CC BY
52В. С. Мартьянов
МОЖЕТ ЛИ СОВРЕМЕННОСТЬ БЫТЬ МНОЖЕСТВЕННОЙ?7
Программы социального знания эпохи классического классово-индустриального европейского Модерна2 ориентированы на нацию-государство как нормативную политическую форму своего практического воплощения. Именно поэтому К. Маркс ещё мог опираться на английскую политэкономию, немецкую философию и французских утопистов. В условиях глобализации Модерна, создания и накопления всемирных банков научно-статистической информации любые национальные школы и традиции социального знания утрачивают самодостаточность. Поэтому представляется, что в общественных науках (само возникновение которых неразрывно связано с Модерном), изначально ориентированных на поиск всеобщих закономерностей, множественная причинность в объяснении социально-политических реалий разных обществ, признание доминирующего воздействия их своеобразия и исключительности — это явное признание бессилия в их действительно научном объяснении.
В настоящем нации превращаются лишь в место производства или применения глобальных рецептов, в частное и особенное в сравнении с всеобщими закономерностями, которые релевантны для человечества в целом. Самым большим коллективным «мы» в глобальном Модерне, вопреки С. Хантингтону, становится вовсе не цивилизация, а род человеческий. Программа научного знания об обществе в Новое и Новейшее время исторически
1 Текст подготовлен при поддержке программы Президиума РАН «Экономика и социология знания и образования», исследовательский проект ИФиП УрО РАН № 12-П-6-1007 «Общественные науки и модер-низационные вызовы XXI века».
2 Далее в тексте Модерн как доминирующий политический дискурс современности (modernity) и современность используются как синонимы. При этом следует особо отметить, что состояние современности порождает и оппозиционные, альтернативные Модерну дискурсы — постмодернистский, цивилизационный, фундаменталистский и др., чьё рассмотрение выходит за рамки наших актуальных задач [см. подробнее: 1].
развертывалась как рефлексия становящегося общества Модерна, представленного в виде идеологических систем ценностей, индустриального общества и политической формы наций-государств. Однако привычные для национального Модерна парадигмы социального знания всё менее эффективно описывают глобальную феноменологию социально-политического и интеллектуального пространства. Перед лицом глобальных вызовов и угроз — ценностных, экологических, технологических, демографических, конфессионально-этнических — проблемы различных стран приобретают интернациональный характер. Но общность фундаментальных проблем демонстрирует всё большие нормативные различия обществоведов разных стран в интерпретации образов будущего, призванных их разрешить. В последнее время мировая общественная мысль произвела множество концепций, объясняющих ценностные и институциональные трансформации глобального мира. Для интерпретации современности возникают альтернативные Модерну концепции постмодерна [см.: 2], неотрадиционализма [см.: 3], постматериального общества [см.: 4] и др. Однако представляется, что человечество, несмотря на постоянно возникающие оппозиции и альтернативы, находится внутри длящегося проекта Модерна как релевантной интеллектуальной карты современности, отражающей и её всеобщий морально-политический порядок, и социально-экономические закономерности модерного общества.
В постбиполярном мире закономерно обострилась дискуссия о смысле и назначении человеческой истории, связанная с оппозицией цивилизационного и исторического (формаци-онного) подходов, акцентирующих соответственно различия (уникальность) и единообразие (универсальность) разных частей человечества. Распад советского блока и относительно стабильной биполярности не привел ни к «концу истории», ни к однополярности, ни к уверенному доминированию определённой «цивилизации». Вместе с тем, актуальный глобальный мир становится всё более динамичным, открытым и «плоским» (Т. Фридман [см.: 5]), всё большее количество прежде культурно различных регионов мира успешно адаптируется к ценностям и институтам позднего, «второго» или космополитического Модерна (У. Бек [см.: 6, с. 329—404]), выходящего за любые национальные и историко-культурные границы.
Поэтому, несмотря на сохраняющееся культурное и институциональное разнообразие Модерна, процессы ценностной интеграции человечества в рамках данной парадигмы преобладают над всеми прочими альтернативными политическими проектами. То есть с теориями, связанными с обособлением от современности, выраженной в капитализме и легитимирующем его модернистском либеральном консенсусе, постоянно проверяемом на прочность различными глобальными событиями [см.: 7, с.234—251].
Политический проект Модерна впервые в истории охватил всё человечество. Анализируя его актуальное осмысление, можно выделить две группы базовых теорий, где сторонникам экономикоцентричного «плоского мира» и культурной интеграции человечества в виде глобального Модерна противостоят приверженцы наступления «множественной модерности», обусловленной нарастающим разотождествлением Модерна с Западом. Попытки объяснить глобальное разнообразие ответов на вызовы модернизации привели к росту популярности культурных теорий Модерна, объясняющих специфику модер-ности незападного мира в виде апологии альтернативной нормативности Модерна, порождающей разные современности.
Безусловно, отсутствие чёткой границы между ценностями (культурой) и институтами обуславливает их взаимопереходный характер. С одной стороны, ценности не могут быть внеисторичны, с другой — любые институты также являются разворачивающимися в истории регулярными процессами, воспроизводство которых корректируется с течением исторического времени. Таким образом, односторонняя абсолютизация в качестве основания общества ценностей (культуры) в цивилизационном подходе или институтов в формационно-стадиальной парадигме прогресса чревата неоправданным редукционизмом.
Тем не менее, представляется, что в условиях глобализации Модерна исследовательский акцент на уникальности и культурных отличиях разных регионов, в наиболее типичной форме выраженный в популярной концепции «множественной современности» (multiple modernities) Ш. Эйзенштадта, не позволяет эффективно познавать всеобщие закономерности общественного развития, что является основной задачей
социально-политических наук. А «множественная модер-ность» по сути является политкорректной формой свёртывания ценностного проекта Модерна в пользу цивилизационного подхода, своего рода «проклятой стороной» его исследовательской программы. Подхода, который не может предложить более универсальной моральной программы для обоснования альтернатив глобальному Модерну [см.: 8]. Проблема в том, что этически оправданная цель любых политических проектов в глобальном мире неизменно выходит на рамки любых наций и цивилизаций.
