CC BY
42РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (4) 2021
Протоиерей Павел Хондзинский, протоиерей Константин Костромин, священник Михаил Легеев, священник Игорь Иванов, Т. С. Оболевич, А. В. Маркидонов, В. А. Фатеев, И. Б. Гаврилов, М. В. Медоваров, А. А. Тесля
Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979):
pro et contra.
Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя
DOI 10.47132/2588-0276_2021_1_155
Аннотация: Публикация подготовлена на основе выступлений участников круглого стола «Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) — богослов, философ, историк Церкви. К 40-летию со дня кончины выдающегося православного мыслителя», состоявшегося 20 декабря 2019 г. в Книжной гостиной Издательства Санкт-Петербургской духовной академии. Мероприятие было организовано научно-просветительским проектом Издательства СПбДА «Византийский кабинет» совместно с кафедрой богословия СПбДА. Публикуются как тезисы прозвучавших на круглом столе докладов, так и полученные позднее в письменной форме ответы новых участников научной дискуссии.
Ключевые слова: прот. Г. В. Флоровский, неопатристический синтез, русская религиозная философия, русская эмиграция, евразийство, «Пути русского богословия», византинизм, прот. Думитру Станилое, Н. А. Бердяев.
Об авторах: Протоиерей Павел Владимирович Хондзинский
Доктор богословия, кандидат теологии, декан богословского факультета ПСТГУ. E-mail: paulum@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9805-045X
Протоиерей Константин Александрович Костромин
Кандидат исторических наук, кандидат богословия, проректор по научно-богословской работе, доцент кафедры церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: k.a.kostromin@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8511-3431
Священник Михаил Викторович Легеев
Кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: m-legeev@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Священник Игорь Анатольевич Иванов
Кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой иностранных языков и доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: igivan74@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0749-8238
Монахиня Тереза (Оболевич Тереза Семеновна)
Хабилитированный доктор философии, профессор, заведующая кафедрой русской и византийской философии Папского университета Иоанна Павла II (г. Краков, Польша), ведущий научный сотрудник Международной лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального диалога Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6834-6142
Александр Васильевич Маркидонов
Кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: obventus@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5727-7076
Валерий Александрович Фатеев
Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток». E-mail: vfateyev@gmail.com
Игорь Борисович Гаврилов
Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: igo7777@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774
Максим Викторович Медоваров
Кандидат исторических наук, доцент, доцент Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского.
E-mail: mmedovarov@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9921-2219
Андрей Александрович Тесля
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института истории Санкт-Петербургского государственного университета; старший научный сотрудник, научный руководитель (директор) Центра исследований русской мысли Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта.
E-mail: mestr81@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2437-5002
Ссылка на статью: Хондзинский П., прот, Костромин К., прот, Легеев М, свящ., Иванов И., свящ., Оболевич Т. С., Маркидонов А. В., Фатеев В. А., Гаврилов И. Б., Медоваров М. В., Тесля А. А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С. 156-175.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (4) 2021
Archpriest Pavel Khondzinsky, Archpriest Konstantin Kostromin, priest Mikhail Legeev, priest Igor Ivanov, T. S. Obolevich, A.V. Markidonov, V.A. Fateev, I.B. Gavrilov, M.V. Medovarov, A. A. Teslya
Legacy of Archpriest George Florovsky (1893-1979):
Pro et Contra.
Materials of the Round Table of the "Byzantine Cabinet", a Scholarly Project of SPbTA Publishing House. On the Occasion of the 40th Anniversary of the Death of the Outstanding Orthodox Thinker
DOI 10.47132/2588-0276_2021_1_155
Abstract: The publication was prepared on the basis of the speeches of the participants in the round table "Archpriest George Florovsky (1893-1979) — theologian, philosopher, historian of the Church. On the occasion of the 40th anniversary of the death of an outstanding Orthodox thinker" held on December 20, 2019 in the Literary Lounge of the Publishing House of the St. Petersburg Theological Academy. The event was organized by the scholarly and educational project of the Publishing House of SPbTA "Byzantine Cabinet" together with the Department of Theology of SPbTA. Both the theses of the reports made at the round table and the replies received later in writing by new participants in the scholarly discussion are published.
Keywords: Archpriest G. V. Florovsky, neopatristic synthesis, Russian religious philosophy, Russian emigration, Eurasianism, "Ways of Russian Theology," Byzantinism, Archpriest Dumitru Staniloe, N. A. Berdyaev.
About the authors: Archpriest Pavel Vladimirovich Khondzinsky
Doctor of Divinity, Candidate of Theology, Dean of the Theological Department, St. Tikhon's Orthodox University.
E-mail: paulum@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9805-045X
Archpriest Konstantin Alexandrovich Kostromin
Candidate of Historical Sciences, Candidate of Theology, Vice-Rector for Scientific and Theological
Work, Associate Professor of Church History, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: K.a.kostromin@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8511-3431
Priest Mikhail Viktorovich Legeev
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: M-legeev@yandex.ru ORCID: Https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Priest Igor Anatolyevich Ivanov
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Head of the Department of Foreign Languages, Associate
Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: igivan74@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0749-8238
Nun Teresa (Obolevich Teresa Semenovna)
Habilitated Doctor of Philosophy, Professor, Head of the Department of Russian and Byzantine Philosophy, Pontifical University John Paul II (Krakow, Poland), Leading Researcher, International Laboratory for Research on Russian-European Intellectual Dialogue, National Research University "Higher School of Economics".
E-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6834-6142
Alexander Vasilievich Markidonov
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: obventus@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5727-7076
Valery Alexandrovich Fateev
Candidate of Philology, Member of the Editorial Board of Rostock Publishing House. E-mail: Vfateyev@gmail.com
Igor Borisovich Gavrilov
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: igo7777@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774
Maksim Viktorovich Medovarov
Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Associate Professor at Lobachevsky Nizhny Novgorod National Research State University.
E-mail: Mmedovarov@yandex.ru ORCID: Https://orcid.org/0000-0002-9921-2219
Andrey Alexandrovich Teslya
Candidate of Philosophy, Senior Researcher at the Institute of History of St. Petersburg State University; Senior Researcher and Supervisor (Director) of the Center for Research in Russian Thought of the Institute of Humanities of the Immanuel Kant Baltic Federal University. E-mail: mestr81@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2437-5002
Article link: Khondzinsky P., prot, Kostromin K., prot, Legeev M., ff., Ivanov I., ff., Obolevich T. S., Markidonov A. V., Fateev V. A., Gavrilov I. B., Medovarov M. V., Teslya A. A. Legacy of Archpriest George Florovsky (1893-1979): Pro et Contra. Materials of the Round Table of the "Byzantine Cabinet", a Scholarly Project of SPbTA Publishing House. On the Occasion of the 40th Anniversary of the Death of the Outstanding Orthodox Thinker. Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 1 (4), pp. 157-175.
20 декабря 2019 г. в Книжной гостиной Издательства Санкт-Петербургской духовной академии состоялось заседание научно-просветительского проекта «Византийский кабинет», в рамках которого прошел круглый стол на тему «Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) — богослов, философ, историк Церкви. К 40-летию со дня кончины выдающегося православного мыслителя».
Мероприятие было организованно совместно с кафедрой богословия СПбДА. Во встрече принимали участие: руководители «Византийского кабинета» — кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой иностранных языков и доцент кафедры богословия СПбДА священник Игорь Иванов; кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия СПбДА Игорь Борисович Гаврилов, а также кандидат богословия, доцент, доцент кафедры богословия Александр Васильевич Маркидо-нов; кандидат богословия, доцент кафедры богословия священник Михаил Легеев (в заочном формате); учащиеся академии и слушатели и сотрудники Епархиальных курсов религиозного образования и катехизации им. св. прав. Иоанна Кронштадтского.
Позднее было решено продолжить плодотворную дискуссию в заочном формате с привлечением более широкого круга участников, которым был разослан ряд вопросов. Публикация включает как полученные в письменной форме ответы, так и тезисы прозвучавших на очном круглом столе выступлений.
Отец Георгий Флоровский в одной из гарвардских библиотек в Кембридже, ноябрь 1957 г.
1. Как Вы можете охарактеризовать роль и значение прот. Георгия Флоровского в истории богословской и философской мысли?
