CC BY
79
МОРАЛЬ, СВОБОДА И ОТВЕСТВЕННОСТЬ
Г.П. Любимов
В истории философии известен ряд попыток связать понятия "мораль", "свобода" и "ответственность" в некоторую стройную и взаимообусловленную систему. Одним из первых, как представляется, свой вариант предложил Протагор, сформулировав знаменитый тезис о "человеке как мере всех вещей ...". В литературе, посвященной анализу этого тезиса, явно превалирует акцент на релятивности и субъективности. Он даже толкуется как "прямое указание на то, что произвол человека является главным критерием оценки его поступка и вообще всего в Космосе".1 В таком понимании, конечно же, есть резон относительно противопоставления человеческой свободы и необходимого божественного установления. Но не слишком ли широко понимается эта зона человеческого произвола? Да и о каком, собственно, человеке идет речь у этого античного мудреца? Неужели мерой всех вещей может быть ребенок, раб или городской сумасшедший? А, может быть, Протагор трактовал человека как познающее существо, в духе трансцендентального Я? Что касается второго вопроса, то на него достаточно убедительно ответил М. Хайдеггер, который показал, что речь у античного софиста идет о восприятии бытия в круге непотаенности сущего для присутствующего, а мера имеет смысл соразмерения с этой непотаенностью.2 Что же касается первого вопроса, то надо принять во внимание достаточно устойчивое для классического периода античной философии понимание человека по его природе как существа политического. Это накладывает дополнительные ограничения на толкование тезиса Протагора. Как известно, существом политическим в собственном смысле (речь идет об афинском полисе) мог быть только мужчина старше 20 лет, свободнорожденный и, что самое важное, гражданин. В этом политическом контексте понятия "человек" и "гражданин" были тождественны. Только человек-гражданин мог принимать участие во всех значимых делах своего полиса: участвовать в работе экклесии, т.е. обсуждать и принимать политические, экономические, военные и т.п. решения, вершить правосудие, будучи членом гелиеи, работать в филах и демах, т.е. на уровне "местного самоуправления", и т.п. Только для такого человека зона непотаенности его бытия сущего представала в подлинном смысле как его собственная мера и, одновременно, как мера совместного бытия с себе подобными.
Понятно, почему изгнание (остракизм) для человека-гражданина длительное время приравнивалось к смертной казни. Изгнанник терял зону своего непотаенного бытия, переставал быть мерой всех вещей внутри этого бытия, а сохранив себе жизнь, но попадая в зону чужого бытия, по сути, как существо политическое, оказывался мертвым в этой зоне чужого бытия. Может быть, это было одной из причин, по которой Сократ и выбрал смерть вместо предлагаемого ему побега.
При таком прочтении тезиса Протагора становится более ясным высказывание Аристотеля: "... свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого...". Это не концепция эгоизма в его античном варианте. Речь идет о другом. Для самого себя и самим собой можно жить только в зоне своего, непотаенного бытия сущего, когда оно, взятое по экзистенциальным меркам, есть то бытие, которому ты соразмерен. В социально-политическом контексте это то бытие, законы которого ты сам и творишь и за которое ты несешь ответственность. Это понятно, ибо вполне возможно, что это именно твои слова убедили твоих сограждан в народном собрании при-
1 Р.В. Светлов Сократ (Эссе)// Академия: Материалы и исследования по истории платонизма, вып.2, СПбГУ, 2000, с. 7
2 См. Хайдеггер М. Европейский нигилизм.//Проблема человека в западной философии. М.,1988.
3 Аристотель Метафизика//Сочинения в четырех томах, т.1. М., "Мысль", 1975, с. 69.
нять именно это судьбоносное для твоего города решение. Во всяком случае, ты всегда непосредственно включен во все дела своего полиса. Не случайно П. Адо замечает, что философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном предпочтении, а не наоборот, ибо экзистенциальное предпочтение предполагает определенное видение мира, а задача философского дискурса заключается в обосновании и
4
этого предпочтения и этого представления о мире.
Конечно, практическое следование тезису Протагора вело не к поиску истины как таковой, а к борьбе мнений и умению с помощью различного рода аргументов (не всегда логически корректных) убедить почтенных сограждан в предпочтительности твоего мнения. Как раз на эту релятивность и субъективизм справедливо указывают многочисленные комментаторы. Но при этом не стоит забывать и того, что это был честный спор равных на основе истории, когда каждый имел одинаковое право на высказывание своей точки зрения и нес не только моральную, но и уголовную ответственность за свои слова. Можно сказать, что тезис Протагора зафиксировал экзистенциальную реальность человека-гражданина афинского полиса и выполнял функцию сборки гражданского сознания, отвечая нормам морали и политической практики своего времени. Свобода, мораль и ответственность гражданина сплетаются в данном случае в единый комплекс не только умозрительного характера, но и являют собой практически апробированную зону его непосредственного бытия.
