CC BY
233
К. А. Махлак
НА ПУТЯХ НЕОПАТРИСТИКИ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ ПРОТ. Г. ФЛОРОВСКОГО
Прот. Георгий Флоровский уделял теме церкви достаточно много места в своем творчестве. Инициатива «неопатристического синтеза», возвращения к отцам Древней церкви предполагала и новое переосмысление экклезиологии, очищение богословия церкви от «западного пленения». Другой, уже практический резон экклезиологии — экуменическая деятельность, в которой с 30-х годов XX века активно участвовал Флоровский. «Спокойная уверенность Флоровского производит особое впечатление, когда он говорит об исключительном праве и предназначении православной церкви, вопреки его собственным церковным заключениям, несмотря на явно программные разоблачения им католическо-протестантских псевдоморфоз большей части православного богословия и вопреки тому, что он с печалью признавал: православное духовенство и миряне зачастую исполнены безразличия и не осознают своего долга быть хранителями и распространителями единой истинной веры, не говоря уже о том, что эту уверенность мы видим в личности в высшей степени индивидуалистической, в человеке, который развивал теорию творческого подвига и который в то же время, именно благодаря своей теологии, обосновал свободу и достоинство другой личности, был воплощением христианской доброжелательности и одновременно откровенности в экуменическом диалоге» х. Действительно, совокупность его экклезиологический статей 20-х, 30-х, 50-х годов имеет хотя и серьезно богословский, но беспроблемный характер, Флоровский всегда чувствует за своими плечами «непогрешимую Византию».
Современный исследователь творчества Флоровского даже назвал его эккле-зиологию «трансцендентальной», в смысле кантовских априорных форм познания, однако это не совсем так, «трансценденция» получает серьезное наполнение в трудах Флоровского как историка, и здесь наиболее значимой является книга «Пути русского богословия». Этот труд даже скорее можно назвать путями церкви в истории, в «Путях» именно экклезиологический аспект в трудах многих авторов достаточно явственно подчеркнут Флоровским. Имманентная экклезиология — история богословского
1 Блейн Э., Раев М., Уильямс. Д. Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ.— М., 1993.— С. 328.
156
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 2
осмысления темы церкви, путь проб и ошибок в гораздо большей степени, чем обретение истины. В этом своеобразие Флоровского, сочетавшего в себе «пессимиста» — историка и «оптимиста» — богослова.
Мы проанализируем две, статьи из богословского наследия Флоровского посвященные этой теме: «О границах церкви», 1933 года и «Христос и Его церковь», 1955 года. Несмотря на то, что вопрос о границах церкви для Флоровского стал особенно актуален в связи с его экуменической деятельностью, он имеет и самостоятельный интерес, т. к. в рамках этой темы возможен выход к осмыслению положения разных юрисдикций и расколов внутри самого православия. Формулировка границ, в свою очередь конечно невозможна без анализа основных экклезиологических категорий: единство, соборность, святость, апостоличность; без анализа как «высокой экклезио-логии» так и канонической практики. Исходный пункт размышлений Флоровского — определение раскола (схизмы): «Раскол в церкви есть всегда нечто противоречивое и противоестественное, парадокс и загадка, ибо церковь есть единство» 2. В отличие от Вл. Лосского, о. Г. Флоровский будет сводить кафоличность и единство. «Прообраз этого единства есть Троическое единосущие. Мера этого единства есть кафоличность (или соборность), когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается совершенным единомыслием и единодушием, и в множестве верующих бывает единое сердце и одна душа (Деян. 4: 32)» 3. Раскол — отрицание единства, отрицание соборности, здесь Флоровский ссылается на святого Киприана Карфагенского, богослова III века. Его экклезиология — отправная точка рассуждений и Флоровского и прот. Николая Афанасьева. Тезис Киприана прост: вне церкви не совершаются таинства, вне церкви нет спасения. По Киприану, вне церкви оказываются не только еретики, но и раскольники, т. е. сохранившие единство в вероучении, но порвавшие каноническое общение, общение в евхаристии. Представление о безблагодатности таинств разных церковных групп — достаточно распространенное дело в церковной жизни России и зарубежья в XX веке, в частности, наиболее радикальные «зарубежники» отрицали благодатность таинств у «сергиан». В России митрополит Иосиф (Петровых), епископ Сергий (Островидов) придерживались такой же позиции. Заместитель патриаршего местоблюстителя, а затем ставший патриархом, Сергий (Страгородский) отвечал им тем же. В своей статье «Отношение церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» он писал: «Обновленческое и григорианское и им подобные современные иерархии, несомненно, берут свое начало от православных архиереев. Само производство хиротонии не вызывает в большинстве случаев особых возражений. Однако, после запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблагодатными и таинства в них недействительными (кроме крещения). Поэтому рожденных в этих обществах мы принимаем через миропомазание, применительно к 68-му апостольскому правилу. В таком же положении находятся и заграничные расколы, например, Карловацкий» 4. Для митрополита Сергия, получается, безблагодатны таинства обоих зарубежных юрисдикций, т. к. и митрополит Антоний (Храповицкий) и митрополит Евлогий (Георгиевский) находятся под запрещением. По м. Сергию,
2 Флоровский Георгий, прот. О границах церкви // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии.— СПб., 2005.— С. 511.