Протоиерей Павел Хондзинский: В своей монографии «Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс» Павел Гаврилюк убедительно показывает генетические связи отца Георгия с философией «серебряного века». Не оспаривая его выводов, я рискну сказать, что значение отца Георгия определяется в известном смысле как раз преодолением парадигм русской религиозно-философской мысли начала ХХ столетия, что удалось далеко не всем его современникам. Решающую роль здесь сыграли, как мне кажется, его знакомство с наследием свт. Филарета, изучение древних отцов Церкви и неизбежное погружение в мир западной богословской мысли, что дало ему своего рода «контрастное вещество» для трезвой оценки своих ранних взглядов и их необходимой коррекции. См., например, наметившийся в его поздних статьях «дрейф» от sobomost'и к кафоличности.
Протоиерей Константин Костромин: Значение отца Георгия Флоровского, на мой взгляд, и переоценено, и недооценено одновременно. Часть его творчества откровенно публицистична (прежде всего — «Пути русского богословия»). Она претендует на то, чтобы быть частью наследия эмигрантского периода русской религиозной философии, однако по онтологичности мысли она уступает, например, трудам Г. П. Федотова, лучше понимавшего природу русской культуры и мысли. Поэтому,
если оценивать отца Георгия как русского религиозного философа, он явно переоценен. Однако его влюбленность в Византию и в ее абстрагированную богословскую мысль сделали его профессиональным исследователем этой мысли, и здесь он как раз недооценен, поскольку эти темы вывели его на самостоятельное решение некоторых богословских проблем.
Одним из лучших образцов самостоятельной, глубокой и профессиональной богословской мысли является, на мой взгляд, статья «О границах Церкви». В «Путях русского богословия» отец Георгий предвосхищает тип религиозного мыслителя, который наиболее заметно раскрылся в отце Александре Шмемане, парадоксально, ярко, свежо, глубоко, но несколько безответственно мыслившем. В статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», а также книгах «Восточные Отцы IV в.», «Византийские Отцы У-УШ вв.» отец Георгий закладывает основу для появления профессионального «богослова-историка-византиноведа», каковыми стали архиеп. Василий (Кривошеин) и прот. Иоанн Мейендорф. Свойственная отцу Георгию в этих работах фундаментальность сегодня незаслуженно заслонена рядом авторов, которые слабее изучили и поняли святоотеческий век.
Священник Михаил Легеев: Отправная точка характера Флоровского как ученого — диалектика. Она сказывается во всем: в образе его мышления, в отношении к истории и во взгляде на историю, в которой он находит прекрасную почву для использования этого метода. Сказывается она и в том, что Флоровский гораздо больше ставит многомерных и действенных вопросов, чем дает на них однозначных и верных ответов. Имея редкий и острый ум, а также шикарный язык, наполненный диалектической мыслью и ясными, логически и литературно отточенными образами, он почти всегда представляет колоритнейшую картину рассматриваемых им событий или проблемных областей, выдавая при этом множество прекрасных интуиций. Он силен своей критической мыслью, но почти никогда не доходит до конечных результатов этой критики — либо не дает конкретных решений, либо эти решения оказываются промежуточны или несовершенны. Он чаще ставит вопросы, иногда намечает путь... и почти никогда не доходит до конца этого пути. Его интуиции как правило остаются лишь интуициями, некими весьма общими векторами мысли, пролагая путь для будущих поколений богословов.
Эта способность Флоровского — «задавать тон», критически (и при этом всеохватно, точно определяя узловые точки) осмыслять итоги прошлого, намечая направления к будущему, — как кажется, и послужила его особой роли, значению, авторитету среди богословов Русского Зарубежья. Проблема осмысления промежуточных итогов истории, вставшая перед богословием в это время, нашла во Флоровском своего тонкого исследователя, а его лозунг «вперед к отцам» стал символом целого богословского направления. Число и многомерность его интуиций питают разные течения богословской мысли, но при этом сам Флоровский все же остается приверженцем идеи исторического развития, историзма, понимаемого в самом широком контексте — идеи Истории, пролегающей от прошлого, через настоящее, к будущему.
Александр Васильевич Маркидонов: Мне кажется, если принимать во внимание нынешнее восприятие наследия отца Г. Флоровского, — имеет место перевес (и, главное, опережение) критики этого наследия над усилием его осмысления и освоения. Уже подвергается отрицанию то, что еще не осмыслено до конца, во всей глубине. Поэтому нужно не только читать, но и перечитывать труды отца Г. Флоровского.
Конечно, главное, лежащее на поверхности (и вместе с тем глубоко содержательное) значение мысли отца Георгия состоит в идее «возвращения к отцам», в стремлении, уже в ХХ в., посмотреть на христианскую историю, на историю христианской мысли под знаком святоотеческого свидетельства, в горизонте святоотеческого сознания. Верность святым отцам — важнейший принцип церковного Предания как способа пребывания в истине Христовой, во Христе как в Истине. Принцип этот
одновременно и обладает своего рода исторической и интеллектуальной наглядностью — как бы непосредственно доступен, — и ведет в самую глубь церковной жизни, к ее сокровенному источнику в Духе Святом.
Церковь как жизнь во Христе, как пребывание в истине Христовой, кафолична, т. е. согласна Христу как источнику целостности во всем, — Церковь согласна Целому. И это «согласие Целому» явлено в святоотеческом Предании — так же, как и Предание, в свою очередь, возводит к согласию со Христом и даже осуществляется как само это согласие. В этом смысле известный consensus partum есть не сводка общезначимых мнений как таковая, но и в самой этой сводке — знак согласия в опыте жизни во Христе.
Памятуя обо всем этом, мы можем, если не понять, то догадываться, почему, например, отец Г. Флоровский (как это нередко отмечают) не дает определения (дефиниции) своего ведущего понятия «неопатристический синтез». Просто потому, что это, собственно, и не понятие, а теологема (т. е. нечто, включающее в себя и отношение ко вне-и-сверх-понятийной реальности). И «синтез» здесь, в определенной мере, — аналог или, скорее, синоним «кафоличности» — того самого опыта согласия со Христом, в котором укоренена патристическая мысль. Именно поэтому она — не только мысль, но и — свидетельство. Основа синтеза трансцендентна его рациональной транскрипции, а потому, будучи сокровенной в динамике опыта, и не может быть дефинирована. Вместо дефиниции, всегда завершающей и ограничивающей все ею опознаваемое, — здесь уместнее видеть и применять дескрипцию — дискретное, фрагментарное, открытое описание живой реальности духовного опыта.
Вообще, «завершенность» — свойство утопического сознания, сущность которого остро, глубоко и критично была раскрыта отцом Г. Флоровским. Собственно, последовательный рационализм есть такая же утопия в богословии, как хилиазм — в истории.
В этом направлении, как мне кажется, должно быть осмысляемо понятие «не-опатристического синтеза» или «христианского эллинизма» в трудах отца Георгия Флоровского.
Андрей Александрович Тесля: Основное значение, даже не в перспективе именно Русского Зарубежья, а длинной истории русской мысли, — созданные им «Пути русского богословия», остающиеся по сей день единственным мощным концептуальным осмыслением русского духовного опыта, истории духовного движения от Древней Руси до начала XX в. Не истории богословия, не истории русской философии и т. д., а, если пытаться подобрать какое-то определение более или менее жесткое, то именно истории богословской мысли — как в границах дисциплинарного богословствования, так и за его пределами, не только на уровне светского богословия, но и в сплетении с народными духовными движениями, течениями общественной мысли и т. д.
Отмечу, что значительная доля влияния этого труда приходится уже на последние десятилетия — после посмертного переиздания, поскольку тираж издания 1937 г., печатавшийся из соображений экономии в Белграде и оставшийся в основном там же на складе, погиб в военные годы, и первое издание уже в 1940-е — раритет. В этом смысле, мне думается, рефлексивное влияние главного труда Флоровского — еще во многом в будущем, до сих пор преобладающее влияние — либо непосредственного воздействия, либо отталкивания, что характерно для работ, пребывающих в актуальном времени, не ставших пока еще «памятниками мысли». И здесь же, на мой взгляд, и проблема, поскольку работа Флоровского (о которой мы судим прежде всего по изданию 1937 г., т. к. последующие материалы, связанные с переработкой «Путей...» и подготовкой переводов, только вводятся в научный оборот) является концептуально частью весьма отдаленного прошлого, 1910-1930-х гг., и актуальной научной задачей должна стать подготовка академического издания «Путей.», всестороннее осмысление этого главного труда Флоровского в контексте «места и времени». Последнее отчасти уже сделано, но до сих пор это именно отдельные штрихи, наброски, замечания, — монографического исследования «Пути.» все еще ожидают.