Другое дело, что такая свобода быть мерой всех вещей своего непотаенного бытия на практике может привести к казусам Алкивиада или Крития и соответствующему негативному отношению не только к их деяниям, но и к якобы порождающим эти деяния умозрительным положениям. Да, исторически это так. Но здесь в игру вступает то самое общественное мнение, которое склонно совершать подобного рода "умозаключения" от плохих поступков человека к смертному приговору относительно теоретических позиций, которые он принимал, по типу: если некто совершает гнусности, следовательно, гнусны те базовые теоретические позиции, которых он вольно или невольно придерживается. Такого рода обобщения, хотя нередко и оправданы конкретной исторической ситуацией, но содержат даже не формальную ошибку, поскольку мы не находимся в зоне собственно суждений, а ошибку скоропалительного транцензуса (прыжка) от уровня практического к уровню умозрительного и, наоборот, смешение зон дискурса. Однако эта ошибка весьма показательна, ибо свидетельствует о внутренней связанности для античного человека зоны суждений и зоны практических действий.
Достаточно вспомнить многочисленные высказывания древних о мудреце, который не ошибается не только в своих суждениях, но и в своих поступках, ибо всякая ошибка, как и всякое зло, только от незнания. В данном случае мышление и бытие, язык и бытие отождествляются. Знание (а оно тождественно истине) "буквальным" образом трансформируется в адекватный ему поступок, между ними нет тех смысловых лакун, разорванностей, которые характерны для последующих философских построений. Римские стоики, уже на "закате" античности, упорно твердили о необходимости и возможности определить, т.е. точно установить, зону собственно наших и только наших притязаний, зону того жизненного мира, на которую только и может распространяться наша власть. Мы бываем спокойными и бесстрашными только тогда, когда дело зависит лишь от нас самих. Жизнь наша счастлива, "если она неизменно основывается на правильном, разумном суждении".5
В контексте нашего разговора нельзя обойти вниманием и знаменитый категориче-
4 См. П. Адо Что такое античная философия. М., 1999, с. 18.
5 Сенека. О счастливой жизни. // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., "Республика", 1995, с.171.
ский императив И. Канта, который также являет собой пример сборки свободы, морали и ответственности. Его "поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" требует определенного способа бытия от каждого разумного существа, результатом которого должно быть всеобщее и необходимое. Предписание "поступай так" имеет смысл только для свободного существа, которое в состоянии совершить или не совершить этот поступок. Причем одной свободы явно мало, необходима еще максима воли, чтобы направить и удержать свою субъективность в зоне принципа всеобщего законодательства. Получается, что установление разума может быть практически реализовано только в его единстве с волей, которая "есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка".6 Но и воля свободна, т.е. она в принципе способна как делать, так и не делать правило разума побудительной причиной для себя. А что, собственно говоря, может подвигнуть волю для выбора той или иной побудительной причины? По Канту, максимы определяются у людей не только их разумностью, но и "способностью желания", а это чувственная способность. Категорический же императив независим от способности желания, не имеет "предмета, действительности которого желают",7 он продукт чистого практического разума. "Отношение воли к этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, ... и которая называется поэтому долгом ...".8 Т.е. воле в этом случае вменяется в обязанность поступать именно так. Но все же она свободна! Да, но "свобода в практическом
и 9
смысле есть независимость воли от принуждения импульсам чувственности" , т.е. от природной причинности и, одновременно, подчинение ее нравственному закону. Только в этом случае практические основоположения объективны, т. е. имеют силу для воли каждого разумного существа. Человеку же "присуще самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений".10
Слово "самопроизвольно" можно толковать по-разному. У Канта произвол, судя по всему, толкуется как состояние воли, еще не принявшей решение, т. е. воля в состоянии неопределенной возможности выбора будущего поступка. Соответственно, понятие "самопроизвол" есть просто усиление смысла понятия "произвол" с акцентом на "само", подчеркивается, что нет ничего внешнего, что воля самодостаточна. Но как возможна эта самопроизвольность как самодостаточность? Ведь воля у Канта не выступает как источник хотения, она не порождает его. Не получается ли, что воля либо уступает чувственности, либо подчиняется закону разума, а третьего здесь не дано. Она есть "агент влияния" и своеобразный "индикатор выбора", наподобие лакмусовой бумажки. Окажется сильнее чувство, она последует за ним, окажется сильнее разум - за ним. Поскольку же человек есть существо как феноменальное, так и ноуменальное, то его воля есть арена игры этих влиятельных сил. Когда она свободна от чувственности, она в зоне разума и, наоборот, ее свобода от разума бросает ее в зону чувственности. Она только может выбрать тот или иной путь, только в этом и состоит ее свобода и самопроизвольность. В этом смысле она автономна, т.е. "есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей".11
И все бы хорошо, но, по Канту, свобода есть удел только мира ноуменального, в природе действует естественная необходимость. Поэтому, выбрав путь чувственности, воля уже не свободна. Когда же она совершает этот выбор, в результате которого она
6 Кант И. Соч. Т.4. Ч.1, С.383.
7 Там же. С. 336.
8 Там же. С. 349.
9 Кант И. Соч. Т.3. С.478.
10 Там же. С. 478-479.
11 Кант И. Соч. Т.4.Ч.1.С.350.
