CC BY
149
9. Потанин, Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г. Н. Потанин //СПб., 1883. -Вып. 4. -С. 7.
10. Потапов, Л. П. Обряд оживления шаманского бубуна у тюркоязычных племен Алтая / Л. П. Потапов // Тр. ИЭ. Нов. сер.- 1947. - Т. 1.
УДК 398
Н. И. Шатимова
МИР «НЕВИДИМЫХ» ПО ТРАДИЦИОННЫМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМ АЛТАЙЦЕВ
Вопросы, затрагивающие религиозные воззрения народов, связаны с решением ряда историко-этнографических проблем и поэтому имеют большое значение.
Многие дореволюционные и советские исследователи уделяли определенное внимание народным представлениям алтайцев [1-3, 6, 7]. Богатый материал, собранный в XIX в. миссионером В. Вербицким, представляет научную ценность и в настоящее время. «По общему верованию алтайцев, - писал он, - два начала управляют миром; доброе - Ульгень и злое - Эрлик. Обоим им подчинено множество духов, первому - чистых (ару неме), последнему - нечистых (кара неме). Ульгень столь добр и милостлив, что не способен сделать что-нибудь неприятное для человека. Он добр до слабости. Эрлик, напротив, столь зол, что не может не злодействовать, а только отлагает иногда на время враждебные свои действия на человека» [3, с. 43]. Алтайцы говорили, что «Эрлик-биле Ульгень яныс эжикту» - «Эрлик с Ульгенем имеют одни двери» [3, с. 44].
Сам Эрлик, по одной версии, был творением Ульгеня, по другой - его братом. За неблаговидные поступки Эрлик и люди, народившиеся от женщины, которую оживил Эрлик, были прогнаны в «землю, находящуюся между двумя морями, где не светит ни солнце, ни луна» [3, с. 95,97, 99]. Борьба между Ульгенем и Эрликом велась за души людей. В образах доброго Ульгеня и злого Эрлика, видимо, отразились традиционные дуалистические представления человека о мире.
Древнейшим по своему происхождению был культ природы. По сообщению информатора Е. Д. Тойбоновой (1905 г. р., из рода тодош), ранней весной, когда только начинала распускать листочки береза, или осенью, когда листья березы желтели, алтайцы совершали моления .1ердин Ээзи (Хозяину Земли). Моление совершалось на перевале, а не на вершине горы. На выбранной площадке втыкали две тонкие березовые жердинки. На них привязывали шерстяную нитку. На середине этой нитки вешали кусок белой ткани прямоугольной формы размером 25x50 см, который называли «башчы» (букв. - ведущий, главный, вождь). Этот кусок ткани
надрезали в двух местах сверху и снизу так, чтобы получилась фигура зайца. По обе стороны от «башчы» вешали белые ленты (<^алама» ) из той же ткани числом до девяти. Все это сооружение ориентировалось лицевой частью на восток.
Неподалеку разжигали костер. В маленьком казане в горячую воду насыпали немного талкана1 и кипятили. Эта жидкая похлебка называлась «ботко», ею наполняли большую деревянную чашку («тепши»). Сверху насыпали сантиметровый слой талкана, чтобы не было видно воды. Каждый на моление приходил со своим мешочком талкана и немного отсыпал от него в тепши.
Затем шаман ставил «тепши» на приготовленные колья-подставки и начинал произносить заклинание, в котором перечислялись большие горы и реки. Например, на молениях в окрестности с. Камлак Шебалинского района упоминались горы: Себи Бажы, Чемал Бажы и т. д. Одновременно шаман ложкой кропил из тепши сначала на восход, потом в другие стороны и на огонь. На молении присутствовали мужчины и дети (мальчики и девочки). Женщинам присутствовать на молениях не разрешалось. Присутствующие стояли около шамана лицом на восток, и каждый из них бросал щепотку талкана в огонь.
Затем кам совершал кропление аракой и благословлял Алтай, просил у Хозяина Земли благодати в размножении скота и людей, всяческого благополучия в году. После кама кропление и благословление совершал старейший из присутствующих мужчин.
Потом присутствующие ели ботко. По возвращении домой люди бросали в огонь своего аила2 щепотку талкана, который они носили в мешочках на моление.