Рассмотрим тезисы Эйзенштадта подробнее. Согласно ему, культурная программа Модерна строится на следующих принципах [см.: 9].
1. Специфическое представление о человеческой агент-ности и месте человека в истории. Человек сам создаёт будущее через свою деятельность. Согласно Эйзенштадту лучшее определение этому дал М. Вебер: до Модерна вселенной управлял бог, и она представляла собой этически заряженный и управляемый космос. В тот момент, когда священным образом созданный порядок утрачивает свою легитимность, и рождается Модерн. Мир становится изменчивым, не богоданным. Социальный порядок также становится производным от человеческой деятельности. При этом неважно, какие именно боги отрицались конкретными цивилизациями, содержание сакральных ценностей может быть разным. Суть одна — Модерн поставил под вопрос подобную легитимацию. Модерн исходит из автономии человека. Отсюда берут начало два компонента программы Модерна: многообразие социальных ролей и возможность участия в более широких, чем локальные, системах социальных действий.
2. Радикальная трансформация политического порядка, структуры и сути политического процесса. Отрицается традиционная легитимация, открываются возможности для социального конструирования. Постоянный протест тех или иных групп по проблемам равенства, свободы, справедливости, автономии, солидарности, идентичности становится незаменимым компонентом политического действия, служит освобождению человека. В эпоху Модерна эти ранее периферийные темы становятся центральными. Требования
различных общественных групп политизируются и институционализируются как легальный конфликт интересов.
3. По-новому определяются границы коллективностей. Усиливается гражданский компонент за счёт других — этнических, примордиальных и др. При этом идентичности также не рассматриваются как предзаданные, но активно конструируются в ходе конфликта.
4. Универсализация разума, то, что М. Вебер назвал «расколдовывание мира», параллельно приводит к прогрессирующей рутинизации и бюрократизации политики. В терминах другого исследователя Модерна П. Вагнера подобная рационализация всей жизни порождает имманентное противоречие между свободой и контролем (государством), присущее Модерну [см.: 10]. Ещё одно противоречие — между суверенным индивидом и необходимостью следовать общему благу.
Собственно в этих ценностных координатах, по мнению Эйзенштадта, и развивается Модерн. Различные альтернативные движения (социалистическое, фашистское, национальные) на самом деле уточняют или пытаются иначе определить границы между индивидом и коллективностью, что является сущностной проблематикой Модерна. Этот конфликт одинаково важен во всех частях света, когда мы наблюдаем, как решаются основные антиномии Модерна в различных культурных контекстах. Социалистические движения недовольны незавершённостью капиталистического Модерна, националисты озадачены вопросом суверенитета и границ, которые обеспечат автономию определённым коллективностям. Тем не менее, понять подобные движения возможно только в рамках культурной программы Модерна.
Согласно Эйзенштадту, первая неевропейская версия Модерна появляется в США, в ходе конфронтации с Англией и Францией, будучи связана с отказом принять базовые институты, которые им предлагались. Тем не менее, именно Европа и последующая оппозиция к ней позволили создать новую самореференцию американского общества. Последующее разнообразие версий модернити связано с военным и экономическим империализмом и колониализмом. Это те механизмы, благодаря которым европейский проект Модерна распространился по всему миру. Прежде всего, в форме тер-
риториальной модели нации-государства. Также повсеместно появились законодательные и административные институты, которые обеспечивают репрезентативность выражения общей воли.
Однако встреча западного Модерна с незападными культурами привела к его закономерной трансформации. Эйзенштадт подчёркивает привлекательность западного Модерна, который достаточно быстро уничтожает основы традиционных обществ и интегрирует местные элиты в общемировую систему. Однако принятие части ценностей Модерна не всегда заставляет локальные элиты отказаться от других выгодных для них элементов национальной культуры и элементов ресурсного контроля потоков на контролируемой ими территории, вплоть до оппозиции к Западу.
Таким образом, происходит переинтерпретация импортированных идей, когда зачастую Модерн лишь симулируется элитами в целях собственной легитимации [см.: 11]. Очевидно, что оппозиция Модерну со стороны местных элит является прежде всего попыткой сохранить монополию на контролируемые территории и ресурсы. Поэтому культуроцен-тричная антимодернистская риторика здесь часто предстаёт не самоцелью, а лишь средством для обеспечения чьих-то особых и неуниверсальных политэкономических интересов, которые более универсальная парадигма Модерна лишает легитимности. Что не мешает этим обществам пользоваться возможностями и благами присоединения к Модерну. Тем не менее, Эйзенштадт аргументирует мысль, что альтернативные европейской версии Модерна возникают именно по причине негативного культурного резонанса. Хотя подобный резонанс должен был бы логически привести к отрицанию ценностей Модерна, а не построению его «альтернативных» культурных версий. Представляется, что Модерн не уникальная, но закономерная ситуация современности, поэтому его вариации могут существовать в области институциональной реализации, но никак не в сфере культурных, ценностных отличий, характерных для домодерных обществ разных регионов мира. Поскольку эти домодерные культурные отличия Модерн сглаживает и консолидирует в более универсальных ценностях и институциональных формах.
Наконец, ещё один фактор дифференциации версий Модерна Эйзенштадт вполне справедливо связывает с кризисом политической формы и легитимности нации-государства на фоне роста значимости транснациональных финансово-экономических агентов. Нации-государства перестают быть главным локусом, где реализуется программа современности. Они больше не нормируют правила политической и иной коллективности. Среди движений, которые предлагают альтернативные версии модернистским идеологиям, — женское движение и экологисты, фундаменталисты (религиозные движения) и этнические движения. Эти движения не фокусируются на уровне нации-государства, но обращаются к другому социальному контексту и таким образом могут занять центральные позиции как в отдельных государствах, так и одновременно на международной арене.
