CC BY
141
УДК 24 + 572. 9 ББК 86. 35 + 63. 5
Сэсэгма Гэндэновна Жамбалова,
доктор исторических наук, доцент, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (670047, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6) e-mail: zhambalovas@yandex.ru
Народный буддизм и сангарил у бурят
Задача статьи - исследование актуальной малоизученной проблемы, которая имеет важное значение в теории и практике. Народный буддизм и традиция коллективного чтения молитв в домах мирян, сангарил, никогда не привлекали внимание других исследователей. В статье девять гипотез, они проверены взаимодополняющими достоверными источниками и позволяют прийти к обоснованным выводам. Народный буддизм в современной Бурятии, с одной стороны, сохраняет коренные характеристики, с другой, несмотря на глобальный рост образовательного уровня населения, выявляет недостаточный объём религиозных знаний у населения. Последователи буддизма в Бурятии представлены тремя группами: по этническому признаку, по религиозной самоидентификации, практикующие. Первые две группы выявляют нечёткость в массовом сознании религиозных дефиниций, недостаточный уровень знания основных постулатов буддизма (символика «трёх драгоценностей, значение образа ламы и др.). На этом фоне ярко выделяется пласт практикующих буддистов, в современном бурятском сельском социуме это в основном пожилые женщины, участвующие в сангариле. Эти постоянно пополняемые группы людей способствуют межпоколенной трансляции основных постулатов буддизма. Практикующие буддисты с буддийским духовенством способствуют дальнейшему возрождению религии. Сангарил - инновационная религиозная практика народного буддизма, возникла в целях сохранения буддизма в СССР и активизировалась в России. Материалы статьи могут быть полезны Буддийской традиционной Сангхе России, для простых мирян и специалистов.
Ключевые слова: буряты-миряне, народный буддизм, «три драгоценности», Цзонхава, лама, сангарил, практикующие буддисты.
Sesegma Gendenovna Zhambalova,
Doctor of History, Associate Professor, The Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences (6 Sakhyanova St., Ulan-Ude, Russia, 670047) E-mail: zhambalovas@yandex.ru
Popular Buddhism and Sangaril Ritual of Buryats
The aim of this article is to study vital but not well investigated problem that is important from theoretic and practical points of view. Popular Buddhism and the tradition of joint reading at prayers’ homes, sangaril have never attracted the attention of researchers.
Nine hypotheses are put forward in the article, they have been tested by a number of reliable and complementary sources and have allowed coming to valid conclusions. Popular Buddhism in modern Buryatia preserves its fundamental characteristics, but on the other hand, despite of the global rise of educational level of the population, we can reveal insufficient volume of religious knowledge among population. Followers of Buddhism in Buryatia are presented by three groups: ethnic Buddhists, Buddhists by religious identity, and practitioners. The first two groups reveal the vagueness of religious definitions in the mass consciousness, lack of knowledge of the basic tenets of Buddhism (symbolism of “the three jewels”, the value of Lama and others). Against this background, the group of Buddhist practitioners stands out in the modern Buryat rural society, mostly elderly women, often involved in sangaril. This group of people that is constantly replenishing, promotes intergenerational transmission of basic postulates of Buddhism. Buddhist practitioners with the Buddhist clergy contribute to further revival of religion. Sangaril is the innovative folk
116
© Жамбалова С. Г., 2014
religious practice of popular Buddhism that appeared in the USSR in order to preserve Buddhism and it increased significantly in Russia. The article might be useful for BTSR (Buddhist Traditional Sangha of Russia), ordinary laymen and specialists.
Keywords: lay Buryat people, popular Buddhism, “three treasures”, Tsonkhapa, lama, sangaril, Buddhist practitioners.
Задача статьи, третьей из серии, - исследование взаимосвязанных вопросов: специфика народного буддизма у бурят и сангарил, как одно из его проявлений. Их рассмотрение актуально на фоне всплеска религиозности в постсоветское время, когда религия, включающая в себя свод моральных норм, типов поведения, обрядов, культовых действий, становится частью повседневной жизни. Народный буддизм и традиция коллективного чтения буддийских молитв мирянами (сангарил) никогда не привлекала внимание других исследователей. Последнее утверждение правомочно, несмотря на то, что известная монография о ламаизме в Бурятии [11], содержит раздел о популярном вероучении ламаизма. Здесь «популярное вероучение» -термин не тождественный понятию народный буддизм, однако эта работа в некоторой степени явилась методологической основой статьи и предоставила важные материалы. В статье идёт речь о народном буддизме бурят, который как все подобные не может создать секты, в смысле подразделения или вероисповеданий [20, с. 195].
Мной уже проводились исследования народного буддизма, получены результаты и открыта перспектива дальнейших исследований [3; 4]. Данная статья рассматривает тему на новом уровне. Исследуемые в ней факты могут иметь важное значение в теории и практике. Здесь на основе достоверных источников конкретизируется понятие народный буддизм, выдвигаются гипотезы, которые позволяют прийти к обоснованным выводам.
В одной из моих статей было дано определение народного буддизма адекватно народному православию, подчеркивалось, что понятие «народный» по отношению к религии характерно для всех конфессий мира и не является чем-то новым [5, с. 87]. Такой подход не был ошибочным. Рассуждая о простонародных формах буддизма, которые всегда имеются наряду с догматическими течениями, О. О. Розенберг отмечает: «Буддизм в этом отношении <...> не отличается от христианства и других религиозных систем, которые совершенно также представляются разбитыми на формы догматические, доступные только образованному духовенству, и популярные, приспособленные к уровню массы верующих» [20, с. 203].
