CC BY
24
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 2
ЭТИКА
О.А. Зеленский*
МОТИВАЦИОННЫЙ АРГУМЕНТ ЮМА:
ТРУДНОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Памяти моей матери Галины Ивановны Зеленской
В статье рассматривается один из важнейших этических аргументов Д. Юма — мотивационный. Обсуждаются различные варианты интерпретации второй посылки, согласно которой наш разум не может оказывать влияние на наше действие. Различие двух видов влияния (общего и специального) способно разрешить многие интерпретационные проблемы, связанные с аргументом.
Ключевые слова: мотивационный аргумент, этический рационализм, инертность разума.
0.A. Z e l e n s k i y. Hume's motivational argument: difficulties of interpretation
One of the most important D. Hume's ethical arguments, the motivational one, has been considered in this article. Different interpretational alternatives of second premise, according to which our reason cannot influence our action, have been discussed. Distinction of the two kinds of influence (general influence and specific one) can resolve many interpretational problems related to this argument.
Key words: motivational argument, ethical rationalism, inertia of reason.
1. Вопросы, которые мучают исследователей
Первейшей темой обсуждения в моральной теории Д. Юма является вопрос о том, что является источником морали, посредством чего мы можем делать различие между добром и злом [D. Hume, 2009, p. 698]. Здесь он предлагает две главных альтернативы: если моральные различия происходят посредством идей, то основу морали следует искать в нашем разуме, если же область морали воспринимается посредством впечатлений, то в качестве главного принципа скорее следует выделить моральное чувство. Юм явно придерживается второго варианта, и в основе обоснования его позиции лежит рассуждение, которое мы называем в статье «мотива-ционным аргументом». Этот аргумент повторяется значительное
* Зеленский Олег Александрович — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова, тел.: 8 (985) 413-17-23; e-mail: zelenskiy87@yandex.ru
количество раз в тексте «Трактата о человеческой природе», и его формулировки отличаются друг от друга. В первом приближении его суть можно охарактеризовать так: мораль влияет на наши действия (посылка 1), и поскольку наш разум не оказывает такого влияния (посылка 2), мораль не может происходить из разума как из своего исходного принципа (заключение) (ср. [ibid., p. 699]). Этот внешне совершенно простой аргумент при внимательном изучении таит в себе немало «подводных камней».
Особенные споры вызывают формулировки посылки 2. Возможно употребление с alone (например, «разум сам по себе (alone)... не может никогда оказывать такого влияния» [ibid.]) и без alone («разум не имеет влияния на наши аффекты и действие (action) [ibid., p. 700]»). Дает ли это основание двояко проинтерпретировать посылку 2: либо разум сам по себе неактивен, но вместе с желаниями и аффектами способен влиять на наши действия, либо разум в принципе является неактивным? [£. Botros, 2006, p. 6—7]. Мы найдем немало формулировок, которые могли бы подтвердить оба варианта интерпретации. Когда Юм касается проблемы источника различий между добродетелью и пороком, он задает довольно осторожный вопрос: только ли разум формирует принципы морали или еще другие принципы действуют вместе с ним (concur)? [D. Hume, 2009, p. 698]. В конце концов, Юм говорит о каузальном влиянии разума на наши поступки1. Однако некоторые высказывания Юма готовы оспорить этот первый вариант интерпретации второй посылки. Юм безапелляционно утверждает, что разум «совершенно инертен» («perfectly inert») [ibid., p. 700] и что он «полностью неактивен» («wholly inactive») [ibid., p. 701]. И трудность не только в несоответствии двух вариантов интерпретации — просто непонятно, что Юм имел в виду, говоря подобные вещи. Если исходить из буквального прочтения, то полная инертность означает и отсутствие какого-либо каузального влияния. Можно пойти еще дальше, и окажется, что Юм отрицал разум как особую познавательную активность, что абсурдно. Значит, Юм, говоря о «совершенной инертности», наверняка вкладывал какой-то более тонкий смысл в свои высказывания. Тогда какой?
