CC BY
31
МИРООЩУЩЕНИЕ ВИКТОРИАНСКОГО «ПЕРЕХОДНОГО ВЕКА» В ПОЭЗИИ А.Х. КЛАФА
Н.И.Соколова
Как известно, переходным называли свой век сами викторианцы. «Наш век -век переходный»,- констатировал в 1831 г. Д.С. Милль в эссе «Дух века» [Mille 1963: 6]. «Все века являются переходными, но наш век - это чудовищный момент перехода», - утверждал А. Теннисон, удрученный угасанием рыцарского духа среди современников [Tennyson 1899: 700]. Викторианцы переживали период, отмеченный утратой нравственных идеалов и духовных ценностей, растущей популярностью утилитаристской доктрины, утверждавшей господство частного интереса, возникновением чувства изоляции, «тоски по утраченной общности человеческой и божественной» [Houghton 1957: 77]. Достижения естественных наук изменили картину мироздания в сознании викторианцев, породив ощущение смены эпох. Настроения века находят выражение в работах философов, публицистов, эстетиков, в художественной прозе, однако наиболее восприимчивой к ним представляется поэзия, что обнаруживается, прежде всего, в творчестве поэтов интеллектуального склада. К ним относился А.Х. Клаф (1819-1861). Мало заботившийся о красоте и музыкальности стиха, приближавший язык поэзии к разговорной речи, Клаф заслужил среди современников репутацию «прозаического поэта», не способного доставить наслаждение читателю. Его ближайший друг М. Арнольд призывал его: «Думай о том, создаешь ли ты прекрасное, доставляют ли твои произведения УДОВОЛЬСТВИЕ, а не просто вызывают любопытство и побуждают к размышлению». Создание прекрасного, достижение эстетического наслаждения представлялось особенно важной задачей поэта Арнольду, назвавшему свой век «непоэтичным»: «не лишенным глубины, не лишенным величия, не лишенным трогательного, но непоэтичным» [Arnold 1972: 74].
Между тем, хотя и не отличающиеся красотой стиля, стихотворения Клафа стали отражением мироощущения викторианцев. Образ утратившего духовную сущность мира, по выражению Карлейля, «богоподобной вселенной, ставшей мертвой механической паровой машиной» [Carlyle 1925: 157], появляется у Клафа в стихотворении «Новый Синай» («The New Sinai»), воссоздающем порожденное наукой новое представление о мире, где земля превращена в совокупность химических элементов, небеса - в «механический свод», душа и сердце - в заводной механизм:
Earth goes by chemic forces; Heaven's A irrnchanique eheste! And heart and mind of human kind A watch-work as the rest! [Clough 1974: 18]. Стихотворение «В великой столице» («In the Great Metropolis»), где поэт декларирует усвоенную его совре-
В статье говорится об основных тенденциях поэзии А.Х. Клафа, творчество которого стало реакцией сознания викторианцев на новые научные представления о мире, настроения скепсиса, утрату нравственных идеалов, изоляцию личности в обществе. Основной акцент делается на стихотворения, написанные под воздействием знакомства поэта с книгой Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835), приобретшей популярность в Англии после публикации перевода Дж. Элиот (1846).
Ключевые слова: викторианский век, тракта-рианское движение, евангелистская доктрина, эпистолярный роман в стихах, мистерия.
менниками со школьной скамьи истину - «каждый за себя» («Each for himself is still the rule; / We learn it when we go to school» [Clough 1974: 305]), перекликается с утверждением Карлейля в «Прошлом и настоящем»: «Мы называем это обществом и повсюду открыто демонстрируем тотальное разделение, изоляцию» [Carlyle 1945: 198].
Мысль о том, что каждый заботится лишь о собственной жизни и самосохранении звучит и в словах Клода, путешествующего по Италии героя поэмы (эпистолярного романа в стихах) «Amours de Voyage»:
On the whole, we are meant to look after ourselves; it is certain
Each has to eat for himself, digest for himself, and in general
Care for his own dear life, and see to his own preservation [Clough 1974: 18].