Народный буддизм бурят, как и народные формы других мировых религий, обусловлен многими причинами. Здесь, как определяет в отношении японцев О. О. Розенберг, и «наклонность народа к шаманству» [Там же], такое положение соответствует бурятским реалиям. Главное же представляется в том, что классификация Цзонхавы даёт определение мирянина как человека низшего не только по сословному положению, но и по интеллектуальным и моральным качествам, поэтому вероучение буддизма преподносится в объёме, не предполагающем ознакомление с религиозно-философским учением буддизма [11, с. 84].
Википедия даёт следующее определение народному буддизму - это религиозные буддийские представления, распространённые вне монашеской общины, среди мирян, исповедующих буддизм. Включает в себя, помимо традиционных канонических воззрений, добуддийские местные верования, а также упрощённое изложение принципов буддизма, адаптированное под уровень знаний верующих, не искушённых в сложных философских построениях [14].
С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин выявили, что из всех существующих подходов наибольшие цифры численности религиозных общин даёт этнический принцип, хотя более содержателен критерий религиозной самоидентификации или культурной религиозности. Они считают, что человек, относящий себя к определённой религиозной традиции, не обязательно разделяет её вероучение, участвует в её таинствах и обрядах, является членом религиозной общины. В то время как собственно уровень религиозности - это численность практикующих верующих [22]. Исходя из этой методологической установки, можно выделить три группы буддистов: по этническому принципу, по религиозной самоидентификации (культурная религиозность), практикующие. Правомочно выдвинуть гипотезу, она здесь первая, о том, что критерием оценки воцерковленности человека, в данном случае буддиста, может явиться адекватное понимание им триратны - «трёх драгоценностей» (гурбан эрдэни) буддийской доктрины, символа веры буддиста. Восприятие Будды как учителя и проводника, его дхармы, как закона, а сангхи, как сообщества единомыш-
ленников, является непременным атрибутом буддийского мировоззрения [21].
Современным бурятам всех трёх групп буддистов близок и понятен Будда. Что касается дхармы, как универсального закона бытия, открытого Буддой буддийского учения, то в соответствии с программой религиозного спасения мирян они должны знать следующее: понятия о бренности жизни и смерти -неизбежном конце всего живого; моральное совершенствование как основное средство избавления от страданий в плохих перерождениях; вручение всего своего существа (тела, мысли и слова) покровительству «трёх драгоценностей» [11, с. 97].
В современном бурятском обществе заметно стремление молодых образованных мирян не согласиться с такой установкой, что обусловлено, скорее всего, незнанием основных постулатов религии. Одним из упущений Буддийской традиционной сангхи России (БТСР), по мнению участников одного из бурятских форумов, является отсутствие публичных лекций по буддийской философии, каковые активно проводятся другими буддийскими организациями. На вопрос журналиста хамбо-лама Д. Аюшеев отвечает: «К сожалению, к философии восприимчивы не более 10 процентов верующих, остальные 90 процентов приходят в дацан решать свои житейские проблемы» [12]. На самом деле он умолчал о том, что почитание ламы и вера в него избавляют верующего от необходимости изучения доктрины, накопления религиозных заслуг и добродетелей. От мирянина требуется только вера в святость лам. Воспитание слепой фанатичной веры в духовенство является главной целью вероучения ламаизма [11, с. 85].
Буддийская традиционная Сангха России, с одной стороны, не желает следовать инновациям других буддийских течений, активно обучающих паству. С другой, она предпринимает некоторые меры по разъяснительной работе. Таковым является форум «”Прямой диалог” с руководством БТСР», где служители культа поясняют правомочность общины: сангха появляется при наличии четырёх гелонгов, в БТСР их гораздо больше, поэтому это подлинная сангха, объект почитания и накопления добродетели. Хорошее отношение к сангхе и ламам приносит весомые плоды, а плохое наказуемо. Здесь приведены обязательные предписания для мирян: следует почитать даже символы монашества, не бранить и не презирать монахов и тех, кто обладает лишь отличительными признаками монаха; никогда не смотреть на них как на
врагов, подразделяя «вы и мы»; почитать их как драгоценность сангхи [17].
Насколько адекватно интерпретируется классическое определение сангхи, как общины хранителей знаний и мастерства, которые из поколения в поколение следуют путём Будды? Априори допустим, что большинство верующих мирян конца XIX - первой половины XX в. правильно понимали символику «трёх драгоценностей». Профессиональное общение с различными слоями населения позволяет утверждать, что этот показатель у современных бурят намного ниже, несмотря на глобально возросший образовательный уровень. Проведённый мной экспресс-опрос подтверждает эту вторую гипотезу. Большая часть опрошенных городских буряток, родившихся в первой половине XX в., с высшим образованием, довольно часто посещающих дацаны в целях получения жизненных благ, решения житейских проблем или проведения заупокойных служб, вообще не знают и не слышали о «трёх драгоценностях» или «гур-бан эрдэни», другая, меньшая часть не знает, что такое «три драгоценности», слышали словосочетание «гурбан эрдэни», но затрудняются объяснить его символику.