3 Там же.
4 Сергий (Страгородский), митр. Отношение церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм (Документы и материалы 1902-1997).— М., 1998.— С. 94.
и хиротония самого отца Георгия Флоровского (диаконская хиротония в 1932 году) недействительна, т. к. была осуществлена запрещенным иерархом (митр. Евлогием). Можно видеть, насколько остра эта проблема и для самого Флоровского.
Флоровский пытается решить очень непростую антиномию: церковь едина, одна евхаристия, раскол единство нарушает, раскол уже не церковь, и таинства в нем не совершаются, но крещение признается у католиков, протестантов, нехалкидонитов. Иногда признается даже священство — клириков принимают «в сущем сане». «Канонические правила устанавливают и вскрывают некий мистический парадокс. Образом своих действий церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом ее простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается “внешний мир”... Святой Киприан был прав: таинства совершаются только в церкви. И не приходится ли заключить скорей в обратном порядке: где совершаются таинства, там — церковь.» 5
Флоровский указывает, что канонические и харизматические границы церкви
совпадают не всегда, а чаще всего «не сразу». «В своем сакраментальном или мистическом бытии церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв еще не означает сразу мистическое опустошение и оскуднение...» 6 В этом пункте Флоровский близок к евхаристической экклезиологии прот. Николая Афанасьева, для последнего именно евхаристическое общение и основное содержание, и основная мера церковной жизни, всех ее институциональных форм, включая права иерархии и вопросы канонического порядка — сакраментология основа и смысл эк-клезиологии. Но как понимать сам канон? «Подлежат ли эти канонические правила и действия богословскому обобщению, можно ли предполагать за ними богословские или догматические мотивы и основания или в них сказывается только пастырское усмотрение и снисхождение?» 7 Действительно, понятие канонической территории, раскола, вопрос первенства и полномочий того или иного епископа, каноничности его действий относится к области права, но насколько только канонической оценке и регулированию подлежит сакраментальная жизнь церкви, насколько богословская аргументация должна быть подчинена канонической букве, или скорее наоборот, канон должен зависеть от богословского аргумента. Флоровский отвечает на этот вопрос анализом понятия «икономия». «В каноническом языке икономия не стала термином. Это скорее описательное слово, некая общая характеристика,— “икономия” противопоставляется “акривии” как некое смягчение церковной дисциплины, как некое изъятие или исключение из “строгого правила” (jus strictum) или из под общего правила» 8.
Икономия — педагогический принцип, пастырское усмотрение, здесь Флоровский близок позиции митрополита Антония (Храповицкого), даже ссылается на его переписку с Р. Раднером (Вера и знание, 1915 г., №№ 4, 17, 1916 г., №№ 8, 9, 12). Икономия есть пастырство и пастырство «сораспинающееся, любовное», оно предполагает искренность, прямоту, строгость и ясность богословского суждения, «мистического диагноза», как пишет Флоровский. Поэтому, все-таки требуется ясный ответ, совершаются ли вне церкви таинства или нет, прежде всего — крещение. «Если бы действительно церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение
5 Флоровский Георгий, прот. О границах церкви. С. 512.
6 Там же. С. 513.
7 Там же.
8 Там же. С. 514.