Клода оставляют безучастным знаменитые памятники архитектуры, он демонстрирует равнодушие к политике: «...what's the Roman Republic to me or I to the Roman Republic?» («Что мне Римская республика или я Римской республике?») [Clough 1974: 116] , скептическое отношение к вопросам веры. Он не находит в себе рыцарских чувств и не уверен в собственной готовности отдать жизнь за женщину: «Am I prepared to lay down my life for the British female/ really, who knows?» [Clough 1974: 105]. Полюбив Мэри, девушку из семейства Три-веллинов, ставших его спутниками, и встретив взаимность, он страшится сильных чувств и решительных действий, нарушающих покой души: («I do not like being moved: for the will is excited and action is a most dangerous
thing...» [Clough 1974: 111]), что ведет его к утрате любви. В Клоде поэт создает обобщенный образ современника, лишенного героического начала, убежденного в том, что жизнь даже в лучшем ее выражении оборачивается иллюзией: «life, at the best, will appear an illusion» [Clough 1974: 107].
В стихотворениях Клафа обнаруживается отклик на одну из самых актуальных проблем эпохи - утрату веры. Век Виктории, по словам У. Хутона, «был веком кризиса, упадка христианской ортодоксальности, в сущности, самой веры, породившего отчаянную потребность в новых духовных и этических кредо» [Houghton 1963: 34]. Кризис веры и морали, рост рационализма и скепсиса вызывали озабоченность многих викториан-цев. В «Прошлом и настоящем» Карлейль констатировал, что в настоящем «нет религии, нет Бога; человек потерял веру и тщетно ищет антисептическое средство...» [Carlyle 1945: 186]. Рескин в третьем томе «Современных художников» сетовал на то, что «никогда еще не было людей (дикарей или цивилизованных), которые, взятые вместе, столь плачевно иллюстрировали бы слова: "лишенные надежды и лишенные Бога на свете"» [Ruskin 1906: 241].
Клаф был особенно восприимчив к этим вопросам. Поэт обучался в школе Рагби, директор которой Т. Арнольд призывал искать в Священном Писании «не истины, но уроки», воспринимая Бога, прежде всего, «в смысле моральном, не метафизическом» [Biswas 1972: 17]. Заботясь о нравственном воспитании своих подопечных, стремясь создать в Рагби модель христианского государства, Арнольд внушал ученикам мысль о необходимости постоянного самоконтроля, борьбы со злом: «Мы находимся в мире, где зло существует внутри нас и вне нас» [Biswas 1972: 26]. При этом зло он воспринимал как элемент исторического процесса, полагая, что постепенная победа добра в ходе истории является частью божественного замысла. Особое значение Т. Арнольд придавал совести, нравственному чувству, ставя его при этом в зависимость от исторической стадии развития общества. Клаф усвоил эти идеи, хотя позже, по замечанию К.Р. Бисвоз, его сомнения вызывал акцент Арнольда на действии, что «заставляло игнорировать значительную часть человеческого опыта, лежащую за пределами действия» [Biswas 1972: 44]. Оказавшись в Оксфорде, Клаф пережил период увлечения лозунгами трактарианцев, озабоченных тем, что «здравый смысл и практическая польза являются подлинными идолами века» [Keble 1983: 133] (как писал Дж. Кибл в трактате «О мистицизме»), и видевших средство духовного возрождения в восстановлении средневекового авторитета христианской церкви в воссоздании обрядов, внешних атрибутов веры, отвергнутых в эпоху Реформации. Наряду с этим, интерес Клафа вызывали и рассуждения немецких романтиков по вопросам веры, идеи Шле-ермахера о том, что «в религии человек непосредственно ощущает сопричастность всего конечного (временного) вечному и бесконечному (божественному) [Габитова 1989: 74] , что религия как «стремление к бесконечному. основана на интуиции и чувстве и не зави-
сит от догмы» [Biswas 1972: 136]. Знакомый с «Эссе о языке и философии индийцев» Ф. Шлегеля, обнаружившего параллели в индуизме и христианстве, Клаф не был чужд идеям движения за Широкую Церковь. Полагая, что каждому лишь частично открывается истина, он задавался вопросом: «.для чего мы общаемся друг с другом, если не затем, чтобы использовать знания друг друга и не объединить их в единое целое?» [Clough 1888: 421]. Новый образ вселенной, порожденный научным знанием, мало привлекал поэта, отдававшего предпочтение, по замечанию Бисвоз, «додарвинской идее эволюции» [Biswas 1972: 44].