Эти гипотезы дополним новыми, позволяющими глубже охарактеризовать современное состояние народного буддизма у бурят. Итак, третья гипотеза - можно констатировать, что современная трактовка профанами одной составляющей «трёх драгоценностей», а именно сангхи, отличается от классической. Малосведущие люди, относящие себя в силу этничности к буддистам, символ веры, вероятно, воспринимают как общину вообще буддистов. Это выявляется в беседах с людьми. Кроме того, сам факт названия буддийской общины, БТСР, может восприниматься как сообщество всех буддистов России. Также на официальном сайте БТСР имеется список местных религиозных организаций, внесённых в реестр Министерства юстиции РФ, все они называются «Местная религиозная община буддистов» (МРО). По данным на 20 августа 2010 г. в республике Бурятия их 24, в Забайкальском крае - 7, в Иркутской области - 6 [2].
Четвёртая гипотеза - в бурятском буддийском обществе произошла заметная деформация в осознании личности ламы, который также входит в число трёх драгоценностей и как член сангхи, и как Учитель [17]. Практикующие буряты демонстрируют слепое почитание лам, называют их лама-хай, ламбагай (батюшка). Это обусловлено тем, что в ламаизме лама концентрирует все
достоинства и функции двух остальных драгоценностей. Он непосредственно руководит религиозным спасением мирян, так как будды и бодхисаттвы недоступны для простых верующих. Исследователями выявлен культ ламы, основанный на воспитании веры в личность конкретного ламы, в котором воплощаются и тело, и мысль, и слово Будды. Это закреплено в ламаистской молитве Этигел, символе веры, который начинается со слов «Верую в ламу» [11, с. 103]. В классическом варианте сохраняется следующая последовательность: «Верую в Будду, верую в дхарму, верую в сангху» [там же, с. 102].
Цзонхава развил учение о ламе, которое выдвигает культ буддийского духовенства на центральное место. Его основное положение «лама есть будда» пронизывает догматику и обрядность, монастырское образование и популярное вероучение ламаизма и определяет специфику ламаизма как самостоятельного направления буддизма [там же, с. 81]. Конечно, Цзонхава, создавая учение, имел в виду лам высших степеней, трижды посвящённых гелонгов.
Начиная с 1930-х гг., культ ламы, безусловно, претерпевает кризис. Исторические перипетии внесли коррективы в сам образ ламы, многие из них уже не монахи-отшельники, отошедшие от всего мирского, но и последователи религии уже не те дореволюционные буряты. Имеется ряд научных публикаций, отмечающих грубое отношение современных лам к прихожанам [13 и др.]. Определённый стереотип взаимодействия буддийских священников и паствы возник, скорее всего, в 1980-2000-е гг. Здесь много причин, главная из них - это смена поколений и лам, и прихожан. Кроме того, он базируется, с одной стороны, на осознании ламством их исключительного положения в соответствии с доктринами ламаизма, а с другой, на незнании мирянами их особого доктринального статуса.
Мир дацанов и буддийских священников достаточно прозрачен. Имеется мнение, выложенное на бурятском форуме, полностью подтверждающее наш тезис: «Последние свидетели блеска бурятского ламства дожили до начала 80-х гг. К концу 90-х гг. выдвинулось новое поколение лам <...>. На страну обрушилась волна новой страсти к религии, и эти люди кинулись с головой в бурный процесс восстановления церкви. Всё в них противоречиво. <...> Им не хватает мудрости и отрешённости, воспитания и, подчас, образования» [15].
Разновременные тибетские источники демонстрируют постепенное понижение требований к ламам, достигшее таковой нормы к XIX в. Они же объективно признают, что не всякий лама может быть достойным носителем и проводником учений буддизма. В массовой буддийской литературе имеются мотивы изобличения невежества и корыстолюбия лам. В то же время в ней имеются тезисы, смягчающие противоречия между идеальным ламой, «перевоплощением будды», и реальным, далеко не безупречным. Выискивание погрешностей в облике и поведении ламы считается наиболее тяжёлым грехом, который квалифицируется как проступок и грех по отношению к самому будде [11, с. 104-105].
БТСР во главе с хамбо-ламой Д. Аюше-евым проводит работу по воспитанию нового поколения лам. Об этом немало объективных свидетельств на бурятском форуме, посвящённом портрету хамбо-ламы Д. Аюшеева. Например, одно из них: «Мне нравится его желание воспитать новое поколение лам, прошедших школу Гоман-дацана в Индии. <...> Их подготовка на порядок выше, чем у нынешнего поколения лам. И то, что хамбо сделал учёбу одним из главных приоритетов сангхи, это правильно» [15]. Профессиональный уровень буддийского духовенства, без сомнения, сказывается на качественном уровне веры прихожан, определяет специфику народного буддизма, ибо самостоятельное занятие религией и совершенствование духовной природы объявляется делом бессмысленным и заранее обреченным на провал [11, с. 24].
На фоне всего выявленного выше возникает резонный вопрос, как практически реализуется в повседневной жизни мирян народный буддизм? В 1969 г. Р. Е. Пубаев создал совершенно объективный реестр востребованности ламаизма простыми бурятами. Учёный пишет, что вероучение ламаизма в Бурятии сводится к пяти пунктам: признание и почитание Будды как бога, который создал буддийскую религию, указал путь к освобождению от страданий и оказывает помощь верующим в их повседневной жизни; вера в то, что благополучие ламаистской церкви, веры и верующих зависит от покровительства богов - гениев-хранителей, как богиня Лхамо, докшиты Жамцаран и др.; почитание грядущего, пятого после Шакьямуни, будды Май-треи, пришествие которого на Землю восстановит величие буддийской религии, мир и благоденствие среди людей; почитание Цзон-хавы как второго будды и основателя ламаизма; положение о том, что праведная жизнь
в этом мире и совершение богоугодных дел обеспечат верующим счастливое перерождение в будущей жизни и даже перерождение в царстве блаженства Сукхавади, где восседает будда Амитаба [18, с. 139].