Все они предлагают новое определение политической коллективности за пределами нации-государства. На первый взгляд они альтернативны программе Модерна. Однако даже при активной антизападной риторике они обращаются к ценностям Модерна, но используют для этого собственные термины и реалии. Тем не менее, и они верят в сознательное трансформирующее действие и озадачены вопросом о соотношении всеобщего и локального — глобализация против местных сообществ и культур. Т. е. они восстанавливают проблематику Модерна в новых исторических обстоятельствах. А поскольку они часто антизападны, то они просто разрушают монополию Запада на Модерн, что вызывает ответную реакцию в виде упреков в антимодернизме.
Таким образом, во многом у Эйзенштадта концепция «множественной современности» обусловлена культурными факторами, проистекающими из предшествующего различия цивилизаций, сохраняющегося и в современности [см.: 9]. Концепция множественной современности представляет собой стремление заменить стадиально-диахронную модель движения всего человечества к цивилизации, представленной прежде всего Западом, из условий нецивилизованности, на модель синхронную, где декларируется сосуществование «плюральных цивилизаций» Модерна, среди которых в силу самой цивилиза-ционной логики неизменно выделяются «ведущие» и «перифе-
рийные» образцы современности [см.: 12, с. 33—34]. Фактически это попытка сохранить релевантность понятия «цивилизация» в условиях глобализированного Модерна, предложить некие объясняющие общество «цивилизационные модели» Модерна, детерминированные историко-культурными особенностями мировых региональных цивилизаций. Получается, что Модерн по Эйзенштадту не отменяет предшествующие ему исторические цивилизации, наоборот, цивилизации становятся модерными, не утрачивая своих непреодолимых культурных различий. Таким образом «множественность модерности» элегантно превращается лишь в сохраняющееся множество цивилизаций в эпоху Модерна, множество несвязанных между собой модерностей. Остаётся непонятным лишь то, почему все цивилизации вдруг оказались современными, то есть модерными, несмотря на их культурно-исторические отличия.
Между тем, Модерн представляется именно таким универсализирующим проектом, который преодолевает предшествующие цивилизационные, этнические, конфессиональные и иные различия. Поэтому проблема разнообразия внутри Модерна предполагает инварианты его институциональной реализации при относительно гомогенном центральном ценностном ядре Модерна. Но у Эйзенштадта, наоборот, множественность Модерна вытекает из различия цивилизационных ценностей, что фактически приводит к противоречивому в самом себе на уровне ценностного ядра «цивилизационному состоянию» Модерна. И это состояние множественной культурной модерности становится невозможно описывать как целостный, а тем более универсальный, космополитический проект. Таким образом, совмещение методологических антагонистов — цивилизационной парадигмы (акцентирующей культурную уникальность разных обществ), с универсалистской концепцией Модерна (нацеленной на поиск общих закономерностей общественного развития, в том числе вне культурного контекста и традиций) представляется малоубедительным синтезом, в котором Модерн, выходящий за пределы Европы, тут же распадается на ничем не взаимосвязанное множество культурно уникальных модерностей.
Признавая европейский Модерн как исходный образец, точку отсчёта (reference point) для развития более поздних
«культурных программ» незападной модерности, Эйзенштадт критикует отождествление глобального распространения Модерна с вестернизацией, в то же время справедливо отмечая, что и критики Модерна, в том числе фундаменталистского толка, зачастую порождены самим Модерном. Поэтому обычно отрицают не Модерн, но лишь его западную версию. Они утверждают собственные, отличные от Запада идеологические и институциональные констелляции Модерна. При этом первые версии альтернативного Модерна уже внутри европейской версии демонстрируют, по Эйзенштадту, коммунизм и фашизм. Признавая, что западные образцы современности не являются некими «аутентичными», но лидируют лишь в области исторического прецедента, продолжая оставаться объектом сравнения для последующих моделей Модерна. Однако детерминируя «множественность современностей» и соответствующих им институциональных констелляций, активно нарастающую после Второй мировой войны, лишь перманентным соревнованием неких различных «культурных программ», Эйзенштадт затрудняется сформулировать общее ценностное ядро множественных современностей, серьёзно отличающихся друг от друга в области организации семейной жизни, политических структур, особенностей процесса урбанизации, принципов образования, индивидуальных ценностных ориентаций и т. п. В итоге он парадоксальным образом апеллирует лишь к хрестоматийным именно для исторического европейского Модерна ценностям автономной личности, «расколдовывающей» социальной рациональности, субъектности, разума, множественной социальной идентичности, освобождения. Тем самым признавая, что ценностное единство современных моделей Модерна образуется вопреки множеству наблюдаемых в мире незападных культурных программ и институциональных отличий именно на базе первоначально западного ценностного ядра.
Соответственно идея множественной современности, которую Эйзенштадт пытается противопоставить кризису европейской модели Модерна в её политической форме нации-государства, всё более подвергается эрозии в процессе глобализации и универсализации модерных политических ценностей и институтов. И культурологическое умножение
модерности в концептуальном плане не даёт ничего принципиально нового для рефлексии актуальной социально-политической онтологии, преодолевающей классическую модель политического Модерна в форме суверенной территориальной нации. Как, впрочем, не представляют необходимой новизны и альтернативные взгляды на глобализацию Модерна, выраженные в виде концепций «конца истории» (глобальный вестернизированный Модерн) или «столкновения цивилизаций» (отрицание универсальности Модерна). По мысли Эйзенштадта, происходит не конфликт цивилизаций и не конец истории, а совершается непрерывный процесс переосмысления культурной программы Модерна, предложение новых политических форм для её воплощения внутри и за пределами традиционных наций-государств.
