CC BY
26DOI 10.21672/1818-510X-2020-65-4-125-129
МОРАЛЬНОЕ ОСНОВАНИЕ СОВРЕМЕННОГО ПРАВОВОГО НИГИЛИЗМА
Нестеров Олег Анатольевич, соискатель
Кубанский государственный университет
Российская Федерация, 350040, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149
E-mail: [email protected]
Данная статья годержит философское исследование морального основания современного правового нигилизма. Обычно под правовым нигилизмом понимают негативное или безразличное отношение индивидов или социальных групп к праву как общественному институту. Всеобщая и необходимая природа этого феномена не может быть раскрыта посредством приведения даже самого широкого перечня действующих причин его возникновения и распространения. Понять эту природу юридического нигилизма можно посредством систематического познания идеи нравственного духа. В пределах данной статьи выясняется лишь ближайшее духовно-практическое основание правового нигилизма. Дальнейшее рассмотрение проблемы свидетельствует о том, что таким основанием выступает свобода морального субъекта, вообще моральное воззрение, выступающее действенным принципом формы современного мира. С моральной точки зрения подлинно свободна и, стало быть, действительно нравственна только автономная воля. Ибо она подчинена всеобщему закону, коренящемуся в «нравственной самости» самой воли. Тем самым автономия воли признана подлинным и единственным законом морали, каковая отождествляется с действительным нравственным порядком. Признание автономииморальной воли высшим принципом практического духа сделало моральное воззрение неоспоримым критерием оценки всякого объективно сущего нравственногопорядка. Так новоевропейская рефлексия практического опыта положила моральное основание юридического нигилизма. Ибо с этого момента любой внешний авторитет попал под изначальное подозрение морального субъекта. Всякий объективный нормативный порядок стал рассматриваться им как то, что имеет только условную значимость. Вся эта реальностьтеперь требует легитимациисубъектоммо-ральной свободы, оправдания перед его глубоким личным убеждением в том, что разумно и нравственно.
Ключевые слова: правовой нигилизм, негативное отношение к праву, моральная философия, опыт, эмпирическое познание, практический дух, фикция естественного права, моральное воззрение, субъективная свобода, автономия воли, гетерономия
THEMORALBASISOFMODERNLEGALNIHILISM
Nesterov Oleg A., research fellow
Kuban State University
149 Stavropolskaya St., Krasnodar, 350040, Russian Federation
E-mail: [email protected]
This article contains a philosophical study of the moral basis of modern legal nihilism. Usually legal nihilism is understood as a negative or indifferent attitude of individuals or social groups to law as a social institution. The universal and necessary nature of this phenomenon cannot be revealed by giving even the broadest list of active causes of its occurrence and spread. This nature of legal nihilism can be understood through systematic knowledge the idea of the moral spirit.Within the limits of this article, only the nearest spiritual and practical basis of the legal nihilism is revealed. Further consideration of the problem proves that this basis is the freedom of moral subject, the moral view in general, which is an effective principle of the form of the modern world. From a moral point of view only the autonomous will is truly free and, therefore, really moral. For it is subordinate to a universal law, rooted in the «moral self» of the will itself. Thus the autonomy of the will is recognized as the true and only law of morality, which is identified with real moral order. Recognition of the autonomy of the moral will as the highest principle of the practical spirit made the moral view an indisputable criterion for evaluating any existing moral order. Thus the reflection of the practical experience of modern times laid the moral foundation of legal nihilism. For from this moment on, any external authority, every normative order has come under the initial suspicion of the moral subject, Every objective normative order came to be considered by him as something that has only a conditional significance. All this reality now requires legitimation by the subject of moral freedom, justification before person's deep belief in what is rational and moral.
