CC BY
158
ш Ильяшенко Я. Ю.
| Мифопоэтика сказок А. С. Байетт
Ильяшенко Яна Юрьевна
Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого (Великий Новгород)
Аспирант кафедры русской и зарубежной литературы
www2022@yandex.ru
РЕФЕРАТ
В статье дается определение понятия «интертекстуальность» и рассматривается один из аспектов этого приема — мифологические включения. На примере сборника сказок А. С. Байетт «Джинн в бутылке из стекла „соловьиный глаз"» анализируются роль и функции мифологии в литературных сказках, а также происходит сравнительная характеристика сказки и мифа, выявляются их особенности.
Приводится смысловой анализ вариативных моделей сказок, вошедших в сборник. Все они посвящены разной проблематике и написаны, опираясь на широкий литературный материал. При этом автор анализирует следующие вопросы: почему при всем разнообразии тематического и проблемного диапазона пять сказок включены в один сборник и почему сборник носит название именно последней сказки?
В каждой сказке сборника выявляются примеры обращения автора к мифологии, которая присутствует в сказочном тексте либо в завуалированной форме, и в этом случае мифологические компоненты сливаются со сказочным повествованием, либо в виде отдельных фрагментов, представленных в их исконном виде. Кроме того, для современной прозы характерен полиморфизм, и интертекстуальность отсылает не только к моноисточнику, а использует обширное литературное наследие. Таким образом, неомифологизм предполагает то, что писатели соединяют осколки самых разных мифов. Автору статьи удается определить, что присутствующие в сборнике мифы имеют разные источники возникновения. Среди них кельтская, шумерская, греческая мифологии.
В выводах к статье выделяются концептуальные моменты — причины, по которым литературная сказка обращается к мифу.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА
интертекстуальность, миф, мифологические включения, литературная сказка, персонаж, символ, аллюзия
Ilyashenko Ya. Yu.
Mythopoetic of a. S. Byatt's Fairy Tales Ilyashenko Yana Yurievna
The Yaroslav-the-Wise Novgorod State University(Veliky Novgorod, Russian Federation) Graduate student of chair of the Russian and foreign literature www2022@yandex.ru
ABSTRACT
In the article concept «intertextual» is revealed and one of the aspects of this method — mythological inclusions, is considered. The role and function of mythology in literary fairy tales are analyzed by the example of the fairy tales collection of A. S. Byatt «The Djinn in the Nightingale's Eye», and also the comparative characteristics of fairy tales and myths are realized, their features are identified.
The semantic analysis of fairy tales variable models, that included in the collection, is provided. All of them are devoted to different issues and based on a variety literary material are written. In this case, the author examines the following questions: why the five fairy tales included in one collection, if it has the diversity of thematic and problematic range, and why the collection called the last tale.
Examples of the author's access to mythology is revealed in every fairy tale of the collection. The mythology in the fairy tale present as a veiled form, and in this case the mythological components merge with fabulous narration, either in their original form present as separate
pieces. Also, polymorphism are characterized for the modern prose and intertextual uses vast literary heritage and refers not only to monosource. Thus, neomythology suggests that writers connect a lot of different fragments of myths. Author defines that myths in the collection have different sources of origin. Among them: Celtic, Sumerian, Greek mythology.
In the article conclusion, conceptual moments stand out. It is the reasons for which literary fairy tale refers to the myth.
KEYWORDS
intertextual, myth, mythological inclusion, literary fairy tale, character, symbol, allusion
Восприятие художественного текста как интертекстуального — читательская стратегия, сложившаяся во второй половине ХХ в. и окрепшая в порубежную эпоху. Ю. Кристева, которая ввела в научный обиход термин «интертекстуальность», справедливо отмечала, что любой текст строится как мозаика цитаций, любой текст есть продукт впитывания и трансформации какого-нибудь другого текста. Тем самым на место понятия интерсубъективности (диалогического контакта, или межличностного общения) встает понятие интертекстуальности [5, с. 76; 6, с. 428-429].