По сообщению информатора С. П. Чендековой (1907 г. р., из рода тон-жоон), в окрестностях с. Камлак (Шебалинский район) .Тердин Ээзи находился: в местности Большой Камлак - на горе Кедровая, в местности Малый Камлак - на горах Кара-Таш и Солокту-Айры. Эти горы в верховье смыкаются воедино.
В 1926 - 1927 гг. жители вышеуказанных мест совершали моление Хозяину Земли. Шаманила «кам каат» - женщина-кам. Однако она не нашла его на обычном месте. Тогда кам (естественно, мысленно) обошла местность Одус-Тббб, но и там Хозяина Земли не оказалось. С трудом кам нашла его в урочище Туйук-Таш. Когда кам налила в чашку .Тердин Ээзи сабы3, она не наполнилась. Іердин Ээзи проявил недовольство: «Экелген немен айагыма толбогон». - «Принесенное тобой не наполнило мою чашку». По народным представлениям, такие факты, как смена Лердин Ээзи места своего пребывания, недовольство подношением, должны были явиться предзнаменованием плохого. Именно так объяснила мне информатор то обстоятельство, что теперь ни в Большом, ни в Малом Камлаке человеческого поселения нет.
1 Талкан - мука из поджаренных зерен ячменя.
2 Аил - традиционное жилище алтайцев.
3 Саба - ячменная брага.
Это же моление у алтайцев-бурханистов до революции совершалось следующим образом. Как сообщил Михаил Япышев (житель с. Яконур Усть-Канского района), в сентябре мужчины и дети шли на Алтын-Туу (Золотая гора), эту гору камы называли Ыйык-Туу (Священная гора). Моление возглавлял «Зарлыкчи» - служитель бурханистского культа. Он держал в левой руке кылыш (саблю), арчын (можжевельник), в правой - четки.
На стоявшие рядом два пня клали доску, а на нее курут (сушеный кислый сыр), быштак (пресный сыр), бараньи бабки. На толстом куске быштака ножом вырезали силуэты гор, извилистые линии обозначали реки. Из него же вырезали фигурки домашних животных, птиц, зверей. Около доски с двух сторон ставили восемь березовых жердей (по четыре с каждой стороны, могло быть и больше). На них привязывали jaлaмa из тканей белого, голубого, красного, желтого цветов.
К одной из березовых жердей привязывали посвященную Алтаю необъезженную лошадь серой или буланой масти. На гриву лошади тоже привязывали jaлaмa. 1арлыкчи благословлял Алтайдын Ээзи (Хозяина Алтая), просил его милости, чтобы не было урона среди людей и скота. («Албатыда, мал-ашта чыгым ]ок болзын деп Алтайдын Ээзи алкал, ко-дурип ]ат»). 1арлыкчы совершал кропление молоком кобылицы, талка-ном.
В отличие от алтайцев-шаман исто в, алтайцы-бурханисты не приносили на моление араку, не признавали кровавых жертв. На молениях не присутствовал кам.
Посвященная лошадь не подлежала продаже, на ней не ездили. Когда лошадь старилась, хозяин ее колол. Ноги и голову лошади относили на место моления и вешали на дерево.
Видимо, такие моления практиковались на Алтае с древнейших времен: «Южные алтайцы еще в первой половине XVIII века, - отмечал известный сибиревед Л. П. Потапов, - совершали моления на священных горах» [7, с. 146].
Вероятно, 5ердин Ээзи - дух, олицетворяющий благодатный Алтай. Л. П. Потапов писал: «Собственное имя Алтай понимается туземцами не как географическое наименование местности, а оно является в их представлениях - существом, могущим чувствовать, желать и благодетельствовать... Горы и воды, леса и скалы, ущелья и долины, неразрывно связанные и объединенные между собой одним оживляющим их духом, и есть - существо Алтая» [6, с. 132].