II. Два вида влияния
Отправной точкой наших рассуждений будет не книга III «Трактата о человеческой природе», а глава из книги II, которая называется «О мотивах, влияющих на волю»2. Это не случайно, поскольку
1 Ср. mediate cause в: [D. Hume, 2009, p. 705].
2 Treatise II 3, 3.
Юм, обсуждая свой мотивационный аргумент, делает постоянные отсылки к этому параграфу, например: «Разум сам по себе, как мы уже доказали, не может никогда иметь такого влияния» [ibid., p. 699]. Далее Юм отмечает, что разум является «совершенно инертным» и что он доказал это в том же параграфе [ibid., p. 700]. Более того, одним из ярких подтверждений своей позиции Юм считает так называемый репрезентационный аргумент, сформулированный там же [ibid., p. 636—638].
В этом параграфе Юм затрагивает дискуссию по поводу борьбы разума и аффектов, и его кульминационным выводом является утверждение, что о такой борьбе не может идти речь [ibid., p. 638], но при этом разум нужно рассматривать как «раба аффектов» («the slave of the passions») [ibid., p. 636]. Причем, судя по высказыванию, это рабство ни в каком-то относительном смысле этого слова — Юм утверждает очень категорично: «...разум является и должен быть только (курсив мой. — О.З.) рабом аффектов и не может никогда (курсив мой. — О.З.) претендовать на какую-либо другую должность (office), кроме как служить и подчиняться им» [ibid.]. Однако буквальное прочтение этого утверждения приводит к трудностям: если разум является только рабом, то неужели он всегда доволен своим господином и никогда против него не восстает? На самом деле картина отношений между разумом и аффектами, представленная Юмом в этой главе, немного сложнее и выходит за рамки «одномерного» подхода, делающего упор лишь на рабство разума.
Первое, что хочет показать Юм, это то, что разум сам по себе не может никогда выступать в качестве мотива к действию воли [ibid., p. 633]. Ранее Юм отмечает, что под волей он понимает впечатление, связанное с инициированием нового действия нашего тела или новой перцепции нашего духа [ibid., p. 612]. Таким образом, воля связана с переживанием какого-то нового импульса, управляющего нашим поведением или познанием. И если разум выступал бы в качестве мотива для воли, то он был бы способен порождать этот импульс. Однако, как считает Юм, импульс не может исходить из разума, он может только направляться им [ibid., p. 635]. Чтобы понять, что же не хватает разуму, нужно рассмотреть юмов-ский анализ двух возможных проявлений деятельности разума — демонстративного рассуждения и рассуждения относительно причин и действий.
Когда мы говорим о демонстративном рассуждении, вызывает вопросы юмовская идея «двух миров»: Юм говорит о том, что областью абстрактных рассуждений является «мир идей» (наверняка в метафорическом смысле — Юма трудно заподозрить в принадлежности к платонизму), а сфера применения воли относится
к «миру реальностей» [ibid., p. 633]. Соответственно, эти две области «совершенно отделены» друг от друга [ibid.]. Но потом оказывается, и не далее чем в этом же абзаце, что абстрактное рассуждение все-таки может оказать какое-то влияние (influence) на наши поступки (хотя и не прямо, а через суждения о причинах и следствиях) [ibid., p. 634]! С точки зрения здравого смысла, кажется невероятным представить себе, что что-то может влиять на наши поступки, если оно «совершенно отделено» от мира реальностей! Впрочем, наверное, не стоит судить слишком строго временную объяснительную конструкцию «двух миров»: хотя она не лишена недостатков, связанных с интерпретацией, она создает эмоционально эффектный образ, помогающий отвергнуть демонстративное рассуждение в качестве мотива для воли. Однако нас больше должно насторожить юмовское употребление слова «influence», далекое от какого-то однозначного смысла. Выражение «never influence say of our actions, but only as.» предполагает, что об определенном влиянии все-таки может идти речь. Однако в других местах Юм отвергает влияние разума на наши аффекты и действия [ibid., p. 700].