Интертекстуальность представляет собой связь между двумя и более художественными текстами, принадлежащими разным авторам и созданными в разные временные периоды. При этом происходит проникновение одного текста в другой, раннего в более поздний на основе их общности (описание характерологических особенностей персонажей, окружающей обстановки, единой сюжетной линии). Исходя из этого, Ю. Н. Лотман заключил, что «когда в основной текст произведения включается „чужой текст", определенное изменение испытывают и чужой, „включенный" текст, и основной. Отрывок, который был не текстом, включаясь в конкретный текст, становится частью этого текста, что порождает новую художественную целостность» [5, с. 76; 7, с. 110-111].
Тексты, проникая друг в друга, образуют симбиоз, выражают основную мысль в новой литературной форме. И. В. Арнольд определяет интертекстуальность как «включение в текст либо целых других текстов с иным субъектом речи, либо их фрагментов в виде цитат, реминисценций и аллюзий» [2, с. 351]. Наличие «чужого» текста в принимающем — принципиальная составляющая интертекстуальности. Как указывает Н. А. Фатеева, «создание языковых конструкций „текст в тексте" связано с активной установкой автора текста на диалогичность, которая позволяет ему не ограничиваться лишь сферой субъективного, индивидуального сознания, а вводить в текст одновременно несколько субъектов высказывания, которые оказываются носителями разных художественных систем» [9, с. 5]. М. Риффатер также отмечает, что интертекст помогает читателю «понять литературное произведение во всей его значимости (противопоставленной отдельным значениям слов и фраз)» [8, с. 38; 13, с. 15]. Таким образом, некогда высказанная оценка какому-либо явлению становится оплотом для размышлений новому субъекту, что позволяет рассматривать это явление с разных позиций. Тексты, которые относятся к разным временным интервалам, начинают взаимодействовать, при этом «на первый план в качестве смыслопорождающих выдвигаются внутренние элементы языка, якобы имманентная ему "риторическая форма", освобождающая его от прямой связи с внеязыковой реальностью» [4, с. 189; 9, с. 13].
Прием интертекстуальности получил широкое применение в сборнике А. С. Байетт «Джинн в бутылке из стекла "соловьиный глаз"». Несмотря на различие тематики, проблемных вопросов, сказочных моделей, каждая из пяти сказок, входящих в сборник, содержит в себе мифологические интертекстуальные включения. А. С. Байетт знакомит читателя с мифологией разных народов (шумеры, кельты, греки), создает как собственные авторские мифы, так и синтезирует уже существующие.
Итак, первые две сказки «Стеклянный гроб» и «История бога». Здесь автор использует образы — носители символики иномирности в кельтской мифологии (водная гладь, посланец в виде женщины, стеклянный гроб или лодка). Появление именно этих символов неслучайно, ведь проблема, которая рассматривается в двух этих сказках, связана с переходом из одного мира в другой.
Примечательно, что подобные символы жизни и смерти встречаются и в других мифах разных народностей. Так, в мифологии греков и индусов можно найти упоминание о ладье и перевозчиках, которые являются связующим звеном двух миров: «В сюжете переплывания вод смерти и возвращения в реальный мир, душа умершего или заходящее солнце отправляются в преисподнюю на ладье смерти и возвращаются из преисподней на ладье воскрешения. При этом солнце само переплывает в ладье воды смерти, а душу человека переправляет перевозчик (греческий Харон, индийская Сатья-вати)»1. Однако в сказках «Стеклянный гроб» и «История Бога» А. С. Байетт использует именно трансформированные кельтские мотивы, избегая прозрачности аллюзий, что придает им универсальный смысл. В данном случае можно говорить об имплицитной аллюзивности, т. е. скрытых символических элементах мифологического наследия прошлого, которые, подвергнувшись современной авторской интерпретации, проникли в контекст художественной литературы в новой форме.