При этом остаётся не прояснённым, происходит ли это переосмысление как самопроизвольное появление революционного «нарратива культурной трансформации» [см.: 13] или всё же этот легитимирующий политический порядок нарратив сам по себе является лишь следствием выработки определённых ценностей-норм-правил, обусловленных рядом закономерных фоновых процессов «долгого» исторического времени в масштабе всего человечества. Представляется, что волна отторжения разной степени интенсивности как реакция на слишком быстрые процессы модернизации полупериферии и периферии капиталистической миросистемы, принимающая форму возрождения культурных отличий, возврата к традиции, к цивилизационным ценностям, вовсе не тождественна отказу от Модерна. Любое развитие всегда идёт волнообразно, а любые революции предполагают последующую реакцию, испытывающую новые ценности на прочность. Более того, оборачивание социально-политических институтов и практик в традиционные одежды и коллективные идентичности осуществляется в виде своего рода свободного социального конструктора внутри Модерна и в полном соответствии с его духом автономии, свободы и плюрализма. И этот модерный дух никогда не были присущ традиционным ценностям, к которым апеллируют те или иные социальные силы. Они используют историю, традицию, коллективные идентичности и национальные ценности не как конечные цели, прекрасно
понимая, что возврат к догматической культурной и религиозной традиции, принципам примордиализма уже невозможен, так как традиционное общество, в котором эти механизмы действовали в качестве политических, ушло в историю.
Оценивая подобную антимодерновую культурную аргументацию, П. Вагнер справедливо отмечает, что «на самом же деле многие европейские общества создали ту или иную степень культурного единства (coherence) на протяжении девятнадцатого и двадцатого веков посредством строительства национальных институтов, а вовсе не воздвигли эти институты на основании единства уже существовавшего» [14, с. 11]. И даже такие относительно новые политические формы как суверенные, территориально организованные нации-государства, в которых осуществляется изначальный, «национальный» политический проект Модерна, испытывают всё более серьёзные вызовы со стороны глобального мира.
Таким образом, основная проблема, из которой проистекает гипотеза «множественной современности», заключается в оценке способов трансплантации Модерна за пределы его исторической европейской модели. Новые версии Модерна возникают из взаимодействия идей, ценностей и институтов, которые в ходе колонизаций распространили европейцы, и местного культурного субстрата. Дилемма, на которую Эйзенштадт не даёт однозначного ответа, состоит в том, творят ли уникальные общества свой собственный, культурно не воспроизводимый вовне их Модерн, или же Модерном предполагается единая культурная программа, которая претерпевает некие закономерные аберрации в ино-европейских условиях. И Эйзенштадту волей-неволей приходится склониться всё же к последней версии, поскольку условия запуска и воспроизводства Модерна сами по себе должны стать модерными, признавая человеческую агентность, рефлексивность, социальную рациональность, независимость от предшествующего развития и традиционной культуры. В противном случае гипотеза «множественной современности» становится тожественна множеству цивилизаций в парадигме цивилизационного подхода.
Более того, если признаём, что в итоге сильнее оказывается не идея Модерна, а местная культурная традиция, тогда мы впадаем в культурный детерминизм, переоценивающий влияние предшествующей культурной традиции на базовый
принцип индивидуальной автономии жизни людей в условиях Модерна, свободы, предполагающей самостоятельное принятие любых решений без оглядки на внешние авторитеты, бога, традиции и историю. Соответственно сравнение местных культурных вариантов Модерна по определению не может дать принципиально нового знания в области поиска общественных закономерностей, если эти культурные отклонения заведомо не универсальны и полностью зависимы от прошлого развития, а тем более приводят к свёртыванию Модерна.
Наконец, если основная идея Эйзенштадта сводится в тому, что общество Модерна не связано традицией, опирающейся на сакральную божественную легитимацию политического порядка, то это логически означает, что человек (общество) эпохи Модерна может свободно конструировать социальный порядок по любым лекалам, в том числе и немодернистским. Поэтому концепция «множественной современности» фактически начинает имплицитно подвёрстывать в политический проект Модерна и те социально-политические силы, которые не приемлют в силу разных причин модерной стратегии развития, объясняя данное несоответствие некими культурными особенностями неевропейского и немодерного пути развития, дающего аутентичные ответы на открытые для всех проблемы глобальной современности. Причем легитимация подобных вариантов сводится к тому, что именно такие невоспроизводимые вовне культурные образцы и ответы изнутри конкретного общества на вызовы глобального Модерна и будут наиболее эффективными.
Представляется, что подобный дискурс, вопреки собственной риторике оборачивается из модерного в цивилизаци-онный, акцентирующий приоритет уникальности и различий, а не закономерностей и сходств. Фактически он редуцирует все классовые, социально-экономические конфликты к неизменным во времени и истории конфликтам культурным, к несовместимости агентов конфликта на уровне их «непоколебимых» ценностей. Либо к проблеме пагубного отхода от этих ценностей в виде «варваризации» или утраты традиций и «правильной» идентичности в результате гибельного влияния иноцивилизационных ценностей. Подобная логика культурного мифа затрудняет модернистскую рационализацию политических конфликтов, нацеленную не на констатацию
их непреодолимости, но предполагающую их интерпретацию, изменение, критическое обсуждение и выработку различных форм синтеза частных и особых интересов во всеобщий, преодоление противоречий интересов в адекватных для имеющихся конфликтов институциональных формах выражения.