На наш взгляд, единственный возможный выход из создавшейся ситуации — предположить, что Юм использует для слова «influence» два разных значения. Условно мы можем их назвать «общим влиянием» и «специальным влиянием». Под «общим влиянием» мы будем понимать влияние в каком бы то ни было смысле. Для установления общего влияния будет достаточно найти, что наш разум прямо или косвенно может оказывать воздействие на наше поведение. Однако в мотивационном аргументе речь идет об особом влиянии, которое должно быть специально оговорено.
Отрицание общего влияния разума на поведение — шаг одновременно и опасный и абсурдный для интерпретации юмовского аргумента. Во-первых, нам придется мириться с тем рядом отрывков, которые ясно говорят о таком влиянии. Например, Юм четко указывает, что «разум, в строгом и философском смысле, может иметь влияние на наше поведение» [ibid., p. 702], помимо этого, разум и суждение могут выступать в качестве сопутствующей причины (mediate cause) [ibid., p. 705]. Во-вторых, само допущение отсутствия всякого влияния разума приводит нас к нелепым выводам о том, что даже если разум доказывает ненужность или даже бессмысленность каких-то действий, то его доводы все равно никак не затронут наш выбор.
Значит, речь идет о каком-то специальном влиянии. Преимущество подобного допущения состоит еще и в том, что здесь оказывается не столь значимым добавление «alone». Но рассмотрим
этот момент поподробнее и предположим, что добавление «alone» имеет существенный смысл. Тогда аргумент примет такой вид.
(1) Мораль оказывает специальное влияние на наши поступки.
(2) Разум сам по себе не способен оказывать такое специальное влияние (однако может это сделать вместе с чувством).
(3) Мораль не может происходить из разума.
Вывод из (1) и (2) заключения (3) не согласуется с законами логики. Хотя Юм совершенно категорично утверждает, что мораль в принципе не происходит из разума, законы логики предписывают нам видоизменить заключение: «Мораль не может происходить только из разума» или «Мораль не может происходить из разума самого по себе». Но это уже совершенно другие заключения, и нелепо предполагать, что Юм, даже в силу своей молодости в момент написания «Трактата», мог совершить подобную логическую ошибку.
Во всяком случае, его поведение говорит о другом: он совершенно не боится избегать alone в ряде мест и уверен, что это никак не повлияет на силу его заключений. Следовательно, аргумент должен принять следующий вид:
(1) Мораль оказывает специальное влияние на наши поступки.
(2) Разум (возможно, с добавлением alone, возможно, без добавления — Юма здесь скорее интересует, что может разум как определенный вид деятельности, а не то, с чем он способен справиться лишь с посторонней помощью3) не способен оказывать такое специальное влияние (при этом только если бы он оказывал такое специальное влияние, он мог бы выступать фундаментом морали).
(3) Мораль не может происходить из разума.
Мы получаем логически корректный аргумент. Таким образом, можно связать гипотезу о двух видах влияния у Д. Юма с его внешне противоречивым употреблением слова «alone».
III. Что такое юмовская инертность разума?
Итак, даже в общем смысле абстрактные рассуждения могут оказывать влияние на наше поведение (хотя, скорее, в косвенной форме), однако не об этом влиянии говорит Юм в своем мотива-ционном аргументе. Но прежде чем попытаться рассмотреть, какое именно специальное влияние имел в виду Юм, мы обратимся к другой сфере деятельности разума — рассуждению о причинах и следствиях. Здесь оказывается, что разум выступает не в роли ведущего, а в роли ведомого. Аффект задает первоначальный импульс,
3 Р. Коэн указывает, что фразу «reason alone» можно интерпретировать двояко: 1) разум без другого каузально действенного элемента; 2) процесс размышления сам по себе, без другого процесса [Л. Cohon, 2008, p. 76]. При этом она вполне обоснованно отдает предпочтение второму варианту.