Вопросы жизни и смерти, перехода из привычной жизни на иной этап существования читатель видит и в сказке «Дыхание дракона». Однако здесь в качестве интертекстуального включения появляется другой символ — огромные черви, или змеи, которые согласно преданиям кельтов сулят беды. И действительно с появлением огненных червей жители деревни бегут в лес, где пытаются спастись. Кроме того, у червей на лбу есть рога. Рога быка, например, считались в кельтской мифологии символом агрессии: «можно было увидеть их огромные челюсти, широкие как у кита, и рог, похожий на ужасный клюв, поглощающий слой земли и все, что на нем было» [10, с. 81]. Примечательно описание гибели огненных червей в сказке: «черви начали погружаться под воду, которая кипела, морщилась и пузырилась, когда их длинные, горбатые и скользкие тела по песку уходили в глубины вод» [Там же, с. 87]. Схожий сюжет о змеях можно наблюдать в мифе о сыне богини Морриган — Мейхе. Согласно мифу, существовало пророчество, которое гласило, что Мейх принесет Ирландии много бед. Тогда его решили умертвить еще во младенчестве. Когда врач вскрыл тело младенца, то обнаружилось, что у него три сердца, в каждом из которых находилась змея. Двух змей сожгли, а третьей удалось уползти. Когда пепел от уничтоженных змей развеяли над рекой, вода в ней начала бурлить2. Итак, проведя параллель, можно увидеть характерные общности в сказке «Дыхание дракона» и мифе о Мейхе: опасность, которая исходит от червей/змей; огонь, охватывающий их; окончательное исчезновение этих тварей в бурлящей воде.
В сказке «История старшей принцессы» так же, как и в сказке «Дыхание дракона», персонажи попадают в неожиданные для себя жизненные обстоятельства — теряют голубое небо. Разрешить ситуацию может только серебряная птица в пепельном гнезде. Кельты считали, что птицы — «символы свободы и освобожденного духа, небесные посланники»3. В сказке, чтобы вернуть жителям голубое небо, необходимо было сжечь птицу, а далее «из пожарища взлетела новая прекрасная птица,
1 Мифы народов мира / Ладья: [Электронный ресурс]. URL: http://www.mifinarodov.eom/l/ ladya.html (дата обращения: 20.01.2014).
2 Магия друидов: [Электронный ресурс]. URL: http://magdrui.ru/4kurs/lee20.html (дата обращения: 22.01.2014).
3 Символы и талисманы кельтов: [Электронный ресурс]. URL: http://poleznoeznanie.ru/2231. htm (дата обращения: 23.01.2014).
которая своим пылающим хвостом подмела небо, и оно стало голубым, как было когда-то» [12, с. 68]. Этот сюжет напоминает греческий миф о птице Феникс, которая обладала «способностью сжигать себя и затем возрождаться»1. По одной из версий мифа, «из пепла возрождается сам Феникс» [Там же]. Упоминание о пепле, горящей и возрождающейся птице позволяет заключить, что А. С. Байетт использовала в своей сказке элементы греческих мифологических преданий. Возрождение символизирует обновление, обретение чего-то вновь (голубого неба, жизни, молодости). Так, и персонажи сказки, вернув себе небо, как будто заново начинают жить.
Птицы также помогали людям в путешествиях. Не случайно в вышеупомянутой сказке «Стеклянный гроб» тоже неоднократно встречается упоминание о птичьих перьях, которые помогают герою проложить дорогу в путешествии: «Положи на камень перо, которое тебе даст петух, и ворота откроются» [11, с. 8]; «Возьми белоснежное перо курицы <...> занавески откроются невидимыми руками» [Там же].
Однако важно отметить, что поиск птицы — лишь фоновая основа сюжета сказки «История старшей принцессы». Основной здесь служит тема неизбежности судьбы, на это в конце истории обращает внимание А. С. Байетт, когда главной героине старая женщина рассказывает возможные варианты развития событий, если бы вместо нее на поиски птицы отправились другие девушки.
Особняком к четырем перечисленным сказкам стоит последняя сказка «Джинн в бутылке из стекла "соловьиный глаз"», одноименная сборнику. В ней появляются не только завуалированные мифологические символы, а целые вставные тексты — мифы разных народов. Кроме того, здесь синтезируются и более подробно рассматриваются все проблемные вопросы, которые по отдельности рассматривались в каждой из предыдущих сказок: неизбежность судьбы, любовь, жизнь и смерть.