Таким образом, предположение о «множественности современностей», причем культурно детерминированных, является скрытым дискурсом цивилизации, маскируемым под модернистскую риторику. Возможность умножения сущностей Модерна по сути есть попытка его опровержения, так как Модерн предполагает универсализацию и глобализацию социально-политических ценностей и общественных институтов, выходящую за пределы наций, культур и цивилизаций, но эффективно работающую в любых регионах мира вне зависимости от особенностей предшествующего развития. И здесь разнообразие институциональных моделей не опровергает ценностного ядра Модерна, более космополитического и всечеловеческого, чем любой из предшествующих или альтернативных ему в настоящем политических проектов.
Цивилизационный дискурс «множественной современности» является деуниверсализирующей, локальной интеллектуальной реакцией на издержки и неодновременность глобализации Модерна. При этом он изобретение Модерна, а не внешняя альтернатива, возврат к которой невозможен. Поскольку горожане мировых мегаполисов на территории любых цивилизаций сегодня ближе друг к другу по своему образу жизни и системе ценностей, чем к собственным предкам или неким неизменным цивилизационным кодам, от которых они давно и с легкостью отказываются взамен более универсальных ценностей Модерна, эффективно работающих в любых культурных контекстах. Что лишний раз свидетельствует о рефлексивности, текучести и постоянной изменяемости современности, её неподвластности исторически закрытым эпохам прошлого, невзирая ни на какие убедительные аналогии, примеры и метафоры3. Прошлые эпохи и эссенциалистские
3 Типичный пример такого подхода — книга В. Шляпентоха «Современная Россия как феодальное общество» [см.: 15]. Представляется, что с помощью разного рода аналогий тот же тезис «современная Россия как феодальное общество» с не меньшим успехом, чем это делает Шляпентох
ценности цивилизаций конструируются апостериори посредством теорий Модерна. Популярные модели возврата к некой культурной аутентичности представляют собой никогда не существовавшие в истории идеальные типы. Само понятие цивилизации, как замечает Б. Капустин, в привычном нам виде не существовало до современности, но является продуктом рефлексии довольно позднего Модерна [см.: 12, с. 48]. Сконструированный внутри Модерна дискурс цивилизации оказалось возможным использовать для сомнительной переинтерпретации реального столкновения политических интересов различных коллективностей в расово-этнических и цивилизационных категориях.
Констатация «множества современностей», явно коррелирующая с множеством цивилизаций, провоцирует постановку проблемы соотношения в политической современности Модерна нормы и не-нормы. И эта дилемма закономерно разрешается путём имплицитного отождествления западной цивилизации с современностью, а все остальные цивилизации (альтернативные «множественные современности») характеризуются культурными чертами предсовременности, даже гипотетически не способной к выработке политических идеалов в условиях Модерна. И право на уникальный цивилизационный дискурс оборачивается правом не быть современным, что означает не претендовать на универсальность политического законодательства в области целей для всего человечества, когда культурные различия ставятся выше единства людей как рода. В результате все иные, терпимые в условиях Модерна цивилизации превращаются в пространство культурной резервации, которое нуждается в сохранении, но не способно
в отношении России, можно отстаивать по отношению к любому иному современному обществу, будь то США, Япония, Китай или Европа. Поскольку сложное, дифференцированное, обезличенное общество, государство, бюрократия, экономика Модерна всегда надстраиваются как внешняя оболочка над сохраняющими свою эффективность семейно-родственными и внерыночными, дарообменными механизмами, восходящими не то что к феодальным, но напрямую к родоплеменным структурам. Эти архаические элементы по принципу матрёшки всегда сохраняются параллельно с более поздними способами организации коллективной социальности, сколь бы прогрессивными ни были последние.
предложить свою интерпретацию модернити. С методологических позиций гипотеза «множественной современности» превращается в политкорректную риторику, призванную отчасти сгладить тождество целей западной цивилизации и глобального Модерна, наблюдаемое в работах исследователей, придерживающихся цивилизационной парадигмы более прямолинейно, чем Эйзенштадт [см., например: 16—18].
Насколько всё же сильна культурная зависимость Модерна от исторического пространства Европы, где он исторически возник впервые? И может ли эта первоначальная зависимость оставаться значимой в условиях глобализации Модерна? Тем более что в процессе освобождения бывших колоний и обретения ими политической и экономической субъектности впервые встал вопрос о том, что в ситуации глобального Модерна они могут претендовать на те же условия жизни, что и бывшие колонизаторы.
И действительно, пути к современности и её институциональные воплощения у разных обществ могут варьироваться в зависимости от предшествующего развития (path dependency). Предшествующая история в ходе реализации Модерна обнаруживает значение механизмов институциональной инерции, но не они определяют новый путь обществ. Концепция множественной модерности пытается развести универсальные институты, технологии и процессы, объектом которых является человечество в целом, и — культурные идентичности как достаточно статичную и ригидную ценностную среду в основе социального порядка обществ, в которой происходит адаптация и оптимизация модерных инноваций. Противоречие здесь состоит в том, что переход к обществу Модерна обусловлен первоначальным критическим изменением ценностных императивов общества и практики составляющих его людей, и лишь затем внедрением конкретных институтов и технологий. Именно эти ценностные изменения универсальны при многообразии институциональных механизмов их реализации, демонстрируемых в глобальном состоянии Модерна: «Мы не выходим за пределы модернити, но переживаем эпоху её радикализации. Постепенный упадок европейской, или западной, глобальной гегемонии, обратной стороной которого является растущее распространение современных институтов по всему миру, со
всей очевидностью является одним из главных действующих ныне факторов. Прогнозируемый "упадок Запада" занимал мысли некоторых авторов с конца девятнадцатого века. В таком контексте это выражение обычно означает концепцию циклических исторических изменений, где современная цивилизация видится лишь как одна из регионально локализованных цивилизаций, наряду с иными, предшествовавшими ей в других регионах. Цивилизации имеют свои периоды юности, зрелости и старости, и по мере вытеснения одних из них другими распределение силы меняется. Но модернити не является лишь одной из цивилизаций среди прочих. Упадок влияния Запада не связан с ослаблением воздействия институтов, впервые появившихся именно там, но, напротив, есть результат их глобального распространения» [19, с. 114].