Отношение к религии современников Клафа, переживавших сомнения в существовании Бога и души, находит выражение в стихотворении «O thou of little faith». В его названии содержится усеченная цитата из Нового Завета: «O thou of little faith, wherefore didst thou doubt?» [The Holy Bible. St. Matthew 14: 28]. В Евангелии от Матфея говорится о том, что Петр, увидев идущего по морю Иисуса, попросил Его повелеть ему идти по воде. «И выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: «Господи! Спаси меня». Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: «Маловерный! Зачем ты усомнился?», [Библия. Мф 14: 29-32]. У Клафа имя Петра заменяет местоимение «we», «мы», человечество. Бушующее море воспринимается как океан жизни, жизненный путь, Иисус - как средоточие высшей силы, направляющей человека. Но при этом нетвердым в вере оказывается сам поэт, избегающий категоричных утверждений. Стихотворение начинается со слов «It may be true», «возможно»: возможно, когда мы идем по бурному морю, видя вздымающиеся волны, чувствуя, что опора исчезает под ногами, не в болезненном бреду, но на самом деле с наших уст срывается крик о помощи: возможно, не в нашем воображении, чья-то рука поддерживает нас, чей-то голос приказывает волнам и шепчет в наши уши: «Oh thou of little faith, why didst thou doubt?» («Маловерный, зачем ты усомнился?»). Таким образом, сохраняя детали евангельского эпизода, Клаф придает ему смысл вероятного происшествия. Заключительная строфа передает глубинные процессы, происходящие в сознании современников, утративших способность к искренней безмятежной вере, но не желающих при этом принимать обезбоженного мира. Поэт избегает категоричности: его герой признает вероятным существование высших сил и не станет утверждать, что они не окажут помощи взывающему к ним с мольбой человечеству: That there are powers above us I believe, And when we lift up holy hands of prayer, I will not say they will not give us aid [Clough 1883: 50]. В стихотворении нашла выражение отмеченная У. Хутоном тенденция, присущая всей поэзии Клафа, усвоившего требование евангелистской доктрины о том, что христианин должен «постоянно наблюдать за состоянием своей души, особо отмечая несоответствия между внутренней жизнью и внешним действием» [Houghton 1963: 29].
Заметное впечатление на Клафа произвела приобретшая популярность в Англии благодаря переводу Дж. Элиот (1846) «Жизнь Иисуса» Д.Ф. Штрауса. Как известно, Штраус впервые применил к библейским рассказам о чудесах понятие «миф», доказывая, что «Иисус -лишь человек», «Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями», «друг другу противоречат, не соответствуют установленным фактам истории и в историческом смысле неправдоподобны» и «их чудеса следует признать чисто поэтическим вымыслом» [Штраус 1992: 28; 58; 139]. В письмах и «Заметках о религиозной традиции» Клафа содержится отклик на Штрауса. Сама попытка обращения к вопросу о том, являются ли евангельские события историческими фактами, представляется ему лишенной смысла, он полагает более разумным решение «философских проблем о Милосердии, Свободной Воле, о Спасении как Идее, а не историческом событии» [Clough 1957: I: 141].
В духе Т. Арнольда, акцентировавшего, прежде всего, моральную основу религии, поэт предлагает собственное истолкование проблемы бессмертия души, волновавшей многих его современников. В письме к сестре от 27 ноября 1848 г. он заявляет, что если человек после смерти обратится в ничто, это не означает, что «Жизнь и Добро перестанут существовать на Земле и Небесах». Следует довольствоваться тем, что «то, что есть в нас доброго, будет бессмертным» [Clough 1957: I: 227-228].