Далее, проводя своеобразную ревизию понимания народом буддийских догматов, он объективно отмечает, что верующие вряд ли понимают молитвы лам в дни Сагаалгана, посвящённые 15 чудотворным деяниям Будды, главное внимание они уделяют молебствиям, имеющим отношение к их земной жизни и будущему перерождению. Мольбы верующих сводятся к достижению благополучия в жизни и нирваны после смерти, это молебствия в честь трёх гениев-хранителей мира-сансары; Эрлик-хана, высшего судьи душ умерших; гения-хранителя дацана, покровителя местности; восьми докшитов - грозных гениев-хра-нителей мира, религии, семей, благополучия хозяйства, жизни детей и т. д. Квинтэссенцией сознания верующих является поклонение и молитва «трём драгоценностям» [там же, с. 140, 142].
Интересно, насколько изменяется в постсоветском пространстве религиозная наполненность народного буддизма. В 2012 г.
В. М. Митыпов отмечает, что большинство прихожан приходят в дацан не ради службы, а для совершения каких-то ритуалов и решения конкретных жизненных проблем, что приводит к тому, что многие прихожане воспринимают веру как магию. Такое положение исследователь объясняет преобладанием в числе верующих 1990-х гг. неофитов, имитирующих стиль поведения людей старшего поколения, сохранивших буддизм как веру и образ жизни в советское время [13, с. 35]. В наблюдении есть интересные нюансы, здесь выявлен пласт людей, имитирующих поведение носителей народного буддизма. Показано редуцирование даже не веры, а стереотипов поведения в буддийской церкви.
Можно утверждать, что выявленные Р Е. Пубаевым знания и практики в современном бурятском обществе присущи только глубоко верующим практикующим людям, остальным они малодоступны, то есть налицо регресс. Такое положение позволяет выдвинуть следующую, пятую, гипотезу: в современном возрождающемся бурятском обществе можно констатировать, с одной стороны, многократное увеличение по сравнению с советским временем количества людей, относящих себя к буддистам, а с другой, заметное снижение количества практикующих буддистов.
С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин при анализе численности буддийских объединений столкнулись со сложностями: по их мнению, в буддизме отсутствует представление об обязательной для каждого почитателя Будды религиозной практике; отнести к буддистам нельзя даже по критерию посещения богослужений, так как написать записочки о здравии и упокоении в дацан часто приходят и православные русские и те, кто параллельно исповедует шаманизм [22].
Приведённые материалы и их анализ позволяют выдвинуть ещё одну важную, шестую гипотезу. На общем фоне всех буддистов особый пласт составляют практикующие буддисты, в современном бурятском сельском социуме это простые люди, в основном женщины, читающие молитвы индивидуально у себя дома и коллективно в определённые дни (8, 15, 30 дни лунного календаря), а также по приглашению в домах односельчан на семейных обрядах, обычно погребальных. Их, без сомнения, нужно отнести к категории глубоко верующих людей, активно пропагандирующих наиболее распространённые постулаты буддизма: символы «трёх драгоценностей», почитание ламы, правила поведения в дацане и т. д. Они активно помогают в экономической и хозяйственной подготовке больших буддийских хуралов, принимают необходимое участие в богослужениях. Именно эта категория людей наряду с буддийским духовенством способствует дальнейшему возрождению буддизма в Бурятии.
Своеобразную причастность мирян к да-цанским богослужениям можно наблюдать в Иволгинском дацане во время малых, будничных и больших, праздничных хуралов. Всегда есть небольшая группа людей с чётками, это обычно пожилые люди или принявшие постриг шабгансы, читающие молитвы одновременно с монахами, а главное, совершающие руками сложные буддийские мудры. Известно, что во время внедацанских богослужений (обо и др.) ламы привлекают в помощь знающих стариков и старушек. Это подтверждает материал 2004 г. от информанта из с. Галтай Мухоршибирского р-на Е. Д. Дашинимаевой, 1936 г. р. : «Моя бабушка взяла обеты и стала шабганса, она прожила восемьдесят шесть лет. Они, шабгансы, имеют право сидеть рядом с ламами. Лама удивлялся на обо, что у нас в селе нет шаб-гансы, некого ему посадить рядом с собой, чтобы помогал читать. Когда молитвы читают или обряды проводят, обязательно надо рядом с ламой кого-то посадить. <...> Лама сказал, что в Кижинге шабганса много, они ря-
дом с ламой садятся и читают молитвы. Есть обряды, когда нельзя было ни говорить, ни есть» [8, с. 148]. Обряд, упоминаемый в конце рассказа - это трёхдневное маани, довольно распространённый обряд, проводимый ламами по приглашению в домах мирян.
Р. Е. Пубаев не упоминает о коллективном чтении молитв мирянами в частных домах, о проведении трёхдневных маани. Этому, наверно, есть объяснение - в 1960-е гг. они проводились тайно и, безусловно, практиковались в отдельных малых поселениях и имели более узкий ареал распространения. Современные полевые материалы достоверно свидетельствуют об их довольно частом проведении в вышеуказанных районах с 1930-х гг. Если в литературе нет описания сангарила, то имеется научное описание трёхдневного маани. Главным для исследуемой темы является вывод, к которому пришли исследователи: «Ламаизм фактически позволил закрытому монастырскому обряду для духовенства перейти на бытовой уровень, он совершается в упрощённом и сокращённом порядке. <...> Верующие здесь - не пассивные сторонние зрители, а участники ритуальной игры - таинства буддийского спасения» [11, с. 211]. Это единственное, найденное мной в литературе утверждение, близкое к пониманию современного сангарила.