Итак, сквозной темой сказки становится судьба женщин, как главной героини — Джилиан Перхольт, так и литературных персонажей различных произведений, которые рассматриваются на конференции с характерным названием «Истории о женских судьбах». Вопрос о роли женщин в истории уходит корнями глубоко в прошлое, вплоть до мифологических преданий. Прямое обращение героев сказки к мифологии позволяет автору использовать мифы не завуалированно. В качестве примера можно вспомнить эпизод, где Джилиан Перхольт с коллегами попадают в музей и видят статую Артемиды Эфесской: «Вся компания была в восторге от этой богини. Орхан даже поклонился ей, а Лейла Дорук и Лейла Серии принялись разъяснять Джилиан Перхольт особенности ее культа и то, насколько она действительно древнее греческой Артемиды или римской Дианы, эта азиатская хтоническая богиня. Великая матерь Кибела, Астарта, Иштар» [1].
В мифологии Древней Греции Артемида — «богиня охоты и Луны, персонифицирует независимость женского духа. Как архетип, она дает женщине право преследовать свои собственные цели в избранной ею самой области» [3]. Описание богини Артемиды, ее независимости противопоставляется образу бесправных и смиренных женщин на Востоке, которые фигурируют в рассматриваемых на конференции произведениях. Таким образом, читатель может провести параллель между мифологической Артемидой, которой поклонялись, и женщинами Востока, чья судьба находится в руках сильного пола.
Вопросы вечной молодости, жизни и смерти проходят через все произведения, облачаемые в некоторых случаях, в мифологические включения. Так, в Музее анатолийских цивилизаций гид рассказывает Джилиан Перхольт историю шумерского и аккадского мифопоэтического героя Гильгамеша, который долгое время искал тайну бессмертия и вечной молодости. Эту тайну ему открывает человек — Ут-
1 Греческая мифология / Мифические существа: [Электронный ресурс]. Ш_: Шр://шог1с1-of-legends.su/grecheskaya/grees_bestiarii/id1044 (дата обращения: 23.01.2014).
Напишти, единственный из людей, кому удалось обрести вечную жизнь: «Ут-Напишти поведал Гильгамешу, что есть такое растение, дивный цветок, что растет на дне моря <...> если он сможет добыть цветок, то снова обретет свою утраченную юность» [1]. Вопросы утраченной молодости волнуют и Перхольт, когда она поднимает эту тему с джинном:
«— И все же, — сказал джинн, — на мой взгляд, ты и сейчас очень хорошо выглядишь. Полнота, мадам, весьма соблазнительна.
— Но не для людей моей культуры. И, кроме того, тело ведь еще и стареет.» [Там же].
Читатель видит, что начиная еще с древних мифов существуют проблемы, которые заботят человечество и по сей день. Но, если Гильгамеш пытается обрести молодость с помощью волшебного цветка, то современные люди для этих целей прибегают к пластической хирургии. Действительность становится как будто продолжением мифа, включаясь однако в реалии современного мира. В мифе читатель неоднократно встречает указания на отношение людей к своему возрасту и возможности быть молодыми, что позволяет в следующем за тем сказочном сюжете продолжать и развивать эту тему: «Гильгамеш был молод и силен, он не желал смириться даже с тем, что по нашему миру ходит смерть. Молодые мужчины, они ведь такие, вы же сами знаете, — они думают, что способны бросить вызов грядущему только потому, что кровь у них горяча и тела их полны силы»; «Гильгамеш пустился с Ур-Шанаби-перевозчиком в обратный путь, желая отвезти цветок старикам своего родного города Урука и вернуть им утраченную молодость»; «в глубине колодца жила змея, которая, почуяв сладостный аромат цветка, вынырнула на поверхность, схватила волшебное растение и съела его <...> Ах, как это печально — держать в руках Знак судьбы и утратить его!» [Там же].