Эта мысль находит художественное воплощение в небольшом стихотворении «With Whom is no variableness, neither shadow of turning», в названии которого заложена цитата из Библии, из Послания св. апостола Иакова: «Every good gift and every perfect gift is from above, and cometh down from the Father of lights with whom is no variableness, neither shadow of turning» [The Holy Bible. James 1: 17] - «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и ни тени перемены» [Библия. Иак. 1: 17]. Поэт утверждает, что душу его укрепляет сознание того, что если он погибнет, истина останется неизменной; как бы ни сбивался он с пути, Бог неизменен; его шаг становится тверже при мысли о том, что если он споткнется, Бог не упадет: It fortifies my soul to know That, thou I perish, truth is so: That, howsoe'er I stray and range, Whate'er I do, Thou does not change. A steadier step when I recall That, if I slip, Thou dost not fall [Clough 1974: 304]. Признавая в письме к Э.Х. Хокинсу, что «книги, подобные «Жизни Иисуса» Штрауса, подрывают исторические основы христианства», Клаф заключает, что «внешние доказательства незначительны, важен вопрос о внутренних Свидетельствах» [Clough 1957: II: 324]. В «Заметках о религиозной традиции» Клаф подвергает сомнению целесообразность попыток доказать, что «Марк расходится с Лукой, что первое Евангелие в действительности не принадлежит Матфею, а принадлеж-
ность последнего Иоанну не бесспорна, что Павел не Иисус и т. п.: нет нового Евангелия, в котором было бы доказано, что подлинность старого сомнительна». Подобную противоречивость он рассматривает как часть божественного замысла: «Возможно, - пишет он, - «Божественный устроитель Вселенной» изначально задумал так, что одно в ней будет противоречить другому» [Clough 1888: 419]. По замечанию К. Чорли, Клаф был убежден в том, что «главные духовные истины христианства могут быть независимы от их исторически подлинных проявлений. суть может быть истинной, даже если история вымышлена» [Chorley: 1962: 108]. Это подтверждается высказываниями самого поэта. «Возможно, - пишет он, -религиозные истины в силу некоей традиции являются нам облеченными в легенду». «Возможно, человек действительно совершил грехопадение, хотя Адам и Ева являются легендой»; «я не могу сказать, умер ли Христос на кресте, но я готов найти духовную истину в доктрине Искупления» [Clough 1888: 419].
Между тем в поэзии его реакция на Штрауса представляется более драматичной. Стихотворение «По поводу Штрауса» («Epi-Strauss-ium») начинается с возгласа: «Matthew and Mark and Luke and holy John / Evanished all and gone» (Матфей и Марк, и Лука, и святой Иоанн исчезли, их не стало). Но алтари еще горят, пусть менее ярким, но искренним огнем, и светило сияет на голубом небе:
The place of worship the meantime with light Is, if less richly, more sincerely bright, And in the blue skies the orb is manifest to sight [Clough 1974: 163].
Поэт сожалеет об утраченной вере предков: блаженны те, кто, не получив доказательств, верили свидетельствам, внушенным свыше, кто в своей искренней вере не замечал очевидных фактов: Blessed are those who have not seen, And who have yet believed The witness, here that has not been, From heaven they have received («In stratis viarum») [Clough 1974: 306]. В стихотворении «Тень и свет» («Shadow and Light») фантом, явившийся поэту, призывает оставить «пустую веру»: он был, и его не стало, он Бог, ничто, призрак мысли, различимый лишь во тьме: Cease, empty Faith, the Spectrum saith, I was, and lo, have been; I, God, am nought: a shade of thought, Which, but by darkness seen [Clough 1974: 306]. Наибольшим трагизмом проникнуто стихотворение «Пасха. Неаполь, 1849», которому Р.М. Майлнз дал иное название: «Христос не воскрес»[Clough 1957: II: 323]. В «Жизни Иисуса» Штраус приходит к выводу, что «евангельское свидетельство о воскресении Христа не только не является убедительным, но само себя опровергает: с другой стороны, оно есть лишь продукт стремления создать твердую почву для догматического представления, а где нет этого представления, так и евангельское свидетельство теряет всякое значение»
[Штраус 1992: 244]. Подобно другим сверхъестественным эпизодам, Штраус пытается дать воскресению Христа рационалистическое истолкование, объясняя его тем, что Христос был снят с креста живым. В стихотворении Клафа передается реакция сознания его современников на доводы Штрауса. Поэт идет по «грешным улицам» Неаполя, ощущая, что сердце его пылает жарче, чем солнце над головой, его мозг озаряет мысль: «Христос не воскрес, он разлагается в могиле»: Christ is not risen, no-He lies and moulders low; Christ is not risen! [Clough 1974: 199] Эти строки с разными вариациями становятся рефреном к каждой строфе. В строфах воссозданы детали эпизодов погребения и воскресения Христа: положение его в гроб Иосифом, отваленный от гроба камень, женщины, увидевшие на рассвете двух ангелов. Каждой строфе предшествуют вводные обороты «what though», «what if», «what if even» («что хотя и», «что если», «что если даже»), подвергающие сомнению достоверность свидетельств евангелистов, их вывод неизменен: Христос не воскрес. Поэт трагически осознает, что смерть и тлен ждут не только все человечество, их не избегнет и невоскресший Христос, человеческий удел - лишь «есть, пить и умереть», устремлять глаза в пустое пространство. В конце стихотворения упоминание о двух Мариях и учениках Христа заменяет местоимение «we», поэт имеет в виду не столько новозаветных героев, сколько человечество в целом, переживающее драму не воскресшего Христа, ему остается лишь задаваться вопросом: «Он не воскрес, он подвергается тлену? Христос не воскрес?».