Максим Викторович Медоваров: Значение ученого, мыслителя, публициста измеряется широтой его интересов, количеством написанных им трудов, влиятельностью его точки зрения среди современников и/или потомков. В этом смысле, конечно, невозможно оспаривать значимость творчества прот. Георгия Флоровского для русской мысли ХХ-ХХ1 вв. Например, к его книгам об отцах Церкви наверняка и впредь будут обращаться целые поколения обучающихся и исследователей патристики, византийской истории, общественной мысли Русского Зарубежья.
Место Флоровского на фоне его современников и сотоварищей по русской эмиграции своеобразно. Его невозможно причислить к какому-либо одному течению. Порвав с 1923 г. с евразийцами, начав писать в «Пути» и сотрудничать с РСХД, он затем в очередной раз продемонстрировал свой особый путь, резко разойдясь с парижским окружением отца Сергия Булгакова и Николая Бердяева. Работая в определенной мере над экуменическими контактами, он в итоге был отвергнут англичанами за свою бескомпромиссность в ряде вопросов, и кафедра восточной православной культуры в Оксфордском университете в 1948 г. досталась не ему, а Николаю Зёрнову. Ригоризм и неуживчивость прот. Георгия, разумеется, не были чем-то уникальным в истории русской мысли: можно вспомнить примеры таких «одиночек» и из XIX столетия. Однако в условиях довольно узкого круга русских эмигрантов подобные качества становились пагубными как минимум для репутации и карьеры.
Валерий Александрович Фатеев: О парижском периоде отца Георгия, его взаимоотношениях и разрывах со сторонниками «евразийства», участии в спорах о со-фиологии Булгакова и разрыве с Н. Бердяевым и особенно о его экуменической деятельности мне довелось читать слишком мало, чтобы выносить о них какие-либо категорические суждения. Но с книгой «Пути русского богословия» ознакомился еще в советские годы, и именно с ее помощью узнал многое о богословских критериях при оценке русской философии и о сложных взаимоотношениях Церкви и отечественного любомудрия.
Книга отца Георгия с его опорой на патристику с самого начала воспринималась моими сверстниками, интересовавшимися русской философией, как своего рода антитеза другим аналогичным исследованиям и прежде всего «Истории русской философии» прот. Василия Зеньковского, с которой, собственно, и начиналось наше систематическое изучение современных обобщающих концепций истории русской религиозно-философской мысли. Сначала предпочтение явно отдавалось мною труду отца Василия Зеньковского, а книга отца Георгия вызывала недоверие из-за казавшегося слишком строгим и почти ригористическим отношения к русской философии за ее «умственный отрыв от патристики и византинизма». Кроме того, само привнесение критериев церковного богословия в оценку светской религиозной мысли представлялось не вполне корректным. Но постепенно пришло понимание, что именно к русской философии, по преимуществу носящей религиозный характер, особенно приложимы богословские принципы святоотеческого предания, на которые пытался опираться отец Георгий.
При всем субъективизме некоторых оценок отца Георгия, предлагаемый им «узкий путь» возврата к святоотеческим истокам позволяет ему вскрыть существенные недостатки у многих русских философов. Так, нельзя не признать справедливой и ценной критику прот. Георгием Флоровским элементов позитивизма, гностицизма и софиологии в сочинениях очень влиятельного Вл. Соловьева. Флоровский также, при всем своем «византинизме», критически оценивал противоречивое сочетание религиозности с опорой на страх Божий и эстетизма во взглядах К. Леонтьева. Вполне верной представляется мне критика им «религиозного позитивизма» Н. Ф. Федорова, «суррогата религии» Л. Н. Толстого, попыток модернистского обновления традиционного христианства у ряда русских мыслителей рубежа веков.
Исходя из этих оценок, нетрудно предположить, что эта богословская категоричность и привела историка философии к идейному расхождению сначала
с «евразийцами», а потом и с апологетом софиологии С. Н. Булгаковым и приверженцем либеральной философии свободы Н. А. Бердяевым. Но, как ни странно, прот. Георгий Флоровский нередко проявляет непоследовательность, и в его обычно консервативных суждениях неожиданно проступают чуть ли не либеральные оттенки. Например, рассуждая о Ф. М. Достоевском, он видит в «почвенничестве» идеал цельной жизни, но тут же находит, что «сродство» Достоевского с Вл. Соловьевым гораздо глубже. Вообще очевидный разрыв Флоровского с почвеннической и национальной направленностью, присущими основной ветви отечественной мысли, открывает в почти «фундаменталистски» строгом временами мировоззрении прот. Георгия лазейку для его неизжитых симпатий к космополитической философии Вл. Соловьева и его либеральных последователей. Здесь же, по-видимому, кроется причина активного участия отца Георгия Флоровского в экуменистической деятельности, которую трудно соотнести со святоотеческим пониманием богословия.
Монахиня Тереза (Оболевич) (перевод с польского Елизаветы Пироговой): Примерно в то же время, когда Флоровский выступил с призывом возрождения патристики (а именно — во второй половине 20-х гг. прошлого столетия), аналогичный постулат выдвинули католические ученые, представители течения т. н. новой теологии — французы Жан Даниэлу (1905-1974), Ив Конгар (1904-1995), Анри де Любак (1895-1991), швейцарец Ханс Урс фон Бальтазар (1905-1988), бельгиец Эдвард Шиллебекс (19142009), немец Карл Ранер (1904-1984) и др. Провозглашенный ими ressourcement — возвращение к истокам — по своей сути выражал те же идеи, что и девиз отца Флоровского «обратно к отцам!». В 1942 г. иезуиты Даниэлу, Конгар и другие основали выходящую по сей день серию «Sources Chrétiennes» («Христианские источники»), которая занимается критическим изданием греческих и латинских текстов отцов Церкви одновременно с переводом их на французский язык. Стоит отметить, что возрождение интереса к патристике и ее значимости произошло независимо друг от друга в разных странах и даже среди представителей различных христианских вероисповеданий (нужно упомянуть также о т. н. протестантской неоортодоксии в версии Карла Барта).
Порой Флоровского упрекали в том, что он приписывал себе слишком большие заслуги в инициировании неопатристического синтеза, пренебрегая достижениями своих западных коллег1. Однако в действительности русский мыслитель, имевший чрезвычайно широкие международные контакты, был прекрасно осведомлен о новых богословских движениях и с одобрением высказывался об интенсивных патристиче-ских исследованиях, проходивших «в разных странах и традициях»2. В письме отцу Софронию (Сахарову, 1896-1993) отец Георгий Флоровский признался, что во время пребывания в Париже в 1958 г. застал необычную смену богословской перспективы в среде французских католиков — уход от «латинизма» и обращение в сторону Священного Писания, древнехристианской литургии и изучения отцов Церкви3.
Также и западные богословы должным образом ценили заслуги «отца» неопа-тристического синтеза. В первую очередь мысль Флоровского стала вдохновением для многих последователей православия — как в среде русских эмигрантов, так и жителей Западной Европы и Соединенных Штатов Америки. Также и представители других конфессий охотно ссылались на творчество русского профессора. Уже во время Конгресса православных богословов в Афинах в 1936 г., на котором была представлена программа неопатристического синтеза, выступление русского докладчика было тепло встречено доминиканцами Кристофером Жаном Дюмоном
1 См.: ЧерняевА.В. Рецепция идей Г.В. Флоровского: современный контекст // Философские Науки. 2013. № 10. С. 75.
2 Florovsky G. The Oxford Conference on Patristic Studies. September, 1955 // St. Vladimir's Seminary Quarterly. 1955-1956. No. 4. P. 59.
3 Письмо отца Георгия Флоровского к отцу Софронию (Сахарову) от 11.07.1958 г. // Софроний (Сахаров). Переписка с прот. Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Эссекс, 2008. С. 107.
(1897-1991), директором экуменического издательства «Истина» в Париже, а также Шарлем Меллером, позднее заместителем секретаря ватиканской Конгрегации Вероучения. О Флоровском упоминал и уважаемый им4 другой французский доминиканец, один из основателей новой теологии Ив Конгар. В статье «Святые Отцы — избранные орудия Священного Предания» (1962) Конгар, в то время профессор Страсбургского университета, сослался на позицию русского мыслителя, чтобы подтвердить собственные размышления о важности неопатристического богословия, «незапятнанного» схоластическими отступлениями, касающимися второстепенных вопросов и минующими основы христианской веры5. Программа Флоровского произвела большое впечатление и на иезуита отца Мориса Бевено (1897-1980), с которым русский богослов встретился на второй конференции экуменического движения «Вера и Порядок», организованной в Эдинбурге в августе 1937 г.6, а также на его собрата отца Феодора Вилькока (1906-1985) из Нью-Йорка, участника т. н. Русской Миссии, основанной генералом ордена отцом Владимиром Ледуховским в 20-х гг. прошлого века.