По представлению алтайцев, каждая гора имела своего особого «хозяина» - духа. Известно, что, если человек взошел на гору, он не должен громко кричать, ругаться с кем-нибудь. Обычно на перевале люди набрасывали кучу камней («обоо»), «охотник бросает туда еще одну пулю» [6, с. 132]. На избранное дерево, соседствующее с обоо, вешали ленты. Под такие деревья и на обоо бросали монеты, совершали кропление аракой или чаем. На некоторых горах существовал запрет не стрелять определенных зверей. Например, в окрестностях сел Кулада, Боочы, Каракол современного Онгудайского района запрещалось убивать маралов. На Кара-Туу в окрестностях с. Паспарты современного Улаганского района
запрещалось рвать дикий лук. Нарушение существовавших локально-территориальных запретов влекло за собой возмездие (смерть нарушившему запрет, стихийное бедствие, болезни, неудачу на охоте).
Образ Алтайдын Ээзи у алтайцев сливается с образом хозяина тайги: «Алтайдын или тайганын эзи чугулдап 1ат» [6, с. 125]. - «Хозяин тайги или Алтая сердится». Вероятно, Алтайдын Ээзи или Лердин Ээзи (Хозяин Алтая или Хозяин Земли) - это трансформация божества, почитавшегося древними тюрками Иер-Су.
А. В. Анохин писал, что «Внешнего образа духов алтайцы не представляют себе ясно; они не знают, кто сам по себе горный дух: человек ли, птица ли, зверь ли. Он им только внушается» [2, с. 15]. Л. П. Потапов писал, что, по рассказам северных алтайцев, «хозяева гор выступают в образе мужчин и женщин, старых и молодых» [7, с. 159]. Об Алтайдын Ээзи Л. П. Потапов писал, что этот дух не наделялся алтайцами какими-либо признаками, «заключающими его в определенные человекоподобные или другие формы живого организма» [6, с. 132].
Однако по сообщениям многих информаторов, ^рдин или Алтайдын Ээзи являлся людям, ночующим в лесу, в облике женщины. У алтайцев была примета: «увидеть во сне светловолосую женщину - к добру, так как в таком виде к человеку приходила Алтайдын Ээзи.
Почитанием 1ердин Ээзи следует считать обычай вешать на ветви дерева ленты из ткани, бросать под дерево монеты. Можно было бросить кусочек любого продукта. В крайнем случае, если у человека в руках ничего не было, вырывали волос из гривы коня и привязывали на ветвь дерева.
Таким же образом почитались реки и аржаны - целебные источники. На кустарниках или ветвях дерева, росшего рядом, привязывали ленты, в аржан бросали монеты. Пребывание на аржане требовало соблюдения запретов: около него нельзя было копать землю, ломать кустарники, ветки деревьев, рубить деревья, кричать, выражать недовольство водой. Если в семье кто-нибудь умер, то членам этой семьи, как нечистым, в течение года посещать аржан не разрешалось. Нарушение этих запретов навлекало на человека болезнь. От степени виновности человека зависели продолжительность недуга и возможность исцеления.
Одним из древнейших культов является культ огня. Почитание его выражалось по-разному. Молодые в день свадьбы выливали в огонь своего нового аила жир. Первую щепотку от нового кирпичного чая бросали в огонь. Первые капли выкуриваемой араки посвящались огню. При забое домашних животных в огонь перед началом еды бросали кусочки кровяной колбасы и мяса. Огонь считался священным, его нельзя было перешагивать. В сумерки, ночью, при рождении ребенка по истечении сорока дней из аила выносить огонь не разрешалось.
В случае болезни человек окуривал себя зажженным можжевельником, водя дымящейся веточкой вокруг лица. Оскверненную, например, прикосновением собаки посуду очищали многократной обводкой горящей головней, со словами: «Алас! Алас!». Участники похоронной процессии при возвращении с места погребения окуривали себя дымящейся веточкой арчына.
К огню алтайцы обращались: От-Эне - Мать-Огонь, Кыс-Эне - Девушка-Мать, От-Ээзи - Хозяин Огня.
Огонь служил посредником между человеком и божествами, передавал жертву различным духам. В огонь запрещалось бросать грязные вещи. Информатор А. Д. Кыдатова сообщила нам следующее. После смерти ее матери невестка бросила в огонь старую одежду умершей. Ее предупреждали, что так делать нельзя, но невестка не послушалась. Хорошо, что гнев Огня не коснулся людей, пало лишь два ягненка.