Keywords: legal nihilism, negative attitude to the law, moral philosophy, experience, empirical knowledge, practical spirit, abstraction of natural law, moral point of view, subjective freedom, autonomy of the will, heteronomy
Сущность современного российского правового нигилизма, являющегося разновидностью нигилизма социального, усматривают в активно выраженном негативном или равнодушном, пассивном отношении обычных граждан, их групп или госслужащих к праву как общественному институту, действующим государственным законам, вообще всякому нормативному порядку. В отечественной научной и философской литературе эта тема обсуждается уже не одно десятилетие [1, с. 73-87; 3; 7; 6, с. 8-24]. Причины (источники) возникновения и распространения у нас этой специфической, искажённой формы правового сознания называются самые разные. Начиная с особенностей исторического развития отечественной политико-правовой культуры, своеобразия переживаемого нашим обществом и государством «транзитного» состояния, наличия пробелов в законодательстве, несовершенства правоприменительной
практики и заканчивая юридическим невежеством, невоспитанностью и косностью основной массы населения страны.Не меньшее разнообразие наблюдается и в предлагаемых способах их преодоления.
Но вот что в связи с этим следует отметить. При чтении многих работ непроизвольно складывается впечатление (явно вопреки замыслам и намерениям их авторов), будто юридический нигилизм является «базальным» элементом нашей социальности, вследствие чего Россия обречена на то, чтоб быть «обществом без права». Между тем, по мнению автора, современный правовой нигилизм нельзя считать исключительным уделом России, предопределённым-де особенным духом русского народа, той его определённостью, которая именуется «широтой русской души», и которую, вспомним, не только невольно проявляют, но и с удивлением осознают в себе многие герои произведений Ф. М. Достоевского. Напротив, современный юридический нигилизм, часто сопровождающийся активным протестным проти-возаконием, но, главное, захватывающий не только молодёжь, но и учёных, техническую и творческую интеллигенцию, нужно рассматривать скорее как необходимое следствие того, что с полным правом должно считать общим духовно-практическим и, соответственно, социальным наследием современной европейской, западной цивилизации. Этим последним выступает моральная точка зрения, право субъективной свободы, т. е. право особенности субъекта на получение удовлетворения, которое, по убеждению Гегеля, сделано всеобщим действенным принципом формы современного мира [2, с. 168]. Прояснение этого духовно-практического основания юридического нигилизма и является целью настоящей статьи. Ибо, по мнению автора, даже в работах, посвящённых изучению оснований правового нигилизма [5; 4], такие важные проблемы, как, например, теоретико-методологические предпосылки морального воззрения, его связь с правом и нравственностью, не получили удовлетворительного решения.
Начиная рассмотрение вопроса, прежде всего нужно отметить, что логически завершённую фор-муморальное воззрение получило в практической философии И. Канта, каковая является итогом развитие новоевропейской моральной философии. Эта последняя, в свою очередь, является рефлексией практического опыта. Иначе говоря, она есть попытка сознания постичь единую природу права, морали и нравственности, т. е. идею нравственного духа, исходя из теоретико-методологических предпосылок эмпиризма, познать понятие разумной воли на почве опыта, его средствами и в его границах. Это означает, что моральная точка зрения сформировалась в руслеразвития той самой концепции, где, начиная с известных работ Г. Гроция, Т. Гоббса и Дж. Локка, публичный порядок, государственные законы, мораль и нравственность старались укоренить в естественной свободе индивидов, точнее же говоря, в произволе единичной воли.
Дело в том, что сознание, пытаясь познать понятие исследуемого в опыте предмета, опирается, прежде всего, на конкретное содержание чувственного созерцания и представления. Посколькуоно уверено в том, что именно в таком «материале» оно обретает тот опорный пункт, который выступает для него пределом, не позволяющим субъективной рефлексии уходить в отрицательную бесконечность её конечных противоположений. Эта уверенность основана на следующем теоретико-методологическом допущении эмпиризма: единичные вещи, как они существуют непосредственно, т. е. чувственным, пространственно-временным образом, обладают действительным существованием, являют собой нечто истинное. И эмпирическому сознанию, для того, чтобы тоже стать истинным, необходимо сообразовать-себя с единичными вещами как сущим истинным. Поэтому второе допущение эмпиризма состоит в том, что только чувственное восприятие есть подлинный источник человеческого знания, только оно признаётся единственным действительным критерием истинности познания, так что содержание знания может быть представлено либо как описание опыта такого восприятия, либо сведено к нему. Как видим, в том, что обычно называют опытом, эмпирическим познанием, можно выделить два следующих необходимых элемента. Прежде всего, опыт осуществляется в стихии предметности: сознание созерцает своё содержание как некую в себе сущую, самостоятельную предметную реальность, как предстоящий ему здесь и теперь предмет. Но, кроме этого элемента, опыт содержит в себе и непосредственное знание, восприятие: я сам должен обладать и быть этим предметом. В самом деле, для сознания, действующего в пределах опыта, дано, прежде всего, многообразие чувственного единичного, представляющее собой вне-положность, т. е. то, что существует лишь в отношении к другому. И поскольку каждое чувственно единичное определено другим чувственно единичным, а не воспринимающим его эмпирическим самосознанием, постольку содержание последнего составляют конечные и случайные единичные явления, их ограниченные свойства и отношения. Поэтому последовательный эмпиризм отрицает вообще сверхчувственное или, по крайней мере, его познаваемость и определённость. Что же касается мышления, то за ним эмпиризм оставляет лишь формальную всеобщность и абстрактное тождество.