либо останется в мире свободы, либо попадет в зону необходимости? Получается, что судить об этом можно, так сказать, только по факту (покраснела или посинела эта "лакмусовая бумажка"): вот сейчас она подчинена максиме личного счастья, а вот сейчас - нравственности разума. Понятно, что только разум может быть условием произвольных поступков, которые и совершаются в ноуменальном мире. А если к этому добавить кантово различение эмпирического и умопостигаемого характеров, то получится, что только последний может действовать свободно. " Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь, в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума".12
Получается, что свободный разум в ноуменальном мире воздействует на волю и ...? Что же дальше? А дальше, видимо, воля совершает некое одноактное действие, принципиально и однозначно определяя умозрительный характер человека, которому в феноменальном мире будет соответствовать эмпирический и уже не свободный характер. Игры свободы на этом закончены. Нечего на зеркало, то бишь на природу, пенять, коли умопостигаемый характер такой. Изменить уже ничего нельзя, каждый оказывается заложником этого неведомого умопостигаемого характера и того рокового вневременного "момента", в который воля совершила свой выбор. Кому-то повезло быть добрым, а кому-то нет, если здесь вообще уместны подобного рода понятия. Такое бытие уже не разомкнуть, остается только одно - признать (хочешь или не хочешь) его своим и попытаться уяснить и подчиниться его нормативам. Стенать и пытаться что-то переделать бесполезно. Если ты в состоянии понять, что этот твой эмпирический поступок определен твоим же умопостигаемым характером и иначе быть не может, то что уж тут поделаешь. Следуй зоне твоего бытия и помни, что мудреца судьба ведет, а глупца -тащит!
Я.А. Слинин, анализируя нюансы кантовой этики, делает очень точный вывод: "Вырисовывается некий ноуменальный детерминизм, во всем похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой умозрительный, ноуменальный характер жестко и
13
однозначно управляет моими поступками". При этом каждый ответственен за свой поступок в феноменальном мире, потому что выбор уже сделан, и теперь ты творишь, по сути, не ведая что. Тебе не известен ни твой умопостигаемый характер, и, одновременно, ты не можешь предвидеть своих собственных поступков, они ведь апостериор-ны! Достаточно любопытная ситуация, так сказать, вменяемой невменяемости. Можно понять ситуацию тотального детерминизма без малейшего проблеска свободы, когда "Аннушка уже пролила масло ... ", но сделать человека ответственным в мире чувственном, когда ему в принципе недоступны ноуменальные основания его поступков -это таинственно и непостижимо. Здесь, видимо, и есть место веры, ибо, как метко выразился Тертуллиан, "credo, quia absurdum est" (верую, потому что абсурдно).
Представим такую ситуацию: человек совершил некий поступок, который значимые для него люди осуждают, считая аморальным. Что этот человек, разделяющий философию Канта, может сказать в ответ? Возможно, он будет рассуждать примерно так.
- Да, я совершил этот поступок, но я не мог не совершить его, ибо он определен моим ноуменальным характером. Я даже каяться за него не могу. Не в моей власти было его совершение, поймите это.
- Ага, - воскликнут "судьи", - вот ты и признался, что он твой! Отвечай же за свой ноуменальный характер! Расскажи подробнее, что подвигло тебя выбрать именно этот
12 Кант И. Соч.Т.З.С. 493.
13 Слинин Я.А. Вступительная статья.// Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1995. С.37.
ноуменальный характер.
А что в ответ?
- Да я не знаю, как это получилось, меня феноменального, поступок которого вы осуждаете, вроде бы тогда и не присутствовало.
- Не морочь нам голову, как это не присутствовало, когда выбор был твой! Или, может быть, это не ты сам выбрал этот свой парадигмальный характер?
- Да, это не Я сам выбрал его, его выбрала та самая свободная воля, которой Я еще не обладал как существо феноменальное, но чей выбор сделал актуальным мое поведение в этом эмпирическом мире.
- Мы не можем осуждать твой ноуменальный характер. Мы можем судить только о твоем поступке, и мы осуждаем этот твой поступок. Скажи, ты можешь дать нам слово, что больше так поступать не будешь?
- Просто произнести набор ожидаемых вами слов я могу, но я не могу изменить свой характер, поэтому я не могу сдержать своего слова. Поймите, я не могу поступать так, чтобы максима моей воли "могла стать принципом всеобщего законодательства". Не не хочу, а не могу. Зная это, вы не можете требовать от меня такого слова, а я, оставаясь честным и искренним, не могу вам его дать.
Не получается ли, что человек в чувственном мире оказывается вне морали, ибо он не может нести ответственность за непознаваемый и неизменный трансцендентный мир? Его феноменальность ускользает от всеобщности и необходимости. Поэтому можно сказать, что вряд ли удастся рациональным образом обосновать и вменить человеку ответственность за его непонятно каким образом выбранный ноуменальный характер. Трудно быть должным, не отдавая себе отчета в том, чему или кому ты должен. Вряд ли человеческое общество, как и отдельные личности, могут строить свое земное бытие на таких основаниях. Как заметил Ф. Достоевский, "ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение".14 А это бесспорное не может быть одним только ноуменальным.
14 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти Т. 14. Л., 1976. С.231.