Если в аиле были маленькие дети, то здесь незримо присутствовала Май-Эне - добрый дух-покровительница детей [4, 5, 8]. Телеуты представляли Май-Эне в виде красивой молодой женщины с волнистыми серебряными волосами. В телеутском свадебном обряде ей совершали кропление во время сватовства и после сговора. Изображение Май-Эне в вцце белой тряпочки и лук со стрелой висели над колыбелью ребенка. Если ребенок благополучно вырос, тряпочка переходила к следующему. Если ребенок умирал, тряпочку сжигали и вешали новую. Л. П. Потапов пишет, что «Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии...» [8, с. 279, 280].
Древнейшим культом является и культ предков у алтайцев. В. И. Вербицкий писал: «Каждый род (сеок) имеет еще своего собственного, фамильного баштут-хана и каждая семья - пената юрты» [3, с. 43].
В аиле южных алтайцев имеются ]айыки, В аиле их два. Один, «эжик ]айык»> или «эпши jaйык», расположен у входа с правой стороны, другой - «тбрдбги jaйык» - напротив входа в почетной части аила чуть слева. ^йыки представляют собой шерстяную нить с наброшенным на нее куском материала или висящими на них разными изображениями. Так выражается почитание умерших предков, прежде всего шаманов рода, трансформировавшихся после своей смерти в «ару неме». Исследуя этот вопрос, А. В. Анохин пришел к выводу, что «родословные ясно показывают, что духи - “ару неме” - по отношению к известному семейству являются братьями, дядями, тетками, свояками и дедами». [2, с. 23] Л. П. Потапов об этом писал: «Все эти предки - умершие шаманы» [6, с. 140].
Как происходило превращение умершего шамана в духа? Все умершие шаманы - суть чистые духи - «ару неме». Дух шамана на третий или седьмой день после смерти является к своим родственникам и о своем таинственном присутствии дает знать глухими ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой или в лесу. После этого, как рассказывает шаман Сапыр, дух порывает всякую связь с царством Эрлика и вводится покойными родственниками в разряд духов «ару неме». После смерти шамана изготовляют его изображение «чалу»; приглашенный хозяином аила шаман кропит новое изображение чистым вином - ара-кой, произнося при этом особую молитву. С этого момента изображение подвешивается в аиле на почетном месте и делается религиозной прина-
длежностью, а дух умершего шамана становится «ару неме».
Количество «кбрмбсов»4 исчисляется с мужской и женской стороны. Дело в том, что муж и жена при бракосочетании каждый в отдельности приносит с собой из дома родителей изображения своих родовых духов. Изображения духов мужа подвешиваются в аиле на жерди с мужской стороны, а духов жены - на той же жерди с женской стороны. Тут происходит первое объединение духов двух семейств.
В дальнейшем дети, приобщившись к «кбрмбсам отца и матери, при своем бракосочетании в свою очередь к общим кбрмбсам своих родителей присоединяют новых и т. д.» [2, с. 23].
На реке Чичке-Чаргы демичи (староста) Астын не знал даже имен «кбрмбсов» своей жены и назвал их по-русски «приданое жены», имея в виду то, что эти изображения всегда привозятся в аил мужа вместе с другим ее имуществом [2, с. 24].
Информатор Е. Д. Тойбонова сообщила нам, что женщина берет из родительского аила только двух «шуе кбрмбстбр» - чертей в приданое.
Главное место в культе предков принадлежит «]айыку» - главному предку. Он считался чистым духом. Дайыку из белой материи делали ленточное изображение; из ленты вырезали голову, уши, руки, ноги и хвост. Ноги обвивали красной ленточкой. Изображение это вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков прикрепляли к волосяному белому шнуру, который натягивался между двумя березками и ставился на задней части аила [26 с. 13].
Главная роль jaйыкa заключается в посредничестве между человеком и Ульгенем [2, с. 24]. Для шаманов духи-предки имеют особенно важное значение. Шаман призывает ^айыка, чтобы он свел его на небо вместе с жертвенным животным. Без участия jaйыкa шаман восходить на небо не может [2, с. 13]. Во время путешествия духи-предки являются живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встречающимися в пути. «Ару кбрмбсы» невидимо облекают собой шамана: сидят на его плечах, на голове, на руках, на ногах, в различных направлениях опоясывают его стан, и в призываниях именуются за это броней или обручем («курчу») [2, с. 29].