Представляется, что радикальное расширение Модерна на весь мир сводит культурные и исторические факторы влияния на современность к минимуму, выдвигая на первый план модерные ценности, методы и институты, эффективно работающие в разных регионах мира, в отличие от предшествующей традиции. В институциональном плане политический Модерн — это рефлексия и легитимация общественных последствий фоновых процессов, единых для всего человечества при его переходе к современности. Это такие процессы, как возвышение ценности автономной личности, формирование индивида и гражданина вместе с делегитимацией коллективных общностей: нации, государства, класса, общины, патриархальной семьи; деиерархи-зация общества; делегитимация морального превосходства элит; выравнивание доступных возможностей для всех, наделение всех граждан одинаковыми правами; формирование наций-государств с унифицированными правовыми, культурными и властными пространствами; национализм как система их легитимации; отказ от трансцендентной легитимации политического, предстающего лишь результатам посюстороннего соглашения людей; принципиальное разделение публичного и частного пространств; индивидуализация общества; урбани-зация4; секуляризация; индустриализация; дифференциация
4 Модернизация фактически является синонимом мировой урбанизации. Население мира всё более концентрируется в городах и мегаполи-
институтов и возвышение бюрократии; приоритет моральных и правовых норм над требованиями суверенитета; повышение уровня образования; демографический переход; увеличение продолжительности жизни и её качества; рост индивидуальной мобильности; формирование универсальных общечеловеческих ценностей на базе концепции прав человека и т. д.
Эти объективные процессы развития ведут к формированию образа жизни и способа воспроизводства общества, в котором преобладает свободный автономный индивид, гражданин. С другой стороны, подобный вопрос не может иметь окончательного ответа: фоновые ли процессы модернизации человечества привели к автономии личности или эмансипация личности в условиях Модерна стала причиной последующей делегитимации домодерного институционального порядка. Представляется, что мы имеем дело с самоподдерживающейся логикой общественного развития, связанной с трансформацией самой парадигмы его осмысления, где рождение личности и формирование нового политического порядка представляют две стороны одного и того же процесса.
В. Иноземцев предлагает точную аналогию перехода человечества к Модерну, сравнивая его с песочными часами, где всё предшествующее разнообразие человечества в его культурном, экономическом, географическом измерении неодновременно, но всё же неизбежно проходит сквозь узкую воронку Модерна как общества, наиболее эффективно в ценностном и институциональном плане отвечающего на вызовы современности [см.: 21, с. 111]. Интеллектуальные и институциональные механизмы ответов на эти вызовы в разных обществах могут широко варьироваться. Но неизбежно возникновение проблемной повестки Модерна для всех обществ, осуществляющих долговременные, фоновые процессы перехода к современности. Когда определённая модель Модерна является способом рефлексии и ответа на единые для всех обществ проблемы подобного перехода.
С XVIII в. по наше время происходит неодновременная для разных регионов эволюция Модерна от ранней, европо-
сах. В 2007 г. более 50% населения планеты (3,3 млрд человек из 6,6 млрд) стали жить в городах [подробнее см.: 20].
центричной современности, ко второму этапу поздней или глобальной современности, где можно наблюдать множественность её версий. Неодновременность развития Модерна в разных частях мира обусловила тот факт, что все версии Модерна, кроме европейской, уже имели перед собой готовые образцы модерности, с которыми они вступали в разнообразные культурные конфликты и взаимовлияния. Например, Э. Мэддисон обозначил термином "Western offshoots" («ответвления запада») государства, которые образовались и развились вне Европы фактически как государства, в которых европейское население составило большинство, будь то США, Австралия, Новая Зеландия, Канада [см.: 22]. И эти страны действительно демонстрируют значительность культурных факторов развития Модерна, в сравнении с теми государствами, где европейцы остались в меньшинстве. Территории бывших колоний, где стали доминировать европейцы как люди модерной культуры, действительно показали опережающее развитие Модерна по культурно им близкой европейский модели. Однако последующий отход от первоначальной колонизаторской модели распространения Модерна и постепенное ослабление Европы выявили, что успешное (в том числе форсированное) развитие Модерна возможно и вопреки культурно-политической гегемонии Европы («европейской цивилизации»), будь то примеры Японии, Китая, Индии, «азиатских тигров», ОАЭ и т. д.
Таким образом, культурные факторы могут играть значимую на определённых этапах, но не решающую роль в развитии Модерна, о чём свидетельствуют достаточно глубокие экономические, правовые и политические различия между разными регионами внутри самой Европы, формально относящимися к одной христианской культуре. Причём отказ от глобальных статистических обобщений на уровне противопоставления центра и периферии миросистемы и обращение к локальным сравнениям соседних регионов или внутренней топографии отдельных мегаполисов и их пригородов будет выявлять всё более фрагментированную картину неодновременного глобального Модерна в миниатюре. Здесь на территории мировой периферии можно будет находить урбанистические пространства постиндустриального Модерна, а в центре Европы сталкиваться с домодерными феодальными
традициями [см.: 23]. Так во всех современных обществах можно констатировать факты одновременности сосуществования и наложение в разных сферах жизни реципрокных (дарообменных) и рыночных отношений, а также постепенное изменение их соотношения в долгом историческом времени сложносоставного общества глобального Модерна в пользу последних. Причём интеллектуальная фиксация на доминировании в конкретном обществе архаичных или рыночных отношений как неизменных, приостановка движения истории и отказ от наблюдения долгосрочных социальных изменений как раз и позволяют строить теории различных идеальных типов политической культуры, например, парохиальной (племенной), подданнической и участнической (гражданской). Подразумевая при ряде оговорок относительно возможности смешения этих типов в условиях Модерна, что «гражданская культура и открытая полития представляют собой великие и загадочные достижения Запада» [24, с. 128].