а разум лишь рассматривает, с какими объектами причинно-следственно связан объект желания или отвращения. Как указывает Юм, «импульс не происходит из разума, но только направляется им» [D. Hume, 2009, p. 635]. Отвлеченное рассуждение о причинах и следствиях не способно мотивировать нас к определенным действиям — для этого нужен аффект, благодаря которому объект перестанет быть безразличным для нас.
Итак, попробуем теперь разобраться, чего же недостает разуму, чтобы выступать в качестве мотива для воли. Ключ к разгадке этого вопроса можно найти в «Исследовании о принципах морали» — более позднем сочинении, в котором, несмотря на терминологические различия с «Трактатом» (например, Д. Юм в «Исследовании» не оперирует понятиями впечатления и идеи), общий взгляд на источник морали остался неизменным. В конце первого приложения Юм указывает, что «разум, будучи холодным и незаинтересованным (cool and disengaged), не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства (курсив мой. — О.З.) достижения счастья или избежания страдания»4. Таким образом, будучи занят средствами, разум, согласно Юму, оказывается сам по себе индифферентен к целям. Эту же идею, но в более ярких выражениях Д. Юм проводит и в «Трактате»: «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» [Д. Юм, 1996, т. 1, с. 458] и т.д. Говоря таким образом, Юм был далек от безрассудства — мы можем на основании идей «Трактата» понять, почему разум не способен выработать каких-либо представлений о цели. Во-первых, юмовский разум выступает в роли незаинтересованного судьи. Одно из важнейших определений разума в «Трактате» — «разум есть открытие истины или заблуждения» [D. Hume, 2009, p. 700]. В этой кропотливой работе разум не должен опираться на какую-то внешнюю цель, иначе его суждения окажутся пристрастными. Во-вторых, если это не внешняя цель, а какая-то внутренне присущая разуму, то он должен знать о ней a priori. При этом эта цель должна устанавливать некоторые необходимые отношения между объектами (если цель известна нам a priori, то к ней необходимо стремиться). Однако Юм отвергает (и это один из его главных эпистемологических выводов) возможность получения необходимых связей об объектах вне опыта.
Именно в этом смысле неспособности сформировать представления о цели Юм называет разум пассивным принципом. Вместе
4 Незначительно корректируя перевод в: [Д. Юм, т. 2, 1996, с. 289].
с этим становятся понятными юмовские утверждения о том, что разум является «полностью неактивным» («wholly inactive») и «совершенно инертным» («perfectly inert»). Более того, Юм грамотно подобрал слова для характеристики разума. Ибо что означает «inert»? Современный словарь английского языка дает нам такое определение: «without power to move or act» [Oxford Advanced Learner's Dictionary, 2010, p. 795]. Это именно то, что и хотел показать Юм — неспособность разума задавать импульс нашему действию, выступать в качестве его движущей силы. Использование inactive тоже довольно прозрачно: Юм хочет продемонстрировать отличие разума как неактивного принципа от аффектов как активного. По своей сущности разум оказывается совершенно неактивным принципом, но это не отрицает его общего влияния на наше поведение.
Даже категорическое юмовское утверждение, что «разум является и должен быть лишь рабом аффектов», не может быть проинтерпретировано как отрицающее всякую каузальную роль разума. Внимательное изучение текста показывает, что под рабством Юм не имеет в виду тяжелую неволю без возможности высказать свое мнение и быть услышанным. Это рабство не предполагает какого-то явного или скрытого конфликта, классовой борьбы. Это рабство более напоминает взаимовыгодное сотрудничество, но с тем существенным дополнением, что разум не обладает автономией, т.е. возможностью самостоятельно устанавливать, к чему стремиться. Однако при этом он часто способен склонить аффекты на свою сторону, особенно если его аргументы убедительны5.
IV. На чем должно основываться понимание
мотивационного аргумента?