Позже была написана вторая часть «Пасхи», точная датировка которой неизвестна. Погруженный в мрачные мысли среди «грешных улиц» южного города поэт слышит иной голос, призывающий его утешиться: Христос умер, но не мертв, он воскрес в истинной вере: In the true creed He is yet risen indeed; Christ is yet risen [Clough 1974: 204]. Поэт призывает женщин и учеников не предаваться горю: земля - не ад, радость чередуется с горем, с отчаянием - надежда, надежда победит малодушие, вера - неверие, Христос умер, но он воскрес в великом Евангелии и подлинном вероучении. Обыкновенно исследователи отзываются о второй части «Пасхи», лишенной интенсивности чувства, драматического накала первой, как о творческой неудаче Клафа [Chorley 1962: 112]. Между тем обе «Пасхи» воспринимаются как диптих, ставший выражением процессов, происходивших в сознании современников поэта. Подобную смену настроений - от безысходной утраты, религиозных сомнений к восприятию смерти как новой жизни, переживает герой одного из самых значительных произведений викторианского века - поэмы А. Теннисона «In Memoriam».
Наиболее ярким воплощений противоречивости умонастроений виткорианцев представляется «Адам и Ева. Фрагмент мистерии о грехопадении». Произведение, над которым Клаф начал работать в 1848 г., осталось неоконченным. В посмертной публикации 1869 г.
жена поэта назвала его «Мистерией о грехопадении», сам поэт предпочитал называть его «Адам и Ева». «Фрагменты мистерии» представляют собой драматическую поэму, разделенную на 14 сцен, в которых воссозданы два библейских эпизода: грехопадения и первого убийства на земле. При этом автора интересуют не столько происшествия, сколько то, как реагирует на них сознание героев.
В начале «Мистерии» передается диалог Адама и Евы после грехопадения. Еве, безутешной в сознании своей вины, Адам внушает, что происшедшее с ними было сном. Ему кажется нелепым, что, сорвав яблоко с ветки, он осужден на смерть, отторгнут от добра и прикован к злу. Он называет ребячеством оплакивать сознательный выбор своего пути. Но, оставшись один, он в полной мере осознает собственное грехопадение. Однако больше всего его мучит не утрата райского блаженства, но неопределенность его участи, неразрешимость вопроса о том, что есть человек, и чем суждено ему стать, отсутствие уверенности в себе, что представляется ему утратой самого ценного в жизни: «Who loses confidence, he loses all» [Clough 1974: 170]. Его радость при появлении первенца Каина омрачена сознанием того, что он подобие родителей и, значит, обречен пройти через те же сомнения и душевные страдания. Бог, повелевающий Адаму и Еве покинуть Эдем, не является им открыто, но воспринимается как внутренний голос, голос совести. Адам убеждает Еву, что лишь в собственном сердце, не извне она сможет услышать голос Бога:
Search in your heart, and if you tell me there
You find a genuine voice.
For not by observation of without
Cometh the kingdom of the voice of God:
It is within us- let us seek it there [Clough 1974: 175].
Авель наследует черты Евы, страшащейся нарушить запреты Бога, тогда как Каин - подобие отца, осознающего в себе «живую волю», «the living will». Авель, осознающий свое богоизбранничество, ощущающий свое с Евой превосходство над отцом и братом, в гордости не уступает Каину, отказывающемуся признать даже руководство отца. Поступок Каина демонстрирует тезис Арнольда о том, что в любой момент человеком может овладеть зло. Характер рассуждений героя, оправдывающего себя тем, что он сам мог быть убит, «Each for himself», напоминает обитателей «Великой столицы» Клафа: в библейской трагедии поэт обнаруживает связь с духовной атмосферой современности. Но Каина терзает совесть, в его словах повторяется мысль Адама после грехопадения: «Where am I come, and whither am I borne?» [Clough 1974: 179].
В словах Евы, призывающей Каина совершить необходимые обряды, вымолить прощение у «милостивого Бога» («gracious God»), К. Бисвоз обоснованно обнаруживает связь с лозунгами трактарианцев [Biswas 1972: 259]. Каин декларирует принципы Т. Арнольда, намереваясь молить Бога помочь ему никогда не забывать о совершенном злодеянии: «I ask but one thing: never to forget» [Clough 1974: 181]. Каин не может отож-
дествить себя с теми, кто считает обряды, молитвы действенным средством очищения души от зла: I am not of that pious kind, Who, when the blot has fallen upon their life, Can look to heaven and think it white again [Clough 1974: 181].