Тем не менее, можно утверждать, что существуют ценностное единство и институциональная множественность моделей Модерна. Поэтому Модерн как общественный конструктор современности может обойтись в разных своих версиях без многих элементов, даже капитализма (СССР) или демократии (Китай). Но при этом Модерн всегда должен опираться на то, что бог умер, расколдованный социальный мир действует по рациональным, познаваемым законам, а любая личность является автономной. И эти личности создают общество, управление которым не должно отчуждаться от них через апелляцию к неизменным внешним институциям, не являющимся предметом перманентно пересматриваемого общественного договора (или «коммуникативного консенсуса» Хабермаса), а составляющих нечто вроде его условия.
И ранний, и поздний Модерн по сути не может быть легитимен без одного ценностного элемента — широкого либерального консенсуса — легитимирующего модерное общество. Поскольку если Модерн может обойтись и без либерализма, тогда у него не остаётся никакого неизменного основания, позволяющего рассматривать Модерн как самостоятельный политический проект. Собственно утверждение Эйзенштадта о «множественной современности» как культурно различной
в области ценностей и является попыткой поставить под сомнение единство базового ценностного ядра Модерна.
Всё предшествующее культурное разнообразие в силу своей локальности противостоит более универсальному проекту Модерна. Многокультурность как политический принцип противоречит Модерну, он предполагается единым на уровне ценностей при множественности институционального оформления этого единства. Проблема скорее в том, что ценности не создают одинаковых форм реализации идеалов и целей, что само по себе не является достаточным основанием для появления «множественной современности». Культурных различий недостаточно для объяснения множественности институтов.
Более того, новые нормы никогда не вытесняют старые одномоментно и полностью. Подобное вытеснение может, например, принимать форму транспланта, когда ценности Модерна на институциональном уровне частично смешиваются с постепенно отживающей культурной традицией [см.: 25]. И вытеснение старых ценностей в исторической перспективе создаёт различные переходные институциональные эффекты, которые было бы соблазнительно объяснить культурной спецификой или уникальностью того или иного общества. Однако конструкт политической культуры не может являться адекватным инструментом для объяснения различий институциональных версий Модерна, как исторические понятия традиционного общества не могут быть релевантны для новых реалий Модерна.
Дело в том, что длящийся Модерн может быть адекватно объяснён только изнутри собственной эпистемы, легитимирующей политический проект современности. Поскольку мы не можем объяснить разнообразие институтов в логике эпистемы самого Модерна, то тем более это не получится в рамках более локального и иррационального дискурса цивилизации (национальной культуры), который Модерн в своё время вытеснил в область истории. В основе проекта Модерна лежит стремление к поиску и универсализации общественных ценностей и политического законодательства для всего человечества. Поэтому его объяснение через принцип культурного разнообразия представляется всего лишь попыткой применить антимодернистскую ценностную систему к логике развития Модерна, заранее обречённой на неудачу. Процессы
глобализации политики, экономики и права в современном мире доминируют над вторичной реакцией на эти процессы, выражаемой в попытках культурной, этнической, религиозной фрагментации мира. Поэтому такие варианты, как автаркия и изоляция (Тибет и Северная Корея), цивилизационная регионализация («Крепость Россия»), поддержание культурной самобытности или воображаемый возврат к «золотому веку» (СССР, Российская империя), скорее напоминают варианты альтернативной истории и заведомо проигрывают тем возможностям и выгодам для большинства, которые несут процессы интеграции в «плоский мир» и «подключения» разных обществ к глобальному Модерну, к обществу «открытого доступа», позволяющему выйти на более эффективную траекторию долговременного развития5. Поэтому черпать ресурсы развития в цивилизационном подходе, традиционализме, культуре или национализме представляется всё менее эффективным занятием. В глобальном Модерне развитие предполагает способность общества жить в соответствии с транснациональными, всеобщими правилами, одновременно их вырабатывая. То есть мыслить с позиций всего человечества и себя лишь как его составляющей части, решать мировые проблемы и свои как партикулярное следствие более универсальных причин и фоновых процессов, выходящих за пределы суверенной территориальности, гражданства, исторического национального мифа и охватывающих всё человечество.
Интенсивная глобализация Модерна как доминирующего политического проекта современности при возможной вариативности институциональной реализации в различных регионах мира предполагает сохранение единства его ценностного ядра [см.: 27]. Институциональное разнообразие Модерна обусловлено, прежде всего, исторической неодновременностью, а не культурными особенностями предшествующего развития соответствующих регионов. Поэтому теория «множественной современности», акцентирующая политическую значимость культурных отличий, является стратегией концептуального свёртывания ценностного проекта Модерна, стремящегося
5 Подобнее об институциональных условиях перехода к обществу «открытого доступа» см.: [26].
преодолеть эти различия в более универсальных ценностных и институциональных формах, в пользу цивилизационного дискурса. Таким образом, теория множественной современности на уровне своей методологии и целей парадоксальным образом превращается в попытку приостановки современности в пользу неоправданно высоко значения, придаваемого в ней уникальности отдельных обществ и их зависимости от предшествующего развития.
Фактически культурная программа множественной современности не претендует на объяснение глобальных закономерностей, действие которых охватывает всё человечество, а не отдельные его части. Глобализация обнаруживает своего рода пределы описательного, идеографического знания в социальных науках, когда разнообразие и различие культур как приоритетный фактор объяснения общества, его особенностей и изменений, не позволяет объяснить всё большее ценностное и онтологическое единство доминирующих в мире процессов глобализации. Соответственно эвристическое преимущество получают номотетические теории Модерна, ориентированные на поиск онтологических закономерностей развития современных обществ, выходящих за пределы привычных наций и цивилизаций как исторических культурных миров. В результате, как справедливо замечает П. Вагнер, в последнее время цивилизационные теории вытесняются из макросоциологии, превращаясь в теории среднего уровня, относительно эффективно описывающие особенности изменений отдельных обществ в глобальном мире, но всё хуже схватывающие этот мир в целом [см.: 28]. Но это лишь функция дополнительного языка описания культурных реакций, логики изменений и приспособлений обществ, социальных групп и отдельных людей, которые следуют за более фундаментальными тенденциями и волнами развития, проистекающими из общей для всех современных обществ онтологии глобального Модерна.