На протяжении многих лет мной наблюдаются и фиксируются картины коллективного чтения мирянами буддийских молитв -сангарила и трёхдневных маани в современных домах Еравнинского, Заиграевского, Ки-жингинского, Мухоршибирского, Хоринского р-нов РБ. Имеются сведения о проведении сангарила в сёлах Хурамша и Иволга Ивол-гинского р-на. Вначале 2000-х гг. в Кяхтинском районе мной зафиксировано отсутствие сангарила. Есть такие же свидетельства 2012 г. в Джидинском районе. Исследования данного вопроса в других районах Бурятии не проводились. Видно, что коллективное чтение молитв распространено в основном в районах расселения хоринских родов, куда буддизм проник чуть позднее, чем в южные приграничные районы Бурятии: «Третий очаг распространения буддизма в Бурятии сформировался в середине XVIII в. в Хоринском ведомстве» [9, с. 34]. В дальнейшем в этом регионе происходит активное развитие сети дацанов. Полевые наблюдения свидетельствуют о высокой степени религиозности хоринских бурят, об этом достоверно свидетельствуют интерьеры домов, где главенствует божница, зафиксированные рассказы о повседневной и праздничной жизни простых,
особенно пожилых людей, активная работа поселенческих буддийских общин. Хотя хам-бо-лама Д. Аюшеев неоднократно высказывался об особой религиозности селенгинских бурят: «Хоринские буряты лучшие в литературе и искусстве, иркутские сильны в бизнесе и политике, а селенгинские в буддизме» [1].
Полевые материалы свидетельствуют, что коллективное чтение молитв сангарил возникло под руководством мужчин, в основном лам, вернувшихся из лагерей и ссылок. Можно выдвинуть седьмую гипотезу о том, что сангарил получил широкое распространение в указанных выше районах, потому что возвращающимся из ссылок ламам не разрешали поселяться в приграничных районах (Кяхтинский, Джидинский, Селенгинский). Обычно местом их нового поселения был Еравнинский район, как наиболее удалённый. Возможно, если даже они возвращались в родные края, там из-за близости границы был сильнее контроль.
Есть слой верующих буддистов, не только не знающих что такое сангарил, но и не принимающих эту форму чтения молитв. Г. Б. Тудинова, уроженка Джидинского р-на, говорит: «Я никогда не слышала раньше о сангарил. Только в Иволге в 2004 году, когда сюда переехала, услышала, узнала. <...> Обычно люди приглашают эту группу женщин в свои дома, где они молитвы буддийские читают. <...> Я у одной бабушки из этого коллектива спросила: “Когда вы стали делать сангарил?” Она сказала, что такая традиция пришла из села Хурамша Иволгинского района. <...> Сангарил - это коллективное чтение буддийских молитв (маани). Иногда ламы говорят, что по усопшему надо мянган маани читать (тысячу молитв), и вот их приглашают. Женщины ходят по домам, по людям, собирается много людей. А я считаю, что не обязательно по чужим домам читать. Читай у себя дома и называй имя человека, которого надо поминать» [7, с. 128-129]. Кстати, такая традиция практикуется у старообрядцев. Правда, это делают специальные люди, например, в с. Десятниково Тарбагатайского района это была уставщица А. П. Чистякова [8, с. 360].
Согласно восьмой гипотезе, коллективное чтение молитв получает распространение в поселениях, обычно, благодаря активной деятельности одного или нескольких его жителей под руководством ламы или знающего старика. Например, в ул. Галтай Мухоршибирского р-на «. всех к сангарилу привела, организовала проведение <...> Да-шинимаева, 1936 г. р. Она была первая. Был дедушка из Хошун-Узура, наизусть читал, а
они переписали на бурятский манер и начали читать» [там же, с. 148]. Сегодня сангарил в основном женское занятие, являющееся неотъемлемой частью их повседневной жизни. К женщинам пожилого возраста постоянно присоединяются всё новые поколения пенсионеров. Однако это довольно ограниченное количество людей.
6 марта 2004 г. мы с Н. Игауэ оказались в доме, где в связи со смертью деда приглашённые девять женщин читали сангарил [8, с. 147-148]. Б-М. Л. Дугаров, 1975 г. р. поясняет: «В нашем доме проводятся поминки со дня смерти деда Лыгдена <...>. Обычно поминают на сорок девятый день и в год. Женщины села пришли, мы их пригласили, чтобы они почитали молитвы - сангарил. <...> Сангарил у нас проводится уже лет пятнадцать-сем-надцать. Есть общественные вещи для проведения сангарила - икона Арьябала, бурхан, хадак, 108 лампад, красный шелк» [там же]. В каждом поселении, где проводится санга-рил, в общественном пользовании обычно имеется набор необходимых ритуальных предметов. Такое я наблюдала в с. Можайка Еравнинского р-на в 1998 г. В с. Кусоты Му-хоршибирского р-на на сангарил собираются до двадцати женщин. Одна из них из Улан-Удэ привезла для чтения 60 экземпляров книги «Этигэл» [там же, с. 147-148, 153].