Следуя внутреннему голосу, воспринимаемому им как внушение Бога, он обрекает себя на добровольное изгнанничество и постоянные терзания собственной совестью, в чем он видит свое единственное спасение: There is no safety but in this; and when I shall deny the thing that I have done, I am a dream [Clough 1974: 185]. Фрагмент завершает видение Адама, в котором Авель является перед Каином, сидящим возле родителей, и просит прощения у брата, признавая собственную вину и, вместе с тем, правоту их обоих и примиряясь с ним: «.how foolishly, /Because we knew not both of us were right» [Clough 1974: 186].
Продолжением «Мистерии» является «Песнь Ла-меха» («The Song of Lamech»), где потомок Каина рассказывает женам и сыновьям историю их предка. Пребывая долгие годы в изгнании, Каин непрестанно видит перед собой Авеля, являющегося к нему мертвой черной тенью, но однажды в его лице он читает прощение. Это же видение является Адаму, которому умерший Авель повелевает отправиться на поиски Каина, чтобы возложить руку на его голову в момент смерти. Во сне Адама оба его сына рука об руку стоят в преддверии Рая. Каин, пройдя через внутренние терзания и раскаяние, обретает прощение и покой. Единение у райских врат Авеля, неукоснительно следующего внешним атрибутам веры, ощущающего себя в единстве с Богом, и Каина, причастного к злому началу бытия, наделенного, как и Адам, «the living will», знаменует внутреннюю противоречивость самого поэта, как и многие его совре-
менники, переживающего, по выражению М. Арнольда, «диалог души с самою собой, .сомнения, ... упадок духа Гамлета и Фауста» [Arnold 1995: 1]. Это умение передать душевные конфликты эпохи объясняет посмертную популярность Клафа, сохранявшуюся за ним до конца викторианского века.
Литература
Библия. М., 1997.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. М.,1989.
Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992.
Arnold M. From Various Letters to Clough // Clough. The
Critical Heritage. L., 1972.
Arnold M. The Works. Ware, Hertfordshire, 1995.
Biswas R.K. Arthur Hugh Clough. Oxford, 1972.
Carlyle T. Lectures on Heroes. Oxford, 1925.
Carlyle T. Past and Present. L., 1945.
Chorley K. Arthur Hugh Clough. The Uncomitted Mind. A
Study of His Life and Poetry. Oxford, 1962.
Clough A.H. Correspondence: In 2 vol. Oxford, 1957.
Clough A.H. Notes on the Religious Tradition// Clough A.H.
Prose Remains. L.; N.Y., 1888.
Clough A.H. Poems. L.,1883.
Clough A.H. Poems. Oxford, 1974.
The Holy Bible. L., 1850.
Houghton W. The Victorian Frame of Mind. New haven, 1957. Houghton W. The Poetry of Arthur Hugh Clough. New Haven and London, 1963.
Keble J. On Mysticism // The Evangelical and Oxford Movements/ Ed. by E.Jay. Cambridge, 1983. Mille J.S. Essays on Politics and Culture. Garden City (N.Y.), 1963.
Ruskin J. Modern Painters. L.; N.Y., 1906. Vol. III. Tennyson H. Alfred, Lord Tennyson. A Memoir. By His Son. L, 1899.
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ В ГЕРМАНИИ НА РУБЕЖЕ Х!Х-ХХ вв.
Г.И. Родина
Ярким представителем немецкой культуры рубежа Х1Х-ХХ вв. является писатель, драматург, публицист, общественный деятель Г. Зудерман (Hermann Sudermann, 1857-1928). На протяжении более сорока лет он активно участвовал в ли-тературно-театральной и общественно-политической жизни Германии, оставив обширное творческое наследие, значимое для истории немецкой культуры. Реалии переходной эпохи, ее художественные поиски запечатлены в написанных им 44 повествовательных и 35 драматических произведениях разных жанров, в 95 стихотворениях, в 10 томах дневников, в публицистических
В статье раскрыто характерное для этой эпохи состояние немецкой культуры, много-планово отраженное в творчестве писателя и драматурга Г. Зудермана (1857-1928) - репрезентативной фигуры fin de siecle.
Ключевые слова: Зудерман, рубеж веков, кризис патриархальной культуры, поэтика.