Таким образом, несмотря на то, что в основе опыта лежит наивная уверенность в истинности чувственной реальности, его исходным пунктом выступает лишь предположенное различие двух элементов, а именно: бесконечно многообразного предметногоматериала, доставляемого восприятием, и формы, которую составляют определения всеобщности и необходимости. Ибо эмпирическое познание не останавливается на содержании единичных восприятий, а посредством анализа возводит его в форму всеобщих представлений, положений, принципов, законов, правил и т. д.
Но именно интерпретация этих всеобщих результатов, к которым необходимо приходит эмпирическое познание, является для него труднейшей проблемой. Дело в том, что последовательный эмпиризм
всеми силами старается сохранить чувственное созерцание в качестве критерия того, что им признаётся истинным в познании. Поэтому форма всеобщности и необходимости перечисленных выше итогов опыта, представляется эмпирическому сознанию чем-то противоречащим единичному и случайному характеру познаваемой предметной реальности и потому совершенно неправомерным. Объяснить её и этим хоть как-то примириться с ней европейский эмпиризм попытался в лице Д. Юма. Сделал он это, как известно, объявив всеобщность и необходимость делом психологической привычки познающего субъекта, содержание которой тоже субъективно. Из этого эмпиризм вполне последовательно сделалвывод о характере, как выражался Юм, «моральных предметов», а именно: принципов и законов права и нравственности, вероучений догматических религий. Так как всё это было объявлено порождением людских аффектов, то оно было признано чем-то лишь субъективным и случайным, а потому - лишённым в себе подлинно объективного и истинного содержания. Со времени выхода в свет юмовского «Трактата о человеческой природе» минуло без малого три столетия. Но эмпиризм по-прежнему требует для всеобщих предметов верификации, подтверждения чувственным наблюдением. Ибо для него такого рода предметы получают своё значения только из восприятия. Равно как и никакая иная связь, кроме той, которую подтверждает наблюдение, не считается оправданной.
Приведённая выше характеристика опыта позволяет понять, что, создавая фикцию естественного права, новоевропейский моральный дискурс делает своим предметом практический, нравственный дух, идею разумной свободной воли. Ибо именно это и подразумевал Дж. Локк, настаивая на том, что «исходным фактом» является изначальное всеобъемлющее нравственное единство, природныйзакон, охватывающий всех единичных индивидов, связанных между собой особеннымиестественными отношениями, и направляющий их к гражданскому порядку. Причём эмпирическое сознание, стараясь постичь идею свободной воли, догадывается о том, что её особенной реальности предшествует её бытия в себе. Именно это простое, ещё не положенное во внешнем существовании понятие разумной свободной воли и составляет «логическую интенцию» естественно-правового сознания, измышляющего фикцию естественного права. Таким образом, истинное содержание теоретического предположения, заключённого в исходном пункте новоевропейской естественно-правовой рефлексии, составляет духовная субстанция, нравственно-разумнаяприрода человека, а именно: справедливость, как она существует изначально, в себе самой, добро, как оно есть в своём простом понятии.