Итак, воздействие Флоровского на развитие богословской мысли ХХ в. трудно переоценить.
Священник Игорь Иванов: В своем слове я затрону лишь один аспект — вопрос сопричастности мыслей румынского богослова прот. Думитру Станилое и русского богослова прот. Георгия Флоровского.
Известно, что прот. Думитру Станилое владел русским языком, что позволяло ему быть в курсе разнообразной проблематики русской богословской мысли. Об этом свидетельствует уже тот факт, что его перу принадлежат три перевода с русского языка: перевод рецензии из журнала «Путь» на книгу прот. С. Булгакова «Агнец Божий. О Богочеловечестве»7, перевод статьи Б. Вышеславцева «Значение сердца в религии»8 и перевод статьи митр. Сергия (Страгородского) «Значение апостольской преемственности в инославии»9. Характерно при этом то, что его внимание привлек именно русский эмигрантский религиозно-философский журнал «Путь», издававшийся Религиозно-философской академией в Париже с сентября 1925 по март 1940 г.
В 1930-е гг. отец Д. Станилое активно публикуется в церковной газете «Румынский телеграф». В нескольких статьях он упоминает имена русских религиозных философов: прот. С. Булгакова, Б. Вышеславцева, Н. Бердяева, Д. Мережковского и др.
Интерес к мысли русской эмиграции сохраняется у отца Думитру Станилое на протяжении всей жизни. Так, например, в статье «Божественная Евхаристия в трех христианских конфессиях»10 он комментирует идеи таких русских богословов, как протопресв. Н. Афанасьев, Л. Карсавин, прот. С. Булгаков, М. И. Лот-Бородина, а в статьях по иконопочитанию11 приводит мнения Л. Успенского,
4 См.: Флоровский Г. Авторитет древних Соборов и предание отцов // Его же. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. C. 299.
5 См.: Конгар И. Святые Отцы — избранные орудия Священного Предания / Пер. П. Б. Михайлова // Наследие Святых Отцов в ХХ веке. Итоги исследований / Ред. П. Б. Михайлов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. С. 38-45.
6 См.: Noble I. A Latin Appropriation of Christian Hellenism: Florovsky's Marginal Note to Patristic and Modern Theology and Its Possible Addressee // St. Vladimir's Seminary ^arterly. 2012. No. 3. P. 280-286.
7 Staniloae D., pr. Bulgakov, Serghie, Mielul lui Dumnezeu. Despre Teandrie, partea I, YMCA Press, 1933, 468 p.; traducere a recenziei din revista «Putj», 1933, nr. 41, p. 101-105 // Revista Teologica. 1934. №7-8. Р. 269-272.
8 Staniloae D, pr. Vâ§eslavfev, Boris, Însemnâtatea inimii în religie (Eseu publicat în revista «Putj», Paris, 1925, №1. p. 79-98) // Revista Teologica. 1934. № 1-2. P. 31-40.
9 Staniloae D., pr. Mitropolitul Serghie Stragorodfki, Importanfa succesiunii apostolice la heterodoc§i // Mitropolia Moldovei i Sucevei. 1963. № 9-10. Р. 574-591.
10 Staniloae D., pr. Dumnezeiasca Euharistie in cele trei confesiuni // Ortodoxia.1953. № 1. Р. 46-115.
11 См.: Staniloae D., pr. Simbolul ca anticipare §i temei al posibilitäfilor icoanei // Studii Teologice. 1957. № 7-8. Р. 427-452; Staniloae D., pr. Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale // Mitropolia
Г. А. Острогорского, прот. Г. Флоровского, опять-таки прот. С. Булгакова, Б. Вышеславцева и Н. Бердяева, также, помимо прочего, упоминает и дореволюционного автора — М. И. Скабаллановича.
Интересны его размышления о связи Священного Предания с духовной жизнью Церкви и обожения в непрерывной золотой цепи святых в контексте диалога идей отца Бориса Бобринского и отца Георгия Флоровского, о чем он пишет в своей статье «Единство и многообразие в православной традиции»: «Профессор Борис Бобрин-ской рассматривает согласование непрерывности и новизны Предания следующим образом: „Это утверждение вселенскости во времени (другими словами, слаженность веков в одном и том же Предании) никоим образом не подразумевает восстановление древних форм в их статическом виде, но, скорее, это заново открытый в динамическом виде постоянный и неизменный этос, единственный определяющий истинный 'консенсус всех веков'. Человеколюбие и обуздание низших и эгоистических побуждений — это вечно актуальные достоинства, однако их формы и требования, которым они отвечают, всегда варьируются. Именно так можно ответить на вопрос: как древняя христианская духовность, т. е. древнее переживание Христа, может сохранить силу и действенность в нашу эпоху"12.
Эта непрерывность Предания как пребывание в полноте дела Христа, адаптированная следующим одной за другой эпохам, может также быть выражена как непрерывность не только апостольского преемства, но и духа святых отцов, запечатленного в Предании. Об этом постоянстве говорит прот. Г. Флоровский13. Святые отцы первые разъяснили в богословском ключе связь человечества с всецелым Христом апостольского Предания; они показали ответ Предания на вызовы культуры, с которой оно (Предание) столкнулось, т. е. греческой культуры, которая в каком-то смысле содержит основные черты всякой философской культуры человечества.
Именно в свете этого критерия Предания — как непрерывного хранителя общения со всецелым Христом — должны рассматриваться различия, проявляющиеся в его (Предания) рамках. Любое различие, не прерывающее общение Церкви и верующих со всецелым Христом, а значит не останавливающее его (Предания) извечную непрерывность, может быть принято и одобрено, но в той же мере, в какой оно не препятствует действительному освоению Предания через переживание, а, наоборот, выявляет разные нюансы. Это также действительно для обновления, которое наше время может потребовать и от православного Предания»14.
2. Можно ли, по-Вашему, проследить в творчестве прот. Г. Флоровского после 1925г., наряду с отречением от евразийства, отход от «русской идеи» (Ваш взгляд на проблему его отношения к Московскому царству, концепции «Москва — Третий Рим», теме Святой Руси)?
Протоиерей Павел Хондзинский: Прежде всего, мне кажется, что тема Святой Руси не сводима ни к Московскому царству, ни к теории «Москва — Третий Рим». Последняя имеет позднее и скорее западное происхождение, тогда как представление о Святой Руси зарождается еще в киевскую эпоху и связано не столько с Римом, сколько с концептом Нового Израиля. Новый избранный народ очевидным образом живет на новой святой земле. В основе здесь лежит мысль о продолжающейся священной истории, ветхозаветное изложение которой заключает в себе зерно всемирной истории в целом. Позднее эту идею подробно развивал в своих проповедях свт. Филарет, и Флоровский, начиная с 1928 г. (когда появляется в «Пути» очерк «Филарет, митрополит Московский»), все более проникается этой мыслью, находя в ней
Olteniei. 1958. №3-4. Р. 244-272; Staniloae D, pr. Icoanele ín cultul orthodox // Ortodoxia. 1978. №3. Р. 475-487.
12 Bobrinskoy B. The Continuity of the Church and Orthodoxy // Sobornost. 1965. № 1. P. 14.
13 Florovskiy G. Grégoire Palamas et la Patristique // Istina. 1961-1962. № 8. P. 114-125.
14 Staniloae D, preot. Unitate §i diversitate ín Tradifia ortodoxa // Ortodoxia. 1970. № 3. P. 341-342.
разрешение принципиальной для него антиномии между личностью и историей. Иными словами, если его путь нельзя обозначить как путь от Третьего Рима к Новому Израилю, то как путь от сингуляризма к священной истории — можно, а идея священной истории — это тоже русская идея, хотя бы в том смысле, что прошла свой значительный путь в русском богословии.