не совершается, с какой бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения...» 9 Здесь Флоровский уже критикует пастырство Антония, для которого любовь, лежащая в основе икономии, способна на обман, признавая «как бы» крещеными тех, кто приходит в церковь из других христианских конфессий. Это делается «снисходя» к их «немощам». Снисхождение отменяет «внешнее действие крещения». Антоний замещает психологией канонику и догматику, оказывается, что в область «внешнего», того, что можно игнорировать исходя из практических соображений, подпадает слишком многое, лишая церковь ее сакраментального, догматического и канонического строя, вообще каких-либо конкретных черт.
Флоровский в этой коллизии формы и содержания подчеркивает их неразрывность, критикуя как позицию Антония: форма (крещение, рукоположение) может быть купирована, особенно если иерархический и богослужебный строй воссоединяющегося с православием инославного «по видимости мало отличается от церковного». Так и позицию Хомякова, объяснявшего В. Пальмеру, почему греки принимают англикан и католиков через крещение, а русские — через миропомазание, тем, что форма таинств не важна. «Примирением (с церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершение православного таинства» 10. Флоровский видит неприемлемым икономическое толкование таинств, настаивая на Киприановском «или — или». Он анализирует и позицию блаженного Августина, который считал, что в расколе таинства совершаются, но они не действительны. Августин различает действительность и действенность таинства. Они не действенны в силу раскола, отделения. «Неверно сказать, что в схизматических священнодействиях ничего вообще не совершается,— ибо, если признать в них пустые действия и слова, лишенные благодати, тем самым они не только пусты, но превращаются в некую профанацию и зловещий подлог. и тогда невозможно ни “икономическое умолчание”, ни “икономическое” покрытие греха» 11. Действительным таинство делает благодать Божия, действенным — любовь человеческая, предполагающая соборность, «союз мира» (Еф. 4: 3), единство церкви. Раскол — нарушение единства, разрыв общения, расточение любви. «Однако любовь Божия покрывает и превозмогает нелюбовь человеческую, и в самих расколах и даже у еретиков церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие. Значимость таинств у схизматиков — таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство.» 12 Флоровский не видит противоречия между позицией Киприана и Августина, единство церкви оба отца, по Флоровскому, опознают как единство любви Божией, осуществляющейся усилием к единству людей, наличие границ и есть обнаружение наличия или отсутствия воли к единству. Единство не только данность, но и заданность, раскол несет в себе парадокс границы, он одновременно и «уже не церковь» (о. Георгий говорит о реальности и действительности таинств и иерархии в расколах, склонен отрицать сохранение апостолического преемства, то что называется абсолютно, вне единства и соборности), но и «еще не церковь». «Есть таинственная даже загадочная область за каноническими границами в церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере
9 Там же. С. 515.
1G Цит. по: Флоровский Георгий, прот. О границах Церкви. С. 518.
11 Там же. С. 519.
12 Там же. С. 512.
и в любви и в подвиге. Это нужно признать, но нужно помнить и то, что граница реальна и единения нет.» 13 Так заключает свою статью Флоровский.
