397-398.
31 См.: Флиер А. Я. Культурогенез. М., 1994; Он же. Культура как основа национальной идеологии России. М., 1999.
32 См.: Геллнер Э. Нации и национализм (1983); Андерсон Б. Воображаемые сообщества (1991).
33 Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, N. Y.: Basil Blackwell, 1986. P. 149-150.
34 Ibid. P. 149-150.
35 См.: Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 2: The Rise of Classes and Nation-tates, 1760— 1914. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
36 Smith A. D. Op. cit. P. 149-150.
37 Флиер А. Я. Культурология для культурологов. М., 2000. С. 160.
38 Кефели И. Ф. Судьба России в глобальной геополитике. М., 2004. С. 171.
39 Smith A. D. Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 20-24.
40 Ibid. P. 21.
41 Ibid.
(Окончание следует)