Изображают умерших предков-шаманов по-разному. О таких изображениях подробно писал А. В. Анохин. Рассмотрим изображение шама-на-предка из рода Улуп. «В алкышах [5] шаманских Улуп называется трехногим: уч путту бай Улуп. Изображение делается из белой материи в квадратную четверть величины. Внизу - прорези для ног. Иногда ноги делают мешочками, в которые насыпают золу. Вверху, в центре, пришивают три обрезка беличьего хвоста, изображающих бороду» [2, с. 120].
У телеутов вместе с приданым везли куколок-«эмегендер» («женщины»), которые шьются самой старшей родственницей дома. В крайнем же случае их доставляют перед рождением первого ребенка, так как без «эмегендер» во время первых родов, по мнению телеутов, женщина может сама умереть или ребенок родится слепым [5, с. 25].
4 Кбрмбс - дух, черт.
В этнографической литературе упоминается домашний дух - «двер-ник», как его называет В. И. Вербицкий: «Кам спрашивает у “двер-ника” - (эжик-течи), скромно и тихо, с подобострастием, как у начальника, присев и держа бубен на колене ребром» [3, с. 61].
Л. П. Потапов также упоминает о наличии этого духа у шорцев; «Охотники рода челей каждую осень устраивают камлание “хозяину двери” - (эжик ээзи), который является сыном Ульгеня и хранителем жилища...» [6, с. 146].
Информатор О. Ч. Тепшиков (1887 г. р., из рода тодош, живший в г. Горно-Алтайске) сообщил, что дух «эжиктин ээзи» или «эжиктин каруул-чыгы» (хозяин двери, или страж двери) находился у дверей на мужской половине аила. Он старался впускать в аил хорошее и не впускать плохое. Страж двери мог иногда шуметь, подавать звуковые сигналы о себе, глазами его было невозможно увидеть.
В аиле мог находиться злой дух - «эмеен» (женщина). Сведения о ней нам сообщил О. Ч. Тепшиков Эта женщина была шаманкой и жила в давние времена в с. Кырлык (ныне Усть-Канского района). Когда она заболела заразной болезнью, ее унесли в пещеру и оставили одну. Женщина была очень обижена таким отношением к себе. Умерла она в одиночестве. После смерти эта женщина стала духом и стала причинять людям только зло. Эта «эмеен» вездесуща, обладает способностью летать. Стоило только плохо или пренебрежительно подумать о ней, как она вселяла в человека болезнь.
Среди алтайцев Шебалинского района бытовало представление о «чуй кбрмбсе» (чуйском черте). Некогда житель северного Алтая прибыл на Чую и остановился в аиле у одного шамана. Свое удилище гость оставил на улице, прислонив к аилу. Единственный сын шамана стал играть удилищем гостя и поломал крючок. Гость, увидев сломанный крючок, стал громко сетовать, что испорчена нужная вещь, которая кормила его. Шаман, чтобы не навлечь гнева гостя на своего единственного сына, сказал гостю, что он может взять из имущества шамана то, что ему понравится. Гость потребовал такое количество имущества, которое бы могло скрыть его в стоячем положении с четырех сторон. Шаман стал обкладывать своим имуществом гостя до тех пор, пока того не стало видно. Только с одной стороны до закрытия верхушки головы гостя немного недоставало.
Шаман снял черное шелковое покрывало с бубна, сложил его и восполнил это место. Гость был удовлетворен.
Шаман попросил вернуть только черное шелковое покрывало с бубна, но гостя охватила жадность, и он отказал в просьбе.
Гость нанял лошадей, нагрузил их добром и поехал домой. Рассердившийся кам стал шаманить и послал вдогонку жадному гостю своих «кбрмбсов». Хозяин крючка по дороге заболел и умер. Привезенное имущество родственники умершего разделили между собой. Однако с этого времени они стали болеть и умирать. Родственники позвали своего шамана. Тот после камлания сказал, что прогнать чуйского «кбрмбса» не мог. Так водворился этот «чуй кбрмбс» в среде алтайцев.
Таким образом, в своем аиле алтаец был окружен целым сонмом духов, должен был поклоняться Огню, покровительнице детей Умай, почитать
умерших предков, духа-стража двери, «эмеен кбрмбса», «чуй кбрмбса», так как непочтительное отношение к ним могло вызвать неприятности, болезни членов семьи.