Молодость неразрывно связана с вопросами жизненного цикла, который рано или поздно подходит к завершению. В мифе о Гильгамеше, когда главный герой пытается проникнуть в загробный мир, он переживает несколько трансформаций: «он был Гильгамешем, исчезнувшим во тьме пещеры; потом превратился в Сидури, женщину виноградной лозы, что живет в саду на берегу моря <...> потом он стал Ур-Шанаби, перевозчиком через Океан» [Там же]. В шумерской мифологии Ур-Шанаби считается лодочником, который перевозит людей через «воды смерти» в царство мертвых. Похожие символы встретились и в сказках «Стеклянный гроб» и «История бога». Однако если там, согласно кельтской мифологии, в качестве посредника мира мертвых и живых фигурировала девушка, то у шумеров вместо девушки появляется лодочник — Ур-Шанаби. Сравнительная характеристика мифов из разных источников показывает схожесть представлений народов о волнующих их вопросах и всеобщую их актуальность. Но если миф универсален и не преследует цели дать оценку описываемому, то, проникая в сказку, он становится частью общей сказочной проблематики. Эта проблематика благодаря приемам, которые характерны для литературной сказки, рассматривается многогранно, приобретая аксиологичность благодаря оценочным высказываниям персонажей или автора.
Итак, литературная сказка апеллирует к мифу, с одной стороны, сохраняя память о своих генетических корнях, с другой, миф, попадая в современное литературное сказочное поле в виде интертекста, начинает выполнять определенные, ранее не свойственные ему функции: оценочную, сравнительную, объяснительную. В отличие от мифов, которые универсальны, в сказках появляются развитая система персонажей, пространственные и временные характеристики, оценочные показатели. Мифология в этом случае усиливает идейную составляющую сюжета, помогает глубже раскрыть перечисленные функции.
В сказках А. С. Байетт обращается к кельтской мифологии (девушка в стеклянном гробу), шумерской (лодочник Ур-Шанаби), греческой (богиня Артемида), библей-
скому, эпическому мифу (миф о Гильгамеше). В некоторых случаях мифы присутствуют в сборнике завуалированно, и мифологические элементы сливаются со сказочным повествованием. Плотное срастание сказки и мифологии делает их единым целым, что не всегда позволяет сразу распознать мифологические включения (перья птиц, стеклянный гроб, огненные черви). В других случаях миф в качестве вставных текстов попадает в сказку (миф о Гильгамеше) и становится продолжением сказочной проблематики (вопрос вечной молодости).
Используя различные мифологические включения в сказках, автор играет с читателем. Как указывает Н. А. Фатеева: «чем вновь создаваемый текст более отдален во времени от текста-источника, тем в нем ярче проступает игровой характер обращения с прототекстом» [9, с. 14].
Важно заметить, что мифологические элементы нельзя замкнуть только на мистических персонажах. Мифологическим элементом может быть и что-то реальное, но интерпретированное особым образом (огненная лава — огромные огнедышащие черви). Мифологические аллюзии помогают и более полно раскрыть характеры персонажей.
А. С. Байетт помещает мифологию в современные сюжеты, что помогает читателю глубже проникнуть в различные вопросы бытия, которые всегда волновали человечество, раскрыть характер героев, сравнить взгляды персонажей с мифологическими представлениями о вечных проблемах.
Литература
1. Антония С. Байетт. Джинн в бутылке из стекла "соловьиный глаз": [Электронный ресурс]. URL: http://www.rulit.net/books/dzhinn-v-butylke-iz-stekla-solovinyj-glaz-read-224178-1 .html (дата обращения: 25.01.2014).
2. Арнольд И. В. Семантика. Стилистика. Интертекстуальность. СПб.: СПбГУ, 1999. 448 с.
3. Бондаренко М. Е. Эволюция культа богини Девы по данным нумизматики // Труды научной конференции студентов и аспирантов «Ломоносов — 2003». История. М.: МГУ, 2003. С. 173176.
4. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 252 с.
5. Ильяшенко Я. Ю. Феномен интертекстуальности в литературных сказках А. С. Байетт // Ученые записки / СПбУУЭ. 2012. № 3. С. 76-81.
6. Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог, роман // Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму. М.: Прогресс, 2000. С. 427-457.
7. Лотман Ю. М. Текст в тексте // Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Прогресс, 1992. 190 с.
8. Москвин В. П. Интертекстуальность: Понятийный аппарат. Фигуры, жанры, стили. М.: Книжный дом «Либроком», 2011. 168 с.
9. Фатеева Н. А. Интертекст в мире текстов: Контрапункт интертекстуальности. 4-е изд. М.: Книжный дом «Либроком», 2012. 280 с.
10. Byatt A. S. Dragon's breath // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N.Y.: Random House, 1994. 73-93 p.
11. Byatt A. S. The glass coffin // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N.Y.: Random House, 1994. 1-23 p.
12. Byatt A. S. The story of the eldest princess // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N.Y.: Random House, 1994. 39-71 p.
13. Riffaterre M. Compulsory reader response: the intertextual drive // Intertextuality: theories and practice / Ed. M. Worton & J. Still. Manchester Univ. Press, 1991.
References
1. Byatt A. S. The Djinn in the Nightingale's Eye [An electronic resource]. URL: http://www.ruHt. net/books/dzhinn-v-butylke-iz-stekla-solovinyj-glaz-read-224178-1 .html (address date: 25.01.2014).
< 2. Arnold I. V. Semantika. Stylistics. Intertextuality [Semantika. Stilistika. Intertekstual'nost' ]. SPb.: 2: St. Petersburg State University [SPbGU], 1999. 448 p.
-J 3. Bondarenko M. E. Evolution of a cult of the goddess Devy according to numismatics [Evolyutsiya kul'ta bogini Devy po dannym numizmatiki] // Works of scientific conference of students and graduate students "Lomonosov — 2003" [Trudy nauchnoi konferentsii studentov i aspirantov «Lomonosov — 2003». Istoriya]. History. M.: Moscow State University [MGU], 2003. P. 173-176.
4. Ilyin I. P. Post-structuralism. Deconstruktivism. Postmodernism [Poststrukturalizm. Dekonstruktivizm. Postmodernizm]. M.: Intrada, 1996. 252 p.
5. Ilyashenko Ya. Yu. Intertextuality phenomenon in literary fairy tales of A. S. Byatt [Fenomen intertekstual'nosti v literaturnykh skazkakh A. S. Baiett]. SPb.: SPbUME [SPbUUE], Scientific notes [Uchenye zapiski]. 2012. N 3. P. 76-81.
6. Kristeva Yu. Bakhtin, word, dialogue, novel [Bakhtin, slovo, dialog, roman] // French semiotics. From structuralism to a poststructuralism [Frantsuzskaya semiotika. Ot strukturalizma k poststrukturalizmu]. M.: Progress, 2000. P. 427-457.
7. Lotman Yu. M. The text in the text [Tekst v tekste] // Lotman Yu. M. Culture and explosion [Kul'tura i vzryv]. M.: Progress, 1992. 190 p.
8. Moskvin V. P. Intertextuality: Conceptual framework. Figures, genres, styles [Intertekstual'nost': Ponyatiinyi apparat. Figury, zhanry, stili]. M.: Book house of "Librokom" [Knizhnyi dom «Librokom»], 2011. 168 p.
9. Fateeva N. A. Intertext in the world of texts: Intertextuality counterpoint [Intertekst v mire tek-stov: Kontrapunkt intertekstual'nosti]. 4th edition. M.: Book house of "Librokom" [Knizhnyi dom «Librokom»], 2012. 280 p.
10. Byatt A. S. Dragon's breath // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N. Y: Random House, 1994. 73-93 p.
11. Byatt A. S. The glass coffin // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N. Y: Random House, 1994. 1-23 p.
12. Byatt A. S. The story of the eldest princess // The Djinn in the nightingale's eye: five fairy stories. N.Y: Random House, 1994. 39-71 p.
13. Riffaterre M. Compulsory reader response: the intertextual drive // Intertextuality: theories and practice / Ed. M. Worton & J. Still. Manchester Univ. Press, 1991.