Протоиерей Константин Костромин: Идеологему «Москва — Третий Рим» многие понимают как идею русской государственности в противопоставлении Западу (поразительно глубоко отметил суть такого противопоставления как формы сближения Б. А. Успенский). Отец Георгий видел в появлении и затем в торжестве этой формулы отказ от византизма, что для него, наверное, было равносильно тяжкому греху. Хотя определенная правда в этом есть, нужно признать, что это только часть правды. Прежде всего, идея «Москва — Третий Рим» — это идея, на которой было построено здание московской государственности. Без идеи государства нет, и потому ретроспективное признание неправоты идеи (а для всех нас эта идеологема является исторической данностью) приводит к отказу России в праве на существование. Наверное, именно этим можно объяснить фактическое исчезновение из позднего творчества отца Георгия Флоровского «боли о разрушенной России».
Священник Михаил Легеев: Важнейшими характеристиками взгляда Флоровского на историю выступают ощущение им драмы истории, а также стоящий за ним не только эсхатологический, но и исторический оптимизм. За колоритными, часто контрастными, порой уничтожающими характеристиками тех или иных исторических событий и персонажей у Флоровского стоит, прежде всего, именно позитивный компонент: драматичность исторического процесса не означает для него (как, например, для отца Н. Афанасьева) трагическую ошибочность тех или иных событий, но означает лишь объективную и даже в каком-то смысле неизбежную трудность исторического пути, — трудность преодолеваемую, имеющую свою историческую пользу, хотя бы и в парадоксальном плане. В этом ключе, как кажется, следует понимать и его отношение к «русской идее». «Не замкнулся еще русский путь», «Русь есть историческое дело Православия», — прямо говорит он, подводя итог перепутьям русской богословской мысли и их практическим воплощениям.
С другой стороны, переходя к исторической конкретике, можно отметить его в целом негативное отношение к идее государства как Церкви, семена которой, согласно мысли Флоровского, закладываются в Московском царстве. Именно тогда, по его мысли, историко-эсхатологическая концепция «Москва — Третий Рим» переосмысляется в ключе некоего исторического торжества. Между двумя интерпретациями этой концепции он видит неразрешимое противоречие (которого в действительности нет), и это его последовательная позиция. В более общем теоретическом плане он рассматривает это же самое противоречие как противоречие между концепциями «интен-циального» и «субстанциального» единства мира (в статьях: «Эволюция и эпигенез», «Метафизические предпосылки утопизма», «Затруднения историка-христианина» и др.). Обоснованно выступая против механистического (в противовес органическому) представления о развитии мира, он во многом сводит такое представление к идее истории как закономерного процесса (в т. ч. прогресса), отождествляя первое и второе, что неверно. Призрак исторического детерминизма пугает его. Так, противопоставление насилия и свободы (например, при взгляде на «полицейское государство» Петра Первого и богословие его идейного вдохновителя — архиеп. Феофана (Прокоповича)) коррелирует у Флоровского с дилеммой «законосообразность — свобода» в истории. Однако и эта корреляция некорректна, а дилемма «закона и свободы» имеет свое разрешение, — об этом, конечно, теоретически знает Флоровский, уделявший как патролог особенное внимание истории оригенизма и борьбы с ним, богословию прп. Максима Исповедника и т. п. Но он не применяет это знание в своих оценках истории. И в этом сказывается весь Флоровский — в наличии внутренних противоречий
в его богословской мысли и даже в стремлении объять большее, чем он может себе позволить. В этом состоит как его слабость, так и его сила.
Причины такой ситуации, на наш взгляд, во многом кроются в совершенной нечувствительности Флоровского к понятийному аппарату богословия (что, опять-таки, парадоксально, учитывая внимание Флоровского к Преданию Церкви; впрочем, это общая тенденция XX в.), если не сказать — в его игнорировании, точнее, в его неприменении в современном богословии, — это важный «прокол», прежде всего, в области экклезиологии, где требовалось именно обратное, а уже оттуда — и в области богословия истории.
Андрей Александрович Тесля: Да, отход отца Георгия Флоровского от «русской идеи» имел место, причем, на мой взгляд, это растянутая во времени история, отнюдь не центрированная на «евразийстве». Во многом он обращается к теме Герцена в 1910-е, осмысляя его фигуру к началу 1920-х как упирающуюся, рефлексирующую «тупики романтизма» и тем самым уже ведущую к преодолению, что произойдет у Достоевского и продолжением чего должна быть современная русская мысль. Герцен осмысляется им как фигура универсальная и ключевая для русской мысли XIX столетия в ее всемирном значении, поскольку тем самым именно последняя нащупывает и отчасти реализует выход за пределы «романтизма», который понимается как общая интеллектуальная рамка для XIX в. Несложно проследить, как радикализм этих формулировок все более смягчается и становится проникнутым внутренним сомнением у Флоровского в движении 1920-1930-х гг. Если общая схема узнаваема и в «Путях.», в этом плане наследующих, подводящих итог размышлениям Флоровского двух предшествующих десятилетий, то теперь это уже не выход, не преодоление «тупиков романтизма», а лишь некая возможность, «движение к.». Если в первой половине 1920-х Достоевский оказывался фигурой, de facto открывающей новый мировой этап, то теперь он сам осмысляется во многом связанным романтической рамкой, скорее лишь временами, в каких-то движениях своей мысли, обозначающим то, что может стать выходом за le cadre.
Обращаясь к воззрениям и настроениям Флоровского уже 1950-х гг., приходится зафиксировать его полное разочарование в «русской идее» в любых вариантах, отчетливо сформулированное, например, в переписке с Дмитрием Чижевским в первой половине 1950-х: подлинно значимым теперь предстает именно православие, прежде всего — эпохи Вселенских Соборов, а русское православие и русская мысль — все менее интересны в плане продуктивности, актуальности. Это не то, что требует «продолжения» в смысле дления, а прежде всего — отталкивания, обращения к другим источникам, преодоления избитых ходов и замкнутого круга споров и привычных мыслей.
В этом есть и далеко не самая интересная, на мой взгляд, психологическая составляющая, радикализм отталкивания и пренебрежения, своеобразный нигилизм, свойственный Флоровскому, и намного более интересный сюжет, связанный уже с работами Флоровского, — о невозможности продолжать тот же разговор, говорить «вслед», использовать те же конструкции, что используют предшественники, о необходимости другого языка, проблематизирующего, остраняющего традицию и тем самым позволяющего ее продолжать рефлексивно, в проблематике, а не стилистически, переживая те вопросы как собственные или созвучные своим, а не имитируя, воспроизводя воспроизводимое и, следовательно, делая то, что пытаешься продолжить, окончательно мертвым, поскольку оно становится «глухим», «неинтересным», говорящим мимо всякого собственного вопроса.
Валерий Александрович Фатеев: Отречение Флоровского от евразийства, на мой взгляд, было естественным. Евразийство представляло собой крайне противоречивое явление. С одной стороны, оно многое заимствовало из славянофильской и почвеннической концепций с их критическим отношением к западной цивилизации,
но, с другой, придавало «русской идее» иной вектор развития, подчеркивая особое значение азиатского государственно-территориального элемента и оправдывая попытки адаптации евразийских концепций к государственной системе большевистской России. Тем самым явно ослаблялась православная составляющая прежнего толкования «русской идеи», и Флоровский с его святоотеческим подходом к культуре и критическим отношением к почвенничеству вряд ли мог органично вписаться в утопичную евразийскую государственническую идеологию.
Идею Москвы как Третьего Рима отец Георгий не принимал, и преемственности по отношению к византийской традиции он в этой концепции не находил, рассматривая ее как «теорию официозного хилиазма». Он видит в этой концепции «опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным». В такой точке зрения сразу узнаются идеи Вл. Соловьева, которого Флоровский тут же и вспоминает, приводя высказывание философа по этому поводу о «протестантизме местного предания».
Игорь Борисович Гаврилов: В опыте Флоровского просматривается момент отрицания исторических и культурных ценностей, неразрывно связанных с идеалом Святой Руси, с концепцией «Москва — Третий Рим». В середине 1920-х гг. он не только преодолевает в себе «евразийский соблазн», но и дистанцируется от теорий культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, а также неославянофильства и почвенничества.
Хорошо известно, что для многих русских эмигрантов первой волны изгнание, наоборот, стало причиной погружения в культурный мир Святой Руси, в зачастую идеализированные, но глубоко родные образы навсегда утраченного прошлого. Особенно широко это наблюдалось в той части Русского Зарубежья, которая относилась к юрисдикции Русской Православной Церкви Заграницей. Так, о Святой Руси много размышляли митр. Антоний (Храповицкий), митр. Анастасий (Грибановский), Н. Д. Тальберг и др., а также прославленный ныне свт. Серафим (Соболев), архиеп. Богучарский, автор книги «Русская идеология» (1939). Характерно, что многие мысли отца Георгия Флоровского звучат практически в пику самому выражению «Русская идеология».