Представляется также закономерным, что завуалированный в виде концепции множественной современности циви-лизационный подход оказывается особенно востребованным общественными науками стран, либо переживающих откатные волны демодернизации, либо находящихся на периферии миросистемы для оправдания антимодернистских сил и на-
строений в обществе. Как правило, антимодерные патриархальные элиты, монополизировавшие разного рода ресурсную ренту и стремящиеся в силу своих партикулярных интересов сделать её наследственной, апеллируют к непреодолимым историческим и культурным различиям, не позволяющим отсталым обществам менять свои базовые цивилизационные коды для более успешного существования в открытом глобальном мире [см.: 29]. Эта зависимость от внешних и исторических факторов обычно переоценивается, будучи поистине универсальным объяснением причин неудач любых перемен на периферии миросистемы [см.: 30]. В странах периферии капиталистической миросистемы цивилизационная теория закономерно приобретает характер риторики страха, врагов и угроз, боязни активного политического действия, призывов закрыться от глобальных экологических, миграционных, террористических вызовов [см.: 31].
Литература
1. Мартьянов В. С. Постмодерн — реванш «проклятой стороны Модерна» // Полис: Политические исследования. 2005. № 2. С. 147-157.
2. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Ин-т экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998.
3. Рябов А. Возрождение «феодальной» архаики в современной России: практика и идеи // Московский фонд Карнеги. Серия «Рабочие материалы». 2008. № 4. С. 4-14.
4. Белл Д., Иноземцев В. Эпоха разобщённости: размышления о мире XXI века. М.: Свободная мысль, 2007.
5. Фридман Т. Плоский мир. Краткая история XXI века. М.: АСТ, 2006.
6. Бек У. Власть и её оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М.: Территория будущего, 2008.
7. Валлерстайн И. После либерализма. М.: Эдиториал УРСС, 2003.
8. Мартьянов В. С., Фишман Л. Г. Моральный тупик цивили-зационной парадигмы // Полития. 2006-2007. № 4 (43). С. 72-87.
9. Eisenstadt, S. N. Multiple modernities // Daedalus. 2000. № 129, pp. 1-29.
10. Вагнер П. Политическая форма новой Европы, Европа как политическая форма // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. Т. 12. № 2. С. 23-24.
11. Бляхер Л. Архаические механизмы легитимации власти в России, или Очерки об истоках ностальгического сознания // Полития. 2008. № 3. С. 7-29.
12. Капустин Б. Г. Политические смыслы «цивилизации» // Политическая концептология. 2009. № 3.
13. Thompson, J. B. Ideology and modern culture. Oxford: Polity Press, 1990.
14. Открытость будущего: модерность и общественные науки. Интервью с П. Вагнером // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. Т. 12. № 2.
15. Шляпентох В. Современная Россия как феодальное общество. М.: Столица-принт, 2008.
16. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., СПб.: АСТ, 2003.
17. Дискуссия вокруг цивилизационной модели: С. Хантингтон отвечает оппонентам // Полис. 1994. № 1. С. 49-57.
18. Бьюкенен П. Смерть Запада. М.: АСТ, 2003.
19. Гидденс А. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Academia. 1999. С.101-122.
20. Народонаселение мира в 2007 году. Использование потенциала урбанизации (доклад ООН) // Демоскоп Weekly. № 295-296. 2.07-19.08.2007. URL: http://www.demoscope.ru/ weekly/2007/0295/biblio01.php (09.10.2013).
21. Модернизация России в контексте глобализации // МЭи-МО. 2010. № 3.
22. Maddison, А. Phases of Capitalist Development. Oxford University Press, 1982.
23. Жайе М.-К. От социальной сегрегации к пространственной самоизоляции: крупные города Европы перед риском десолидаризации общества. // Крупные города и вызовы глобализации. Под ред. Колосова В.А. и Эккерта Д. Смоленск: Ойкумена, 2003.С. 175-179.
24. Алмонд Г. А., Верба С. Гражданская культура (Подход к изучению политической культуры) (I) // Полития. 2010. № 2.
25. Панкевич Н. Взаимодействие и трансформация правовых систем в процессе глобализации // ПОЛИТЭКС. 2010. Т. 6. № 3. С. 115-132.
26. Норт Д., Уоллис Д., Вайнгаст Б. Насилие и социальные порядки. М.: Изд. Института Гайдара. 2011.
27. Мартьянов В. С. Политический Модерн за пределами Европы: ценностное единство и институциональное разнообразие // Полития. 2010. № 3-4. С. 54-65.
28. Wagner, P. From interpretation to civilization — and back: Analyzing the trajectories of non-European modernities // European Journal of Social Theory. 2011. Vol. 14. № 1, pp. 89— 106.
29. Мартьянов В. С. Инволюция элиты в обществах Модерна // ПОЛИТЭКС. 2010. Т. 6. № 3. С. 34-56.
30. Фишман Л. Г. Политические дискурсы «периферийной империи» // Политическая экспертиза. ПОЛИТЭКС. 2006. № 3. С. 213-219.
31. Фишман Л. Г. Их страх и наш. Демократия и риторика угроз безопасности // Вестник УрО РАН: Наука. Общество. Человек. 2009. № 4 (30). C. 13-19.