Однако всеобщность нравственной свободы только предположена естественно-правовым сознанием. Поэтому в дальнейшем она занимается правом и нравственностью как налично сущими. Ибо в соответствии с теоретическими предпосылками эмпиризма логический момент «в себе» права и нравственности, разумной воли необходимо предстаёт перед сознанием как предмет, т. е. как противостоящая ему, вне его расположенная пространственно-временная реальность. Простое понятие нравственной свободы помещается в формы созерцания, представая в качестве якобы существовавшего в прошлом природного состояния человечества, в котором всякий единичный, природный человек находился в естественных отношениях со многими другими единичными людьми. Причём это положение, в котором воля всякого «естественного» индивида, определяемая природными вожделениями, склонностями, потребностями и пр., и необходимо противостоящая внешней природе и таким же волям иных индивидов, объявляется состоянием, в котором эти природные индивиды обладают подлинной свободой и свободно реализуют свои естественные и неприкосновенные права. Противоречивость этого представления, несвободный и неправовой характер описываемого в нём «состояния», полное его несоответствие понятию свободной нравственной воли были ясны уже Т. Гоббсу, справедливо давшему ему известное определение.
Как видим, в фикции естественного состояния имеется налицо распад моментов всеобщности, особенности и единичности понятия разумной воли. Здесь для сознания положены как налично сущие многие якобы самостоятельные единичные, конечные воли. Вместе с тем они как-то связаны между собой природной необходимостью, особенными отношениями. Момент же всеобщности понятия нравственной свободы, тот нравственный закон, для которого Локк не находит никакого другого определения, кроме абстрактного равенства, лишь подразумевается. Эта субстанциальная нравственная основа рефлексией познающего субъекта отделена от свободной воли индивида. Таким образом, в фикции естественного права сознание, старающееся познать понятие свободной нравственной воли, изначально пребывает в видимости. В ней всякая конечная индивидуальная воля существует как бы сама по себе, обладает самостоятельным бытием, якобы не зависимым от всеобщности разумной свободной воли, не положенным её деятельностью. Поэтому реализация этой всеобщей субстанции нравственной свободы в умонастроении и поступках индивида, знание им абсолютного добра и содействие его осуществлению в мире теряет для единичной воли свою значимость. Поэтому главной заботой этой единичной воли, ставшей на путь обособления не только от всякой иной единичной воли, но и от субстанции нравственной свободы, становится-де самореализация. То есть безудержная манифестация личностью своего уникального своеобразия, бесконечное осуществление особенного содержания своей «естественной» свободы. Поэтому неслучайно, что в конституционных актах свобода самовыражения личности в её широком понимании закреплена уже более двухсот лет - начиная с Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и первых десяти поправок к Конституции США 1787 г.
Именно указанное выше разделение моментов понятия разумной волив абстракцииправа в естественном состоянии, ставшей исходным пунктомразвития новоевропейской моральной философии, пытается преодолеть И. Кант в своей практической философии. Именно эта последняя стала ответом на запрос о примирении права человека на стремление к счастью, признанного мыслителями Просвещения безусловным, и столь же безусловной необходимости осуществления разумной идеи добра как конечной цели мира, требуемой практическим разумом. Однако верность исходным допущениям эмпиризма обернулась формализмом принципа свободной воли, бесконечным прогрессом субъекта в обретении моральности. Ибо предъявляемое к нему требование о содействии высшемублагу как единству добра и счастья образует суть морального законодательства. Но свою действенность оно сохраняет только при преодолении разрыва между достойностью быть счастливым, каковая находится во власти субъекта, и реальным блаженством, каковое ему не подвластно. Так что данное требование предполагает допущение идеала высшего блага, т. е. Бога. Таким образом, утверждаемое практическим разумом единство природной стороны самого человека и внешней емуприроды и нравственной идеи добра как конечной цели мира признаётся здесь безусловным единством субъективного и объективного. Но, по мысли Канта, это высшее благо, Бог всё же существует в «пределах только разума». Оно оказывается не более, чем субъективной мыслью, объяснительной гипотезой, постулатом, требуемым практическим разумом для разрешения противоречия между миром и добром. И самоё это осуществление в мире добра как его конечной цели тоже оказывается лишь субъективным долженствованием, мыслью о бесконечном прогрессе.