В качестве примера приведу его слова, обращенные к митр. Никодиму (Ротову) на экуменическом конгрессе 1963 г., которые содержатся в письме отцу Софронию (Сахарову): «Архиепископ Никодим меня очень огорчил и удивил своим вопросом наедине: „Не огорчаетесь ли Вы, в глубине души, что Вы не в той Церкви, где были крещены?". На что я только ответил с изумлением: „Я никогда не думал, что был крещен в 'русской Церкви' и что такая существует. Есть только Православная Церковь"»15. И еще более характерно следующее антиславянофильское признание в письме 1949 г. к Дмитрию Чижевскому, другому известному эмигранту и историку русской мысли: «Моя ударная тема и задача — опровергнуть опасный предрассудок, что русская философия и культура „совсем особенная" и даже категории у них совсем другие <...>. Я же давно из псевдо-евразийца стал западником, вернее, икуменистом»16.
Этот идейный спор Флоровского с консервативно-монархической «русской идеологией», как мне представляется, еще практически не осмыслен и нуждается в серьезном исследовании.
Максим Викторович Медоваров: Я убежден, что для евразийцев в 1921— 1923 гг. Флоровский был лишь случайным попутчиком. Пока шла речь всего лишь об опровержении гегельянства, католицизма, либерального прогрессизма, претензий Запада на обязательность своего пути исторического развития, о необходимости
15 Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 164-165.
16 Д. И. Чижевский и Г. В. Флоровский. Переписка // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2008-2009 г. М., 2012. С. 532.
переосмысления итогов революции, Флоровский, тогда еще мирянин, сходился в своей критике с евразийцами. Однако с самого начала его с ними не объединял никакой положительный идеал, никакое общее миропонимание. При всех существенных различиях между мировоззрением Трубецкого, Савицкого, Карсавина, все они еще более серьезно расходились с Флоровским в самом главном.
Я предпочитаю не употреблять термин «русская идея», содержание которого вряд ли поддается внятному определению. Тем не менее, дистанцирование Флоровского от проблематики самой России — и как Святой Руси, и как Третьего Рима, и как Новой Византии, и как Священной Евразии — очевидный факт. Его мысль становилась все более абстрактной, не укорененной в конкретно-исторических условиях, не воспринимающей природу и историю как символический язык, на котором Бог говорит с людьми, — а ведь именно такое понимание лежит в основе магистральной линии русской мысли.
Отторжение от этой линии было характерно для Флоровского с самого начала. Такие оценки звучат уже в его студенческой рецензии на Н. Н. Глубоковского, которую в октябре 1914 г. отец Павел Флоренский отказался публиковать в «Богословском вестнике». Позже это отторжение Флоровский формулировал все более четко. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» в своем отрицании укорененности в русской почве он дошел даже до повторения лозунга Ницше про «землю отцов» и «землю детей» (хотя, казалось бы, что может быть более чуждым парадигме Флоровского, чем ницшеанство?). В статье 1932 г. «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» он дошел до откровенных искажений и замалчиваний исторических свидетельств о древней и непрерывной традиции культа Софии в православии. Чуть ранее, в 1930 г., в статье «Спор о немецком идеализме» Флоровский, как мне представляется, наиболее полно высказал то, что давно его тяготило, обозначил те принципиальные моменты, которые для него были неприемлемыми в основном русле русского богословия. Сложно упрекать мыслителя в этом: речь здесь идет не о рациональной аргументации в споре, а о том, что некоторые аспекты соответствующего мировосприятия, видимо, всегда были чужды и непонятны Флоровскому на личностном уровне.
В 1932 г. Георгий Флоровский становится «евлогианским» священником Константинопольского Патриархата. Нельзя сказать, что предпочтение этой юрисдикции само по себе непременно должно было привести к названным выше последствиям: «евлогиане» Бердяев, Булгаков, Зёрнов оставались в русле того, что иногда называют «русской идеей» XIX в., в то время как Владимир Лосский (в юрисдикции Московского Патриархата) и «карловчане» во главе с Антонием (Храповицким), к примеру, были не меньшими ригористами, чем Флоровский. Однако именно в индивидуальном случае прот. Георгия можно говорить о том, что он выбрал Константинопольский Патриархат не в силу внешних обстоятельств, а по внутренней склонности к разрыву с русским православием. Популярность наследия Флоровско-го у ряда известных греческих и румынских богословов рубежа XX-XXI в. лишний раз это подтверждает.
С моей точки зрения, это был «тревожный звонок». Те времена, когда Константинополь действительно задавал тон в судьбах мирового православия (в какой-то мере так было даже в XVI-XIX вв.), давно прошли. Позиция Фанара в дни «афонской смуты» 1912-1913 гг. и начавшийся в 1920-е гг. и продолжающийся по сей день захват Константинопольским Патриархатом обширных территорий земного шара, до 1917 г. являвшихся каноническими территориями Русской Православной Церкви, приводят к неизбежному выводу о том, что даже в плане вероучения, богословия, догматики, экклесиологии, не говоря уже об историософии и прикладных вопросах, пути греческого и русского православия разошлись необратимо. Уже на наших глазах — по крайней мере так это должно казаться постороннему наблюдателю — они превращаются в самостоятельные конфессии, какими бы каноническими терминами не называть такой раскол. Следует отдавать себе отчет, что богословская деятельность Флоровского
объективно вела именно к современному (а не патристическому) «фанариотскому православию».
3. Согласны ли Вы в какой-либо мере с замечанием Н. А. Бердяева, что книга прот. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» — это «суд над русской душой»?
Протоиерей Павел Хондзинский: «Пути русского богословия», без сомнения, являются очень субъективной книгой, откуда проистекают одновременно и их достоинства, и их недостатки. «Пути» крайне интересны как источник в силу масштабов личности их автора, занявшего, бесспорно, свое выдающееся место в истории русского богословия, и одновременно, конечно, не могут уже быть использованы в качестве научной литературы, что, к сожалению, еще нередко случается.
Но говоря об их оценке Бердяевым, нельзя не заметить, что она исходит от автора, пожалуй, еще более субъективного в своих мнениях, чем отец Георгий, и ко многому в русском богословии относившегося даже более непримиримо, чем тот. В силу сказанного, не вижу оснований для того, чтобы солидаризироваться с его утверждением о «суде над русской душой», т. к. бердяевский взгляд на «русскую душу» сам требует, как минимум, критического разбора.
Протоиерей Константин Костромин: Для многих общие оценки эпох развития русской религиозной мысли и культуры (и даже больше — трансформации русской религиозной традиции и психотипа), данные отцом Георгием в книге «Пути русского богословия», являются едва ли не исчерпывающими. Эта книга прот. Георгия Флоров-ского — одна из самых философичных его работ. Она написана несомненно глубоко мыслящим и чувствующим человеком, заражает убедительностью этой глубины. Однако, как мне кажется, она написана больше под воздействием не мысли, а внутренних оценок (фобий и филий, свойственных автору), и в этом ее глубокая неправота. Он был влюблен в то, что он считал Византией, и Древняя Русь ему представлялась святой постольку, поскольку была «византийской». Отказ от Византии означал для отца Георгия подчинение России западной парадигме. По сути, отец Георгий отказывал России в праве на самостоятельную мысль, и этим его самая философская книга решительно не вписывается в дискурс русской религиозно-философской мысли, для которой если уж византизм в какой-то степени свойственен русской душе, то он не заслоняет собой русскость, а помогает ее выражению. И поэтому я не смог бы назвать отца Георгия русским религиозным философом.
Священник Михаил Легеев: Вероятно, в определенном смысле можно согласиться с этими словами. Четкие и проницательные (хотя, как кажется, далеко не всегда верные) оценки Флоровского, данные им историческим персонажам, течениям и идеям, представляют собой рассуждения и в этом смысле — «суд». Но это не суд исторический, не приговор, — по крайней мере, это точно так, если иметь в виду книгу в целом. Впрочем, не приговор это даже там, где идет речь об «исторических деталях»: словами «есть свой путь для ушедших» Флоровский все же оставляет конечную оценку всего, совершаемого в истории, на Суд Христов.