Однако за пределами аила кбрмбсов было еще больше, чем в аиле. А. В. Анохин писал, что «их особенно много около аилов. При всяком удобном случае они протискиваются незаметно в жилище и прячутся от “ару кбрмбсов” за сумы, кровать и другие предметы обстановки аила» [2, с. 27].
Откуда они появлялись? По представлениям алтайцев, после смерти душа всякого человека делается кбрмбсом. Духи охотятся за душами людей. Как только душа человека - ]ула отделится от человека, духи схватывают ее.
Чтобы узнать, к какому кбрмбсу попала душа человека, следовало обратиться к каму. Кам через духа - стража двери узнавал, какой дух схватил душу, и возвращал ее физическому носителю. В. И. Вербицкий об этом писал, что «человек долгое время может оставаться живым без души, унесенная душа может быть возвращена выкупом через камлание, и тогда человек выздоровеет» [3, с. 77].
Информаторы сообщили, что человек может без «суне» (души) жить шесть лет. Человек, от которого отделилась душа, чувствовал себя больным. Если по истечении этого времени человек не обращался к каму, то он умирал. При обращении больного к каму последний «вбивал» отделившуюся душу в тело больного. Некоторые алтайцы и в наши дни обращаются к знахарям, которые видят причину их недомогания в отделении души от тела.
В народных поверьях встречается так называемый «1ердиу кбрмбзи» (букв - черт земли). Его относили к злым духам. Он встречался людям в образе мужчины на сером коне. Встретившись с человеком, он разговаривал с ним, но человек через определенное время терял сознание.
Почти в каждой местности, где жили алтайцы, были так называемые «тургакту 1ер» - места, на которых нечистая сила останавливала лошадь. Как только всадник приближался к такому месту, конь останавливался, и его невозможно сдвинуть с места ударом плети в течение определенного времени. В таких случаях всадник сходил с лошади, поднимал ногу лошади, высекал огнивом под копытом огонь. Так проделывалось с каждой ногой.
Место жительства умерших камов становилось местопребыванием кбрмбса, в которого трансформировалась душа покойного. Когда мимо такого места проходил человек и слышал неприятные звуки: мяуканье кошки, крик совы, утробный голос, это считалось дурным предзнаменованием.
Кбрмбсы особенно активны «кызыл энирде» - во время заката солнца. В этот период, как говорят алтайцы, «кбрмбстбр кайнап )ат» (кормоси кишмя кишат). Поэтому во время заката солнца не разрешалось спать, чтобы душу человека, которая могла во время сна отделиться от тела, не схватил кбрмбс. Детям не разрешали плакать, чтобы не привлечь внимания злого духа. Не разрешалось в это время выносить из аила молоко или огонь.
В пантеоне духов алтайцев видное место занимал дух Тыналгыш Алдачи или Усмекчи (Душезабиратель или Прерыватель жизней). Этот «слуга Эрлика извлекает души из умирающих» [3, с. 300]. Хозяин аила, где находился умерший, приглашал кама. Кам шаманил и выгонял из аила Алдачи [2, с. 20].
Средством для выражения почтения добрым и злым духам являлась жертва. Жертвы разделяются на кровавые и простые. К первым принадлежат заклание и съедение мяса жертвенных животных. К бескровным жертвам относятся: арака, коровье и кобылье молоко от первого удоя, щепотка нового чая, саба, ботко, пучки ячменя, пшеницы.
Каждому духу преподносилась особая жертва. Ульгеню приносили кровавую жертву - трехлетнюю кобылицу светлой масти, Алтайдын Ээзи - кропление талканом, аракой, молоком, Эрлик принимал всякую жертву. Эмеен кбрмбсу совершали кропление черным чаем, при камлании ей приносили кровавую жертву - козу.
При жертвоприношении предкам-шаманам учитывались их индивидуальные особенности. Например, шаман Сббгбш из рода тонжоон при жизни ездил с запасом мяса жеребенка и аракой. После его смерти в жертву ему приносили лошадь. Представители рода тонжоон приносили в жертву своим умершим предкам в зависимости от индивидуальных особенностей: одному - только овцу, другому - лошадь, третьему - козу, четвертому - торбока.