Но для рассматриваемой здесь темы куда более важно кантовское разделение автономной и гетерономной воли. Гетерономию воли Кант считает неподлинным принципом нравственности. Ибо она подчиняет волю такому всеобщему закону, источником которого выступает нечто нетождественное «нравственной самости» самой воли. В гетерономном отношении не сама воля определяет практическую норму поведения, но известное свойство её объекта. В таком случае всякая норма признаётся имеющей лишь условно-гипотетическую силу. И поскольку желание нравственно ценного обусловлено желанием именно объективного содержания воли, постольку категорическое веление здесь невозможно. Так что, по убеждению Канта, гетерономная воля не свободна. Подлинно свободной и нравственной следует считать только автономную волю, которая подчинена всеобщему закону, источником которого выступает именно «нравственная самость» самой воли, или такому закону, который может быть представлен как данный нашим собственным разумом. Тем самым автономия воли признаётся подлинным и единственным законом морали, которая у Канта тождественна истинной нравственности.
Завершая анализ рассматриваемой проблемы, следует подчеркнуть, что признанием автономности воли подлинным принципом нравственности новоевропейская рефлексия практического опыта положила помимо прочего и моральное основание юридического нигилизма. Ибо с этого времени все внешние формы авторитета рассматриваются автономной и моральной (нравственной) волейкак имеющие для неё только условную значимость. Отныне все веления существующих нравов и обычаев, действующих законов государства, иных нормативных порядков, наставления и приказы общественных, партийных, политических и религиозных лидеров, предписания религии обязаны получать оправдание, легитимацию перед разумом морального субъекта, должны быть признаны им в качестве разумных и нравственно добрых. И, пожалуй, не стоит торопиться ставить ей в упрёк такое воззрение на характер соотношения морали и права. Ибо реальность свободы субъекта автономной моральной воли в большей степени истинна, нежели та реальность свободы, которуючастное лицо приобретает в институтах собственности и договора. Вот в чём действительно следует упрекнуть европейскую моральную философию нового времени, так это в излишней приверженности теоретико-методологическим постулатам эмпиризма, ставшей препятствием на пути познания идеи нравственного духа.
Список литературы
1. Варламова, Н. В. Правовой нигилизм в постсоветской России: понимание, истоки, следствия / Н. В. Варламова // Драма российского закона. - Москва : Юридическая книга, 1996. - С. 73-87.
2. Гегель, Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. - Москва : Мысль, 1990. - 524 с.
3. Гуляихин, В. Н. Правовой нигилизм в России / В. Н. Гуляихин.- Волгоград : Перемена, 2005. - 280 с.
4. Исмагилов, Р. Р. Правовой нигилизм: мировоззренческие основания и пути преодоления / Р. Р. Исмаи-лов. - Уфа, 2006. - 19 с.
5. Лушина, Л. А. Нравственно-правовой нигилизм: Генезис, сущность, формы / Л. А. Лушина. - Нижний Новгород, 2003. - 28 с.
6. Матузов, Н. И. Правовой нигилизм как образ жизни / Н. И. Матузов // Правовая культура. - 2012. -№ 1. - С. 8-24.
7. Михайлова, Е. Н. Социально-философский анализ российского правового нигилизма / Е. Н. Михайлова. - Новосибирск, 2010. - 17 с.
References
1. Varlamova, N. V. Pravovoy nigilizm v postsovetskoy Rossii: ponimanie, istoki, sledstviya [Thelegalnihilis-minpost-Soviet Russia: understanding, origins and consequences]. Drama rossiyskogo zakona [Drama of Russian law]. Moscow, 1996, pp. 73-87.
2. Gegel. Filosofiya prava [Philosophy of law]. Moscow, Mysl Publ., 1990, 524 p.
3. Gulyaihin, V. N. Pravovoy nigilizm v Rossii [The legal nihilismin Russia]. Volgograd, Peremena Publ., 2005, 280 p.
4. Ismagilov, R. R. Pravovoy nigilizm: mirovozzrencheskie osnovanya i puti preodolenyia [Thelegalnihilism: worldview bases and ways of overcoming]. Ufa, 2006, 19 p.