На достоверных источниках мной ранее выдвинута гипотеза, здесь она девятая, актуальная и сейчас: коллективное чтение буддийских молитв - сангарил возникло в отсутствии дацанов, как реакция на акты воинствующего атеизма, как своеобразное тайное движение верующих в СССР, активизировавшееся в возрождающейся России [5]. Подобная традиция тайного чтения молитв в домах характерна и для русского населения Бурятии, особенно для старообрядцев [8, с. 248 и др.]. Инновация в течение XX в. стала традицией для определённых районов Бурятии. Инициаторами важного для духовной жизни села движения выступили ламы старой школы и глубоко верующие старики, которые передали свои знания женщинам.
По мнению ламы Т. Д. Доржиева из Аца-гатского дацана, до 1930-х гг. сангарила не было: «Мой дед на молочно-товарной ферме руководил двадцатью доярками, и всех доярок силой своего авторитета заставлял читать сангарил в 1939-40-е гг., перед началом и во время войны» [4, с. 201]. В с. Ацагат Заи-граевского р-на до настоящего времени женщины села совершают в домах коллективное чтение буддийских молитв сангарил в соот-
ветствии с буддийским лунным календарем и по просьбе односельчан. Ацагат - моноэтнич-ное бурятское село, почти все советское время бывшее отделением колхоза, совхоза [4].
Приведённые выше утверждения нуждаются в дополнительной проверке. В поисках сведений о бытовании или отсутствии практики сангарила в среде центральноазиатских буддистов, а именно у кочевников-скотово-дов в более раннее время перечитаны дневники путешественников, где зафиксирована повседневная жизнь монголов. Обращает внимание факт большой роли буддизма в тяжёлой, скудной на события жизни номадов. Н. М. Пржевальский пишет в 1870-х гг.: «. ламаистское учение пустило здесь такие глубокие корни, как, быть может, ни в одной стране буддийского мира» [16, с. 80]. Эти материалы в достаточной степени могут быть отнесены к большому кругу бурят конца XIX -начала XX в.
Мной не найдено письменных доказательств бытования коллективной формы чтения молитв мирянами в досоветское время. Более того, П. К. Козлов пишет, правда, о Монголии: «Самоё учение Будды разделяется на три части: высшее, среднее, низшее. Изучать то или другое учение и, следовательно, усваивать его себе человек может только после принятия соответствующих обетов; не приняв же посвящения читать священные книги почитается греховным. Это положение, всецело соблюдаемое у современных монголов-буд-дистов, служит одной из главных причин, по которым монголы принимают на себя духовное звание и посвящают ему своих детей ещё в младенчестве. Не будучи посвящён, ребёнок не имеет права читать священных книг,
а, следовательно, не только приготовляться к высшим ступеням священства, но и знать основательно правила своей религии» [10, с. 62-63].
Всегда была прослойка истинно верующих людей, которая в условиях государственного атеизма создала новые формы реализации религиозной обрядности. Не случайно именно женщины под руководством отставных лам старой школы взяли на себя роль защитников и хранителей буддийской религии. О. О. Розенберг, опираясь на предания об учителе Шакьямуни, считает, что буддийский метод пропаганды таков, что он может быть донесён до каждого своим особым способом. Поэтому буддизм процветает среди самых разнообразных народов. Он пишет: «. буддистом, при том убеждённым буддистом, может быть и простой кочевник, и философ, и учёный монах, и мирянин. Основы
учения буддизма могут быть изложены так, что с ними согласится каждый. Но форма изложения будет неодинакова. <...> Истина одна, но для разных людей нужно о ней говорить разными словами» [19, с. 7-8].
Хамбо-лама Дамба Аюшеев: в интервью 2009 г. на вопрос «Какие буддийские практики вы можете порекомендовать мирянам?» ответил так: «Хамбо Лама Итигэлов говорил: «Незамедлительно, с этого дня, начинайте практику десяти благих деяний». Речь идёт о благих деяниях для мирян: не убей, не укради и так далее - всё, что связано с человеком, с его мыслями, с его умом. Я бы пожелал, чтобы люди занимались этой практикой, особенно те, кто живёт в городе» [23]. Как видно, предложений заниматься чтением буддийских молитв он не вносит. В то же время он даёт характеристику верующего буддиста: «Верующий ощущает присутствие божества и хоть раз в сутки думает о нём. А человек, который раз в год ходит в дацан, на что может рассчитывать? По своей сути буддизм - это свободная религия, и каждый приходит к ней сам. Просто нужно знать, что существуют ад и рай, а жизнь бессмертна» [23].
Довольно типичные биографические материалы позволяют создать портрет верующей бурятки. Ханда Галсановна Нимаева, шабганса, полумонашеское имя Галсан-Ни-ма (1878-1966) из улуса Улзар Джидинского района каждое утро сама ходила к ручейку, чтоб принести воду для божницы, в пяти чашках зерно ставила. В 1951 г. стала ежедневно делать земные поклоны, простираясь всем телом {иунажа мYрго). Потом за ней другие сельчане стали молиться таким же образом в её доме [7, с. 93, 108, 110]. Материалов о таких людях у меня собрано много, что обусловлено спецификой работы этнолога, поиски этнофоров обычно приводят к практикующим верующим людям - наиболее ценными информантами, хранителями народной памяти являются воцерковленные люди.
В одной из моих статей на основе принципиально новых методологических установок по идентификации современной интеллигенции, на основании проведённого анализа достоверных полевых и биографических ма-
териалов обнаружена в современном бурятском сельском социуме интеллигенция нового формата - практикующие буддисты-миряне, не имеющие стандартного высшего образования, а также специального буддийского [6]. Эта прослойка людей и женщины, участвующие в сангариле, без сомнения, являются фундаментом, на котором базируется народный буддизм в Бурятии.