Творчество Флоровского в целом, его экклезиология еще ждет внимательного и всестороннего исследования. За последние годы, пожалуй, наиболее интересной была работа К. Н. Гаврюшина «Русское богословие. Очерки и портреты» 14. В ней есть глава, посвященная экклезиологии Флоровского. Несмотря на краткость, некоторую скоропалительность суждений, Гаврюшину удается фиксировать нечто существенное. Гаврюшин упрекает Флоровского в отрыве от исторической конкретики, «церковь отцов» Флоровского «виртуальна». Как формулирует Гаврюшин, «трансцендентна». С одной стороны, Флоровский критик «псевдоморфоз» церковного сознания в «Путях русского богословия», «пути богословия» оказываются сплошь беспутьями (формулировка Н. Бердяева). С другой стороны, с точки зрения Гаврюшина, Флоровский допускает слишком большую для православного богослова вольность с определениями границ церкви. Гаврюшин выступает в книге сторонником митрополита Сергия (Страгородского), особенно его экклезиологии и учения о спасении. Гаврюшин подозревает Флоровского, учитывая что последний строит свою экклезиологию на Августине, в западных симпатиях: «В области учения о таинствах основным ориентиром Флоровского становится занадная церковь.» 15 Гаврюшин здесь не совсем нрав, отношение к возможности таинств в расколах в римо-католицизме действительно опирается на Августина, но позднейшее католическое богословие, это уточнение содержится в статье «О границах церкви», Тридентское богословие различает совершение таинств по действию совершителя и в силу совершения. В схизматическом сообществе «действие совершителя» незаконно, а значит недозволенно. Флоровский такую детализацию не принимает. Единственно, что здесь можно сказать, Флоровский еще раз демонстрирует свою общую установку: установку на экуменизм «во времени». Августин — богослов неразделенной церкви, к его богословию в целом нужно подходить с «презумпцией невиновности», его богословие, хотя и неизвестное на византийском Востоке, при всех «но» все-таки православное. Другое подозрение Гаврюшина скорее личностно-психологического свойства: «Как в экклезиологических утверждениях, так и в отрицаниях Флоровский тяготел к нравственно-психологическому назиданию. он учительствовал и пророчествовал поверх конфессиональных барьеров, в самом себе собирая рассеянное церковное единство. Его экклезиология персоналистична.» 16 Не совсем ясно, плохо это или хорошо, похвала это или упрек, конечно, при совмещении с абстрактной экклезиологией скорее плохо, экклезиологии Флоровского «недостает конкретного историзма, раскрытия зримой земной основы, тонкой исторической ткани в неразрывном и неслиянном соединении с которой живет апостольское предание. О Пятидесятнице вообще наверное можно говорить только огненным языком, ибо Дух недоступен анализу, хотя возможно и бесконечно желанное созерцание Его деяний и проявлений. Однако предметом анализа вполне может быть церковный субстрат — вербальный, психологический, эстетический — социум и его “механизмы’.. Если не самый свет, то подсвечник.» 17 Здесь более серьезный упрек. Действительно, Флоровский при всем своем историзме весьма
13 Там же. С. 522
14 Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты.— Нижний Новгород, 2005.
15 Там же. С. 308.
16 Там же. С. 310.
17 Там же. С. 309.
Ш
мало писал об имманентной экклезиологии, о «церковном субстрате», и в рамках нашей темы у Флоровского мы слышим только дальние отголоски юрисдикционных бурь. Гаврюшин подозревает Флоровского в безразличном византизме, в том, что он воздвиг башню из слоновой кости, позволяющую критиковать все и вся не касаясь «свинцовых мерзостей» наличных церковных вопросов. За этим строгим внушением у Гаврюшина, видимо, кроется симпатия и боль к митрополиту Сергию, уж кто был внимателен к механизмам «социума», он и сам, как и церковь в России, попал в такой «механизм».
При некоторой психологической верности реплика Гаврюшина слишком морали-стична и несправедлива к Флоровскому. Его мысль актуальна, несмотря на уязвимость позиции «византийского универсализма». И дополнительным свидетельством тому является работа «Христос и Его церковь», где Флоровский еще раз возвращается к «роковым» вопросам экклезиологии.
Здесь русский богослов исходит из ключевой проблемы: экклезиология в православии не имеет общепринятого изложения. При многообразии суждений, разбросанных по произведениям западных и восточных отцов, догматически выверенного понятия о церкви нет. «Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть церковь, хотя это представление “никогда не сводилось ими к понятию и определению”» 18. Однако именно понятие и определение есть насущная для богословия задача. Особенно в экуменической деятельности, в экклезиологической практике. Тема церкви — богословская пропедевтика. Любой, переступающий порог храма сталкивается с вопросом о церкви, даже с соблазном о церкви, да и в рамках богословских курсов, катехизисов, пособий но догматике экклезиология должна, по Флоровскому, быть и вводной, и центральной частью. «церковь — это не “учение”, это “экзистенциальная” предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Изложить учение о церкви в качестве “самостоятельного вопроса” попросту невозможно» 19. В богословии церкви Флоровский различает два подхода: христологический и пневматологический.