5. Lushina, L. A. Nravstvenno-pravovoy nigilizm: Genezis, sucshnost, formy [Moral and legalnihilism: Genesis, essence, forms]. Nizniy Novgorod, 2003, 28 p.
6. Matuzov, N. I. Pravovoy nigilizm kak obraz zhizni [Thelegalnihilismasa way of life]. Pravovaya kultura [Legal culture], 2012, no. 1, pp. 8-24.
7. Mikhailova, E. N. Sotsialno-filosofskiy analiz rossiyskogo pravovogo nigilizma [Socio-philosophical analysis of Russian legal nihilism]. Novosibirsk, 2010, 17 p.
ИСЛАМ И ТАТАРИЗМ: ДВОЙНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ РОССИЙСКИХ ТАТАР
Харипова Земфира Флюровна, аспирантка
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова
Российская Федерация, 119991, г. Москва, пр-т Ломоносовский, 27, корп. 4
E-mail: [email protected]
Для современного общества огромное значение имеет проблема идентичности. В статье рассматриваются механизмы сохранения и развития национальной и исламской идентичности. Акцентируя национальные чувства, религиозные ценности, люди выступают за целостность своего сознания и поведения. Многовековой опыт соседского проживания в республике Татарстан представителей разных национальностей и религий сформировал традиции межкультурного общения. Современным социокультурным процессам характерны подверженность изменениям, динамичность, прежние формы смешиваются, создавая новые идентичности. Национальные, конфессиональные границы постепенно «размываются», структура социальных идентичностей усложняется, традиционные типологии оказываются не применимыми.
Ключевые слова: идентичность, национальность, ислам, толерантность, религия, самоидентификация
ISLAM AND TATARISM: DUAL IDENTITY OF THE RUSSIAN TATARS
Kharipova Zemfira F., post-graduate student
Lomonosov Moscow State University
build. 4, 27 Lomonosovskiy Ave., Moscow, 119991, Russian Federation
E-mail: [email protected]
The problem of identity is of great importance for modern society. The article deals with the issues of preservation and development of national and Islamic identity as a source in which a person finds the vital meanings that form the basis of his self-consciousness, the spiritual content of his being. Emphasizing national feelings, religious values, people stand for the integrity of their consciousness and behavior. The centuries-old experience of neighboring residence of representatives of different nationalities and religions in the Republic of Tatarstan has formed a tradition of intercultural communication.
Keywords: identity, national identity, Islamic identity, tolerance, religion, self-identification
XX век ознаменовался множеством научных открытий. Изобретения и производственные усовершенствования поставили человечество в такое положение, при котором дальнейшее сохранение темпов роста производства было невозможно без кардинального изменения идеологии, так как уже к началу XX в. человечество могло обеспечить себя всеми необходимыми для поддержания жизни товарами. Это был грандиозный вызов, ответом на который стало движение человечества к новой философии. К новому миропониманию, где размыты границы, как между странами, так и между конкретными людьми, где начинает доминировать стремление к построению глобального государства, жителем которого является «человек-потребитель», несущий в себе ценности и идеи этого государства и сам являющийся их воплощением.
Как следствие, появились тенденции к массовости сознания, отходу от национальных языков, традиций, религий - всего, что человек издревле привык считать своим. Однако с усилением влияния глобализации в массе возникли также противоположные силы: стремление к уникальности и обособленности, к возврату к корням, к традиционным ценностям, где человек мог бы получить ответы на те вопросы, которые были получены в рамках философии потребления.
Данные явления не обошли стороной и наше государство, которое уникально еще и тем, что само содержит в себе огромное количество различных национальностей и культур. Второй по численности национальностью в России являются татары, для которых описанные явления особенно характерны, так как наряду с глобальным влиянием они находятся также под локальным влиянием тенденций к ассимиляции, утрате языка и культуры. Именно поэтому стремление татар к самоидентификации, к обособлению, даже внутри многонационального государства, проявляется сильнее, чем, например, у государствообразующих национальностей в мировом масштабе.