Таким образом, в статье приводятся девять гипотез, выдвинутых для выявления специфики народного буддизма у бурят. Они проверены целым рядом взаимодополняющих достоверных источников и позволяют прийти к следующим обоснованным выводам. Народный буддизм в современной Бурятии, с одной стороны, сохраняет коренные характеристики, а с другой, несмотря на глобально возросший образовательный уровень населения, выявляет недостаточный объём религиозных знаний у населения. Народный буддизм в постсоветское время имеет распространение у трёх групп современных бурят: буддистов по этническому признаку, по религиозной самоидентификации (культурная религиозность) и практикующих буддистов. Первые две группы выявляют не-чёткость и размытость в массовом сознании религиозных дефиниций, недостаточный уровень знания основных постулатов буддизма (символика «трёх драгоценностей, образ ламы и др.), как прямое наследие атеистической идеологии СССР. На этом фоне ярко выделяется особый пласт практикующих будди-стов-мирян, в современном бурятском сельском социуме это простые люди, в основном женщины, нередко участвующие в сангариле. Эта категория людей постоянно пополняется неофитами, что создаёт условия правильной межпоколенной трансляции основных постулатов буддизма в объёме, необходимом для ординарного последователя учения Будды. Эти люди наряду с буддийским духовенством способствуют дальнейшему возрождению буддизма в Бурятии. Сангарил -инновационная религиозная практика народного буддизма возникла в СССР в целях сохранения буддизма и значительно активизировалась в возрождающейся России.
Список литературы
1. Белобородов С. Так сказал Хамбо лама. URL: http://ulan.mk.ru/
article/2014/01/22/973438-tak-skazal-hambo-lama.html (дата обращения: 12.03.2014).
2. Буддийская традиционная Сангха России. Официальный сайт. Дацаны сангхи. URL: http://sangharussia.ru/datsans/ (дата обращения: 05.04.2014).
3. Жамбалова С. Г. Буддизм в повседневной жизни бурят-мирян // Мир буддийской культуры: наследие и современность: мат-лы III Междунар. симпозиума (3-5 ноября 2010 г.). Чита: Экспресс издательство, 2010. С. 253-259.
4. Жамбалова С. Г. Село Ацагат - частичка обновляющейся России // Гуманитарные исследования Сибири в контексте обновления историографических практик: мат-лы Всерос. науч.-практ. семинара. Братск: БрГУ, 2010. С. 195-203.
5. Жамбалова С. Г. О народном буддизме в современной Бурятии // Гуманитарный вектор. 2011. № 2 (26). С. 87-93.
6. Жамбалова С. Г. О специфичности современной бурятской интеллигенции // Гуманитарный вектор. Сер. «Философия и культурология». 2012. № 3 (31). С. 229239.
7. Жамбалова С. Г. Реминисценции кочевого образа жизни на фоне повседневных практик советского и постсоветского времени (устная история Г. Б. Тудиновой). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. 148 с.
8. Жамбалова С. Г., Игауэ Н. Калейдоскоп: этнографические картинки XX -начала XXI в. в устных рассказах народов Бурятии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. 412 с.
9. История буддизма в СССР и Российской Федерации в 1985-1990 гг. / под общ. ред. Н. Г. Очировой (Н. В. Абаев, Э. П. Бакаева, У. П. Бичнлдей, Ц. П. Ванчикова,
С. Ю. Лепехов, Т. М. Сажалова). Элиста, 2011. 392 с.
10. Козлов П. К. Монголия и Амдо и мертвый город Хара-Хото. М., Петроград: Гос. изд-во, 1923. 678 с.
11. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы / Г. Р. Галданова, К. М. Герасимова, Д. Б. Дашиев [и др.]. Новосибирск: Наука, 1983. 235 с.
12. Махачкеев А. Вперед к «золотому веку». 27.02.2009.. URL: http://mk.burnet.ru/ index.php (дата обращения: 17.03.2014).
13. Митыпов В. М. Буддийская церковь России: религиозный ренессанс 1990-х гг. // Буддизм в общественно-политических процессах Бурятии и стран Центральной Азии: сб. ст. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2012. 160 с.
14. Народный буддизм. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki (дата обращения:
09.03.2014).
15. Пандидо Хамбо-Лама Аюшеев. URL: http://www.buryatia.org/modules.php (дата обращения: 17.03.2014).
16. Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. Трёхлетнее путешествие в восточной нагорной Азии. М.: ОГИЗ, 1946. 333 с.
17. «’’Прямой диалог” с руководством БТСР». URL: http://www.buryatia.org/mod-ules.php (дата обращения: 06.04.2014).
18. Пубаев Р. Е. Пережитки ламаизма в быту и сознании бурятского сельского населения // Вопросы преодоления пережитков прошлого в быту и сознании людей и становлении новых обычаев, обрядов и традиций у народов Сибири: материалы науч.-практ. конф., 22-26 ноября 1966 г., г.Улан-Удэ. Улан-Удэ, 1969. С. 138-145.
19. Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Петербург, 1919. 72 с.
20. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Труды по буддизму. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1991. 295 с.
21. Триратна. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения: 09.03. 2014).
22. Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность. URL: http://www.religare.ru/2_20662.html (дата обращения 08.04.2014).