Андрей Александрович Тесля: Можно ли согласиться с оценкой Н. А. Бердяева? Отчасти да, отчасти нет. Т. е. подобная оценка схватывает одну из существенных сторон книги — прежде всего интонационную, в глубоком смысле — тона как настроенности, способа слышать и одновременно способа говорить. «Пути.» написаны как бы «извне», раздавая оценки, судя, — не изнутри, не выстраивая какую-то собственную генеалогию в этом прошлом и настоящем русской мысли, а с внешней позиции. И здесь же возникает эффект, сродный обозначенному Пушкиным, о суждениях иноземца о твоей стране — т. е. даже там, где ты согласен с существом сказанного,
ты отказываешь в праве другому, внешнему, так говорить о твоем, или, быть может точнее, принципиально не можешь разделить, присоединиться к этому суждению, различая «разговор между своими» и «разговор извне».
Другая сторона — еще и в позиции Флоровского, что во многом объясняет его интонацию и взгляд извне, говорение от лица православия. В этом смысле «суд» — не только понятное, но и необходимое действие, прочерчивание границ, определение уклонений от православного вероучения или тяготения к уклонению — того, что может стать источником заблуждения или соблазна. И в дополнение к этому — еще и тот аспект, что защитников, восхвалителей «русской души», как и критиков ее с неправославных позиций, — сколько угодно, поэтому тем настоятельнее потребность в критике, исходящей из православия.
Валерий Александрович Фатеев: С критическим мнением о «суде над русской душой» и «беспутстве русской мысли» в книге отца Георгия Флоровского, высказанным Н. А. Бердяевым в статье «Ортодоксия и человечество» (1937) сразу после выхода книги «Пути русского богословия», согласен, но лишь отчасти. Многие явления в истории русской философской мысли действительно заслуживали критического отношения, которое, может быть, впервые было высказано с такой отчетливостью именно в книге «Пути русского богословия».
Конечно, святоотеческий идеал слишком строг и потому неприемлем для многих мыслителей, в том числе и для «философа свободы» Бердяева. Но есть своя правда и у Бердяева в том, что богословие и философия имеют несколько разный характер и назначение. Философии в книге прот. Георгия Флоровского отводится, по существу, подчиненное положение по отношению к богословию. Бердяев также отмечает, что Флоровский выступает против романтизма с его чувствительностью, оказавшего существенное влияние на славянофильство и вообще на русскую философию, но сам является романтиком, идеализирующим историческое прошлое. В своей критике романтизма отец Георгий Флоровский странным образом перекликается с довольно одиозным либеральным деятелем А. Н. Пыпиным, который возводил к влиянию западного романтизма появление «реакционных» черт русской мысли (Н. М. Карамзин, уваровская формула и проч.).
Максим Викторович Медоваров: Соглашусь с Бердяевым. Разумеется, любой труд по истории философии, общественной мысли и т. д., даже любой обзор сочинений других мыслителей неизбежно является судом над ними. В этом нет ничего предосудительного. Однако особенность «Путей русского богословия» в том, что они подвергли беспощадной критике не отдельных русских философов и богословов, а абсолютно всю многовековую русскую традицию в целом. Безусловно, Флоров-ский не был первым на этом пути. К трудам Г. Г. Шпета и Б. В. Яковенко по истории русской философии относится тот же самый упрек. Правда, они критиковали ее с позиций рационализма и светской западноевропейской философии, а автор «Путей русского богословия» — с позиций своеобразного понятного «византинизма». Результат, впрочем, получился схожий. Кроме Алексея Хомякова, едва ли кто-то из отечественных мыслителей избежал беспощадных приговоров Флоровского. Возможно, я не стал бы говорить, как Бердяев, именно о «русской душе»: насколько адекватно она успела выразить себя в богословии и философии до начала XX в. — вопрос спорный. Однако полагаю, что если бы и выразила вполне, то и тогда прот. Георгий отверг и осудил бы ее по своей мерке, к сожалению, не взятой из исторического развития той же патристики и из поступательного развития самой России, а скроенной по отвлеченному лекалу (которое, правда, у него было своим собственным и не похожим ни на кого). Поэтому можно понять слова прот. Льва Лебедева: «По Флоровскому, русская душа в целом оказалась на ложном пути».
Можно судить и осудить многие явления в жизни и в мысли. Но, с моей точки зрения, подобный суд будет обоснованным и правым только в том случае, если
критерий этого суда глубоко историчен, основан на ясном понимании места того или иного феномена во всемирно-историческом процессе, на знании его корней и плодов, на глубокой вере в то, что в истории не бывает ничего случайного или просто «ошибочного», хотя встречаются проявления неполные, неадекватные задаче познания всей полноты всеединой истины.
Совсем другое дело — суд с позиций фундаментализма, когда берется некое абстрактное положение, чаще всего заимствованное из книг другой эпохи и другого народа, и ради его воплощения в жизнь осуждается, преследуется, уничтожается все то, что не соответствует писаной букве. Фундаментализм может быть каким угодно: либеральным, коммунистическим, националистическим, пуританским, ваххабитским, старообрядческим, но он всегда связан с нечуткостью к живым людям, к ближним, с нежеланием понимать их аргументацию. Из этих особенностей личности Георгия Флоровского происходили, например, такие недопустимые для объективного ученого явления, когда он осуждал творчество Л. П. Карсавина из личной неприязни к нему, вовсе не читая его трудов. Данный факт был вскрыт в недавней статье польской исследовательницы Л.-Б. Киейзик17. Причем сестра прот. Георгия — Клавдия Флоров-ская — Карсавина читала и горячо поддерживала. Полагаю, новейшая публикация писем Флоровского его брату Антонию также преподнесет немало открытий насчет подобной предвзятости и предубеждений18.
На мой взгляд, прот. Георгий Флоровский — вопреки собственным многократным заявлениям о необходимости живого развития патристики в ее контексте — на деле осудил живое древо русской мысли с позиций оригинального византийского фундаментализма, глубоко антиисторичного, дерзнув даже самого себя прямо назвать отцом Церкви. Таким образом, Флоровский не синтезировал византийскую традицию в целом: он брал из патристики только те тезисы, оторванные от их собственных исторических судеб, которые были нужны ему для произнесения суда над русской мыслью. Вряд ли такой подход, объявляющий «ошибочными» целые эпохи в жизни, к примеру, русского народа, может быть приемлем для православного христианина, верящего в непрерывное действие Св. Духа в истории.
4. Какие богословские идеи отца Георгия представляются Вам наиболее интересными, ценными и актуальными?
Протоиерей Павел Хондзинский: Признаюсь сразу, что я не поклонник идеи «неопатристического синтеза», правда, скорее в ее сегодняшней расхожей интерпретации, чем в самом замысле отца Георгия, интуиции которого, безусловно, были (в тех же «Путях») нередко точнее и глубже, чем провозглашаемые им лозунги. В этой связи, не останавливаясь на частных его идеях, я выделил бы, наверное, как одну из самых актуальных и важных, мысль о необходимости активного включения в современный православный дискурс наследия древней Западной Церкви (см., например, его комментарии к учению блж. Августина о totus Christus). Именно здесь во многом лежит, как мне кажется, ключ к критическому осмыслению тех широко распространенных сегодня концепций православного богословия, которые зародились в прошлом столетии, а то и раньше, своим исходным пунктом имея представление о принципиальной несовместимости «путей» западной и восточной патристики. Быть может, если бы отец Георгий писал свои «Пути» позже лет на двадцать, он открыл бы для себя, что эту, дорогую ему, мысль можно найти и на путях русского богословия тоже.
Протоиерей Константин Костромин: Если не рассматривать отца Георгия как философа или историка богословской мысли (здесь он — явление хотя и яркое, но преходящее, его уже заслонили многие), то значение его, прежде всего, — в глубине
17 Киейзик Л.-Б. К вопросу истории взаимоотношений Льва Карсавина и Георгия Флоровского // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2020. Т. 65. № 3. С. 950-961.
18 Флоровский Г.В., прот. Письма к брату Антонию / Сост. Л.-Б. Киейзик. М.: ПСТГУ, 2021. 216 с.
искренней мысли. Она у него присутствует везде. Но главная его ценность — в том, как он ставил проблему богословия Церкви (сегодняшнее понятие «экклезиология» стало настолько разносмысловым, что применить его к отцу Георгию довольно сложно). В отличие от многих современников-эмигрантов, отец Георгий, с одной стороны, не видел чистой «экклезиологии», с чем нельзя не согласиться, а с другой стороны, мог, решая для себя антиномию богословия Церкви, уйти от перекоса в историю, литургику, канонику, оставаясь в поле богословствования в духе святых отцов. Иногда он даже преодолевал «неопатристику» (в которой есть нечто подражательно-вторичное) и мыслил сам как богослов древности. Такая мысль дорогого стоит.