Теперь мы имеем практически все необходимые «ключи» для понимания мотивационного аргумента Юма. Кто-то может спросить: почему в этой статье я не коснулся репрезентационного ар-
5 Например, Юм пишет: «В тот момент, когда мы замечаем (perceive) ложность какого-нибудь предположения или недостаточность каких-либо средств (means), наши аффекты уступают нашему разуму без всякой борьбы» [D. Hume, 2009, p. 638]. Безусловно, подобная интерпретация юмовского отношения разума и аффектов не решает всех вопросов. Как быть с его рассуждениями в том же параграфе «Трактата», что разум не может воспрепятствовать нашим аффектам, если указанная нами цитата, по крайней мере, имплицитно предполагает такое устранение аффекта (пусть и в мягкой форме: «без всякой борьбы»)? И если, как говорит Юм, в строгом смысле неразумным является не аффект, а суждение, то почему же все-таки разуму уступает именно аффект? Предполагал ли Юм, что, если говорить наиболее точно, аффект может быть побежден только противоположным аффектом, а разум здесь выполняет только информативную роль, склоняя нас к противоположному аффекту? Ответ на эти нетривиальные вопросы требует новых глубоких исследований.
гумента, который Юм на момент написания «Трактата» считал если не главным, то одним из главных орудий защиты своей позиции. Я считаю, что мотивационный и репрезентационный аргумент можно рассматривать как две самостоятельных линии. Мотивационный аргумент исходит из того, что наш разум не имеет специального влияния на наши действия, так как не может задать им импульс, в то время как репрезентационный опирается на допущение, что наш разум мог бы повлиять на действия, либо одобрив их как истинные, либо отвергнув их как ложные (но этого не происходит, так как действия не являются истинными или ложными). Безусловно, Юм в своем трактате считал, что эти две линии взаимосвязаны6, однако эта связь не лежит на поверхности и требует дополнительных исследований. В частности, возникает такая трудность: даже если бы действие было одобрено разумом в качестве истинного, было бы это достаточным условием для мотива-ционного импульса?
Если же подводить итог нынешнему исследованию, то можно выделить три главных положения, на которые опирается наша реконструкция юмовского мотивационного аргумента.
1. На протяжении всего «Трактата» Юм говорит о влиянии разума на наше поведение в двух значениях: в общем и специальном. Это, безусловно, не облегчает труд интерпретатора, однако нельзя сказать, что в моральном аргументе Юм нарушает закон тождества — здесь он обсуждает возможность влияния разума только в специальном смысле.
2. Проблема употребления alone во второй посылке также оказывается решаемой: Юм употребляет alone в эмфатическом смысле, не имея в виду, что разум может оказывать специальное мотиваци-онное влияние с чужой помощью. Соответственно, подобные вставки alone могут быть убраны без существенной потери смысла.
3. С точки зрения мотивационного аргумента, правила морали могли бы происходить из разума, если бы только он мог задавать импульс нашим действиям, т.е. устанавливать цели наших стремлений. Но поскольку разум сделать это не в состоянии, он выступает в качестве «совершенно инертного» и «полностью неактивного» принципа.
Вероятно, этой статьи не было бы без прочтения книги Софи Ботрос Bortos, 2006], в которой утверждается, что юмовский мотивационный аргумент противоречив. Хотя наш анализ свидетельствует об обратном, было бы несправедливо не дать слова про-
6 Ср.: [D. Hume, 2009, p. 701]: «...разум никогда не может непосредственно воспрепятствовать или произвести какое-либо действие, отвергнув или одобрив его».
тивоположной стороне. Но даже не это главное — позиция Ботрос опирается на некорректную интерпретацию одного из центральных юмовских понятий. Эта интерпретация имеет долгую историю, и ее нужно решительно преодолеть. Но об этом — в следующей статье.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2 (Hume D. An Enquiry Concerning the Principles of Morals / Ed., and with an introduction, by J.B. Schneewind. Indianapolis; Cambridge, 1983).
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.
Botros S. Hume, reason and morality: Alegacy of contradiction. L.; N.Y., 2006.
Cohon R. Hume's morality: Feeling and fabrication. Oxford, 2008.
Hume D. A Treatise on human nature. Floating Press. 2009.
Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English. 8th ed. Oxford, 2010.