23. Хамбо-лама Аюшеев. Интервью 2009 г. URL: http:// www.buddizm.ru/hambo -lama- damba- ayusheev-intervyu-2009 (дата обращения 12.03.2014).
Referebces
1. Beloborodov S. Tak skazal Khambo lama. URL: http://ulan.mk.ru/
article/2014/01/22/973438-tak-skazal-hambo-lama.html (data obrashcheniya: 12.03.2014).
2. Buddiiskaya traditsionnaya Sangkha Rossii. Ofitsial’nyi sait. Datsany sangkhi. URL: http://sangharussia.ru/datsans/ (data obrashcheniya: 05.04.2014).
3. Zhambalova S. G. Buddizm v povsednevnoi zhizni buryat-miryan // Mir buddiiskoi kul’tury: nasledie i sovremennost’: mat-ly III Mezhdunar. simpoziuma (3-5 noyabrya 2010 g.). Chita: Ekspress izdatel’stvo, 2010. S. 253-259.
4. Zhambalova S. G. Selo Atsagat - chastichka obnovlyayushcheisya Rossii // Gumanitarnye issledovaniya Sibiri v kontekste obnovleniya istoriograficheskikh praktik: mat-ly Vseros. nauch.-prakt. seminara. Bratsk: BrGU, 2010. S. 195-203.
5. Zhambalova S. G. O narodnom buddizme v sovremennoi Buryatii // Gumanitarnyi vektor. 2011. № 2 (26). S. 87-93.
6. Zhambalova S. G. O spetsifichnosti sovremennoi buryatskoi intelligentsii // Gumanitarnyi vektor. Ser. «Filosofiya i kul’turologiya». 2012. № 3 (31). S. 229-239.
7. Zhambalova S. G. Reministsentsii kochevogo obraza zhizni na fone povsednevnykh praktik sovetskogo i postsovetskogo vremeni (ustnaya istoriya G. B. Tudinovoi). Ulan-Ude:
Izd-vo BNTs SO RAN, 2013. 148 s.
8. Zhambalova S. G., Igaue N. Kaleidoskop: etnograficheskie kartinki XX - nachala XXI v. v ustnykh rasskazakh narodov Buryatii. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2010.
412 s.
9. Istoriya buddizma v SSSR i Rossiiskoi Federatsii v 1985 - 1990 gg. / pod obshch. red. N. G. Ochirovoi (N. V. Abaev, E. P. Bakaeva, U. P. Bichnldei, Ts. P. Vanchikova, S. Yu. Lepekhov, T. M. Sazhalova). Elista, 2011. 392 s.
10. Kozlov P. K. Mongoliya i Amdo i mertvyi gorod Khara-Khoto. M., Petrograd: Gos. izd-vo, 1923. 678 s.
11. Lamaizm v Buryatii XVIII - nachala XX veka. Struktura i sotsial’naya rol’ kul’tovoi sistemy / G. R. Galdanova, K. M. Gerasimova, D. B. Dashiev [i dr.]. Novosibirsk: Nauka,
1983. 235 s.
12. Makhachkeev A. Vpered k «zolotomu veku». 27.02.2009.. URL: http://mk.burnet. ru/index.php (data obrashcheniya: 17.03.2014).
13. Mitypov V. M. Buddiiskaya tserkov’ Rossii: religioznyi renessans 1990-kh gg. // Buddizm v obshchestvenno-politicheskikh protsessakh Buryatii i stran Tsentral’noi Azii: sb. st. Ulan-Ude: Izd-vo Buryat. gos. un-ta, 2012. 160 s.
14. Narodnyi buddizm. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki (data obrashcheniya:
09.03.2014).
15. Pandido Khambo-Lama Ayusheev. URL: http://www.buryatia.org/modules.php (data obrashcheniya: 17.03.2014).
16. Przheval’skii N. M. Mongoliya i strana tangutov. Tryokhletnee puteshestvie v vostochnoi nagornoi Azii. M.: OGIZ, 1946. 333 s.
17. «”Pryamoi dialog” s rukovodstvom BTSR». URL: http://www.buryatia.org/modules. php (data obrashcheniya: 06.04.2014).
18. Pubaev R. E. Perezhitki lamaizma v bytu i soznanii buryatskogo sel’skogo naseleniya // Voprosy preodoleniya perezhitkov proshlogo v bytu i soznanii lyudei i stanovlenii novykh obychaev, obryadov i traditsii u narodov Sibiri: materialy nauch.-prakt. konf., 22-26 noyabrya 1966 g., g.Ulan-Ude. Ulan-Ude, 1969. S. 138-145.
19. Rozenberg O. O. O mirosozertsanii sovremennogo buddizma na Dal’nem Vostoke. Peterburg, 1919. 72 s.
20. Rozenberg O. O. Problemy buddiiskoi filosofii. Trudy po buddizmu. M.: Nauka. Gl. red. vost. lit., 1991. 295 s.
21. Triratna URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/ (data obrashcheniya: 09.03. 2014).
22. Filatov S. B., Lunkin R. N. Statistika rossiiskoi religioznosti: magiya tsifr
i neodnoznachnaya real’nost’. URL: http://www.religare.ru/2_20662.html (data
obrashcheniya 08.04.2014).
23. Khambo-lama Ayusheev. Interv’yu 2009 g. URL: http:// www.buddizm.ru/hambo -lama- damba- ayusheev-intervyu-2009 (data obrashcheniya 12.03.2014).
Статья поступила в редакцию 12.04.2014.