Весьма скудны сведения в этнографической литературе о подземном мире Эрлика. Некоторые сведения о мире умерших можно почерпнуть из сказок. Так, например, в сказке об Оскус Ууле Караты-Каан послал его за «japaкы» - чугунным кувшином к Эрлику. По дороге к Эрли-ку Оскус Уул увидел супругов, которые ругались и перетягивали друг у друга одеяло из семи шкур. Оскус Уулу объяснили, что это те супруги, которые плохо жили в лунно-солнечном Алтае. Дальше Оскус Уул увидел супругов, которые укрывались шкурой одной овцы и заботились друг о друге: «Ложись поближе, здесь теплей». Это были супруги, которые хорошо жили в лунно-солнечном Алтае.
Оскус Уулу встретился человек на кляче, который усердно хлестал ее плетью, но она не двигалась. Это был человек, заездивший несколько коней при жизни. Затем Оскус Уулу встретились женщины: у одной ухо было зажато дверьми, она при жизни любила подслушивать; у другой губы зажаты дверьми, она была сплетницей; у третьей женщины дверьми были зажаты глаза, она любила подсматривать.
Таким образом, мир невидимых духов у алтайцев был населен гораздо плотнее, чем реальный мир. По народным представлениям, духи окружали человека в аиле, на улице, в горах, у реки, в лесу. Для того чтобы не навлечь на себя их гнев, нужно было относиться к ним почтительно. Особенности духов: их обидчивость, любовь к сказкам, реакция на уважительное отношение - все это очень приближает их к психологии носителей этого мировоззрения. И вполне прав Л. П. Потапов, указывавший, что фантастический мир духов у алтайцев «создан по их собственному типу и образу жизни» [7, с. 148].
Литература
1. Анохин, А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов / А. В. Анохин // Сб. МАЭ. - Л., 1928. - Т. 8.
2. Анохин, А В. Материалы по шаманству у алтайцев / А. В. Анохин. - Л., 1924.
3. Вербицкий, В. И. Алтайские инородцы / В. И. Вербицкий. - М., 1983.
4. Дыренкова, Н. П. Умай в культуре турецких племен / Н. Г. Дыренкова // Культура и письменность Востока. - Баку, 1928. - Кн. 3.
5. Каруновская, Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком / Л. Э. Каруновская // Сб. МАЭ. - Л., 1927. - Т. 6.
6. Потапов, Л. П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских тюрков / Л. П. Потапов // Культура и письменность Востока. - Баку, 1929. - Кн. 5.
7. Потапов, Л. П. Культ гор на Алтае / Л. П. Потапов // СЭ. - 1946. - № 2.
8. Потапов, Л. П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных / Л. П. Потапов//Тюркологический сборник. 1972. - М., 1973.
УДК 39
С. П. Беловолова, В, А. Белово.юв
ЭТНИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ТРАДИЦИОННОЙ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЙЦЕВ
Определение понятия «традиционная педагогическая культура народа» впервые дано Г. Н. Волковым. По его мнению, традиционная педагогическая культура - это та сфера материальной и духовной культуры, которая непосредственно связана с воспитанием детей. Она проявляется в колыбельных и игровых песнях, игрушках и детской одежде, в подвижных играх, детских орудиях труда, в детском питании и правилах кормлениядетей, в детском фольклоре, традиционных детских праздниках и во многих других элементах народной жизни [1].
Определение «традиционность» несколько сужает понятие педагогической культуры. Она ограничивает педагогическую культуру, включающую, как известно, систему народного образования, состояние педагогической науки, уровень подготовки учителей, педагогическую просвещенность масс, а также индивидуальную педагогическую культуру граждан, отражающую конкретный уровень общественного прогресса, рамками отдельного этноса, народа.
В традиционной педагогической культуре получила отражение эволюция педагогических представлений народа с древнейших времен до настоящего времени. Она неоднородна, поскольку наряду с величайшими достижениями педагогики в ней сохранились предубеждения, предвзятости, предрассудки и суеверия, уходящие корнями в седую патриархально-родовую древность. Такая неоднородность объясняется также историческими условиями жизни народов, неравномерностью их культурного развития.