Христологический исходит из учения апостола Павла о церкви как Теле Христовом. На западе оно было поддержано блаженным Августином, на востоке — святым Николаем Кавасилой. Последний в своем трактате «О жизни во Христе» последовательно соотносил единство церкви и единство евхаристической жизни. По этому пути в XX веке пойдет прот. Николай Афанасьев. Под влиянием Реформации в православии и католицизме в церкви стали видеть «собрание верующих», церковную общину, единую в Святом Духе. Этим путем шел и А. Мелер и зависящий от него А. С. Хомяков, в этой традиции учение о церкви грозит превратится в «харизматическую социологию». По Флоровскому, здесь принципиален исходный пункт, либо начать с богословского анализа Боговоплощения, «церкви в рамках икономии спасении, либо с общины и ее структуры и свойств. Понятно, что у апостола Павла нет противоречия между церковью “во Христе” и “в Духе”. Последовательная позиция требует баланса и широкого не только библейского, а и святоотеческого контекста, ориентированного на целостное видение личности и искупительного подвига Христа» 2G. Здесь Флоровский исходит из принципа двойного единосущия. Воплотившийся Сын единосущ Отцу по Божеству,
18 Флоровский Г., прот. Христос и Его церковь // Лосский В. Н. Богословские труды.— М., 2000 (иЯЬ: www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=author&id=54, дата обращения — 10.03.2013).
19 Там же.
20 Там же.
нам по человечеству. «Христово “отождествление” с человеком, достигло своей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившееся в славе воскресения и вознесения. церковь была целью и замыслом “схождения с небес” Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под этим углом можно верно и в полной мере понять природу церкви» 21.
Флоровский подчеркивает этот онтологический аспект церкви, ограничивая социологическое ее понимание. Но что значит присутствие Христа в церкви, делающее ее Телом воплощенного Бога? «Наиболее важная, ключевая проблема экклезиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого присутствия» 22. Здесь Флоровский переходит к анализу экклезиологии Владимира Лосского. Основное возражение Флоровский формулирует так: «Тяжело столь четко различить “единство природы” и множество “человеческих иностасей”», как это делает Лосский. «Человеческая природа не существует вне человеческих ипостасей, и сам Лосский это прекрасно понимал. При этом он, однако, подчеркивает, что человек именно как “личность” является существом, содержащим в себе целое. То есть чем-то большим, чем просто членом Тела Христова. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание» 23. По Флоровскому, у Лосского не остается места для личного общения индивидуумов со Христом, т. к. личностное многообразие связывается с действием Духа. Флоровский подозревает Лосского в романтической диалектике природы и свободы: природа — это начало необходимости, единство — нечто объективирующее, свобода — это начало многообразия, начало личностной уникальности, исключающей объективацию. «Единство природы во Христе», многообразие свободы в Духе. «Логично спросить, пишет Флоровский, разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном общении многих с единым Христом? Разве происходящая в таинственном соединении со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи, и не совершается Духом Святым?» 24 Флоровский видит у Лосского ошибку в самом разделении природы и свободы, в их отождествлении с икономией Сына и Духа 25. Церковь оказывается «застывшей структурой», где динамизм задается только «пневматологическим аспектом», «Христос не присутствует в церкви динамически, что обязательно даст погрешности в учении о таинствах» 2б. Действительно, модель церкви Лосского не дает возможности мыслить возможность таинств «за границами» церкви, вне единства Тела Христова. Заключая свои «критические тезисы», Флоровский еще раз подчеркивает необходимость строительства экклезиологии на основе более развернутого христологического богословия. «Нет никакой возможности создать стройное
21 Там же.
22 Там же.
23 Там же.
24 Там же.
25 В письме архимандриту Софронию (Сахарову) он выражается еще более определенно: «Глава о церкви у Лосского меня не только не удовлетворяет, но смущает, я не могу согласиться, что Христом спасена только наша “природа”, а “личность” спасается только Духом Святым. Это искусственное разделение, могущее привести к серьезным недоразумениям» (Архимандрит Со-фроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским.— Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.— С. 68).
26 Флоровский Г., прот. Христос и Его церковь // Лосский В. Н. Богословские труды.— М., 2000 (иЯЬ: www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=author&id=54, дата обращения — 10.03.2013).