Священник Михаил Легеев: По-прежнему необыкновенно актуальным остается его лозунг «вперед к отцам!». Он один способен нивелировать все ошибки и недочеты богословия Флоровского.
Игорь Борисович Гаврилов: Говоря об актуальности наследия прот. Г. Флоров-ского, я хотел бы выделить одну очень важную его идею о противостоянии в русской истории двух культур — ночной и дневной. Дневная культура — церковная, византийская, высокая; ночная — языческая, темная, область воображения, сфера страстей человеческих, невоцерковленное сознание русского человека, которое выражается в смуте, как в социальной, так и в душевной. Одна из важнейших идей Флоровско-го в книге «Пути русского богословия» — мысль о том, что, несмотря на видимое воцерковление русского сознания, положительное влияние византинизма, по его мнению, постоянно прерывалось всплесками ночной стихии, опасной и разрушительной. Революция 1917 г. представляется как раз предельно ярким вторжением этой смуты, темного и языческого начала, полностью вытесняющего и уничтожающего тонкий слой византинизма — высокой богословской культуры. То, что не получилось в эпоху Петра I и архиеп. Феофана (Прокоповича), так или иначе подрывавших духовную и нравственную волю Церкви, когда, даже получив «западную прививку», русское богословие смогло развиваться достаточно плодотворно и давать в XVIII-XIX вв. высокие образцы (например, свт. Филарет (Дроздов), которого особо выделяет отец Георгий), — осуществила большевистская революция 1917 г. По Флоровскому, большевистский переворот — это есть абсолютная катастрофа русского византинизма.
Думаю, стоит прислушаться к голосу отца Георгия в отношении революции, к его критической оценке того, что происходило в советской России, его неприятию советской школы, чисто марксистской, и др. Он особенно подчеркивал, что советская система абсолютно не дает возможности Церкви заниматься миссией и просвещением. А ведь один из важных тезисов книги Флоровского — это известная мысль Н. С. Лескова о том, что Русь была крещена, но не просвещена.
Андрей Александрович Тесля: Наиболее ценной мне представляется, пожалуй, большая концепция романтизма и понимания русской философской мысли как порождения «духа романтизма». Особенно отчетливо она сформулирована в оставшейся целиком не опубликованной книге о Герцене, продолжающей и углубляющей диссертацию Флоровского (1923) и связанной прежде всего с немецкой и французской дискуссией о романтизме 1910-1920-х гг. (другим значимым, во многом перекликающимся с размышлениями Флоровского, памятником русских отзвуков этого сюжета являются «Очерки.» Бицилли, в которых романтизм мыслится как фактически совпадающий с историческим мышлением).
Романтизм в этом широком понимании одновременно и конструирует модерную личность, и ставит проблему истории и смысла, обозначая двойное противоречие: уход либо в «личность» как суверенность, творца собственного закона, однако тем самым соотнесенного со временем, перед лицом которого все мимолетно, и, следовательно, значение имеет только настоящее, перспектива поступка как наполненного смыслом «здесь и сейчас», — либо растворение в «историческом» (в этой проблеме
легко уловить родство, например, с румынскими новыми правыми, от Элиаде до Си-орана, с возможностью «выхода из истории»). Это не только некое историческое концептуальное суждение, но и определение напряжения, исходных вопросов, в ответах и/или переформулировках которых в дальнейшем будет существовать феномен, обозначаемый как «русская философия». И, в свою очередь, ставя вопросы к русской мысли в конце позапрошлого — в прошлом столетии, с историей «второго романтизма», опытов его преодоления, — как и соотношения просвещения с романтическим миропониманием, прежде всего, в ракурсе отношения со временем и с историей.
Валерий Александрович Фатеев: Богатая разнообразным содержанием книга отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия» может послужить толчком к самостоятельному исследованию очень многих идей, часто данных лишь беглым упоминанием. Непреходящее значение для православно настроенных читателей имеет общая основная мысль прот. Георгия Флоровского — идея необходимости опоры богословского и философского исследования на святоотеческое предание. Ценной представляется мне и роль книги «Пути русского богословия» для преодоления изучающими историю русской религиозно-философской мысли чрезмерного пиетета к Вл. С. Соловьеву и мыслителям его школы с их уклонениями в космополитизм, гностицизм и позитивизм. В книгах и статьях Флоровского рассматриваются многие важные и актуальные до сих пор темы — такие, как «Вера и культура», «Понятие христианской культуры», «Спор о немецком идеализме», «О почитании Софии.», «Проблема христианского воссоединения», хотя их трактовка автором часто требует критического подхода.
Максим Викторович Медоваров: Существуют замечательные исследователи, которым близок пафос основных историософских утверждений Флоровского. Таким был, например, покойный Альберт Васильевич Соболев, противопоставлявший прот. Георгия нелюбимому им Владимиру Соловьеву. Действительно, Соболеву не составило труда подобрать несколько явно негативных фактов из жизни и творчества Соловьева и позитивных примеров из Флоровского. Однако, несмотря на все промахи Соловьева, он задал ту парадигму классической русской философии, которая, претерпев множество существенных коррекций, жива до сих пор, в то время как прот. Георгий запомнится лишь как человек, пытавшийся критиковать эту парадигму извне, не создав при этом собственную равнозначную по продуманности систему. В конечном счете, это был вынужден признать и сам Соболев19. Хотя, несмотря на эту оговорку в пользу Соловьева, все-таки для него Флоровский остался «мыслителем большого стиля и законным наследником пушкинской традиции в русской культуре»20.
Другой пример — наш уважаемый литовский коллега Андрюс Мартинкус, считающий историософию Флоровского наилучшей, но в итоге нереализованной альтернативой развития раннего евразийства 1920-х гг. Мартинкус жестко противопоставляет идеи прот. Георгия не столько учению князя Николая Трубецкого, сколько парадигме Льва Платоновича Карсавина21. Однако мне «Философия истории» Карсавина, например, по сей день представляется базовым трудом, необходимым для профессионального становления каждого историка, в то время как историософские размышления Флоровского на ее фоне выглядят всего лишь как бледная критика с позиций антиисторизма (а вовсе не «радикального историзма», как полагал Соболев).
Наконец, недавно ушедший от нас Сергей Сергеевич Хоружий, на мой взгляд, пытался развивать точку зрения прот. Георгия на русскую философию и богословие, дискредитируя почти все богословие XIX в., соловьевскую и постсоловьевскую «классику», имяславие, софиологию, евразийство и т. д., тем самым перечеркивая
19 Соболев А.В. О русской философии. СПб.: ]Шръ, 2008. С. 76.
20 Там же. С. 114.
21 Мартинкус А. Соблазн могущества (Трансформация «русской идеи» в философии «классического» евразийства (1920-1929)). М.: Директ-Медиа, 2013. С. 39-137.
грандиозные достижения отечественной мысли и предлагая «после перерыва» строить новое здание русской философии на совсем ином фундаменте22. Не могу согласиться с этой точкой зрения и полагаю, что строить следует именно на существующем фундаменте русской классической философии23, пусть и с добавлением новых, особенно зарубежных, «строительных материалов».
Таким образом, я не могу сказать, что какие-то конкретные идеи Флоровского актуальны сегодня как таковые. Однако его полемический запал, подчас весьма ядовитый, — необходимый стимул для дальнейшего развития русской мысли. На мой взгляд, критика Флоровского зачастую носила такой серьезный характер, что каждое его историософско-богословское замечание непременно заслуживает ответственной рефлексии и аргументированного ответа. Особенно это относится к таким его статьям, как «Смысл истории и смысл жизни», «Метафизические предпосылки утопизма», «Спор о немецком идеализме». Те действительно глубокие мысли, которые Флоров-ский высказал в них, еще предстоит по-настоящему хорошо продумать — и, как я полагаю, в итоге отвергнуть. Во всяком случае, он был таким мыслителем, который своими нападками провоцировал русскую мысль более четко осознать саму себя. Пожалуй, такая неблагодарная роль тоже необходима в процессе исторического развития.
22 Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 447 с.
23 К обоснованию термина см.: МедоваровМ.В. Русская классическая философия — возвращение из небытия. URL: https://politconservatism.ru/choice/russkaya-klassicheskaya-filosofiya-vozvrashhenie-iz-nebytiya (дата обращения: 10.09.2020).