учение о церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентрической модели, пока главное место в ней не занял воплотившийся Господь, Царь Славы» 27. Образ церкви, создаваемый Флоровским, апофатичен. Флоровский точно фиксирует, где учение о церкви трансформируется и подлежит богословской и исторической коррекции. Флоровский отталкивается и от морализма Антония, и от «харизматической социологии» Хомякова, и от диалектики единства во Христе и многообразия в Духе Вл. Лосского. Вместе с тем Флоровский видит и конечную точку, цель экклезиологии, ее задачу. Экклезиология должна быть подлинно кафоличной. Нигде в своих статьях и монографиях Флоровский не пишет о экклезиологии поместной, национальной церкви. Этот очевидный, исторический факт для Флоровского глубоко неинтересен, это еще одна псевдоморфоза: православие — реальность вселенская и универсальная, вопрос юрисдикций, территорий, канонических полномочий в таком контексте, который экклезиологии задавал Флоровский, конечно, не стоит серьезного обсуждения 28. Позиция, по-своему, логичная. Богословская концептуальность первична по отношению к любой канонической практике и здесь упрек Гаврюшина в отсутствии интереса к «подсвечнику» совершенно не по адресу. В этом отношении Флоровский задает образ «открытой» экклезиологии, полагая, что опыт святоотеческого богословия настолько глубок и универсален, что справится с любым «вызовом современности». Флоровский был противником экклезиологии «глухой обороны» с национальным или территориальным креном. Однако Флоровский, особенно в рамках экуменической деятельности 5G-6G^ годов свидетельствуя о церкви «за ее границами» не дал целостного богословия церкви «в себе».
Флоровский — мастер контура, абриса, но где дело доходит до детализации, Фло-ровский слишком быстро сходит на публицистичность, на общезначимое. Но по пути, заданному Флоровским, пойдут другие богословы. Здесь особый вклад будет внесен коллегой Флоровского но Свято-Сергиевскому богословскому институту, (хотя преподавали они в разное время), протопресвитером Николаем Афанасьевым 29. Афанасьев соединит «высокую» экклезиологию и экклезиологическую практику, включающую и тему канона, и тему полномочий епископа, священства и мирян, то есть ответит на те вопросы, которые остро поставила зарубежная церковная смута.
27 Там же.
28 В письме к арх. Софронию (Сахарову) Флоровский приводит характерный эпизод, передающий его отношение к юрисдикционным спорам и поместному национализму, на одной из конференций прот. Георгий имел разговор с архиепископом Никодимом (Ротовым): «Архиепископ Никодим меня очень удивил своим вопросом наедине: “Не огорчаетесь ли Вы, в глубине души, что Вы не в той церкви, где были крещены?” — На что я только ответил с изумлением: “Я никогда не думал, что был крещен в “русской церкви” и что такая существует. Есть только Православная церковь”. Для него это было удивительно. Вот умаление или, в сущности, забвение вселенскости или “кафоличности” Православия меня соблазняет и ранит» (Архимандрит Софроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским.— Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2GG8.— С. 164-165).
29 В работах Флоровского отсутствуют какие либо упоминания об Афанасьеве и его «евхаристической экклезиологии» (хотя еще в 3G^ годы они оба печатались в Парижском журнале «Путь»). В письме к С. Тышкевичу (196G) прот. Георгий достаточно критически оценивает подходы Афанасьева: «.Афанасьеву я не доверяю: он вообще скорее всего “старомодный либерал” и богословских проблем не ощущает; вместе с тем он своего рода “клерикал”, в стиле русского белого духовенства дореволюционного времени. Хотя он и читает в Парижском Институте церковное право, канонической реальности (или, вернее, реальности канонического строения церкви) он не видит и не признает» (Флоровский Г., прот. Письма к С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ.— Париж, 1993.— № 3.— С. 211).
1. Архимандрит Софроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским.— Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.
2. Блейн Э., Раев М., Уильямс. Д. Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ.— М., 1993.— С. 328.
3. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты.— Нижний Новгород, 2005.
4. Сергий (Страгородский), митр. Отношение церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм (Документы и материалы 1902-1997).— М., 1998.
5. Флоровский Г., прот. Христос и Его церковь // Лосский В. Н. Богословские труды.— М., 2GGG (URL: www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=author&id=54, дата обращения — 10.03.2013).
6. Флоровский Георгий, прот. О границах церкви // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии.— СПб., 2005.— С. 511.
7. Флоровский Г. прот. Письма к С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ.— Париж, 1993.— № 3.
