CC BY-NC-ND
67
О.Б. Христофорова
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ВЕРХОКАМЬЯ
В статье описываются результаты работы Верхокамской экспедиции Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ. Особое внимание уделено мифологической традиции этого региона, где сохраняются весьма архаичные представления (о колдунах, порче и сглазе) и обычаи (одарять воду, насылать на мужчин родовую боль). Приводится большая подборка текстов о порче-пошибке.
Ключевые слова: старообрядчество, фольклор, мифология, колдовство.
Верхокамская экспедиция Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ существует с 2002 г. В ней принимают участие аспиранты, докторанты и сотрудники ЦТСФ. В сентябре 2002 г. члены экспедиции посетили пос. Северный Коммунар Сивинского р-на и с. Соколово Верещагинского р-на Пермской обл., в августе 2004 г. - с. Кулига Кезского р-на Удмуртии, в марте 2005 г. - с. Кулига, пос. Северный Коммунар и несколько деревень Сивинского р-на Пермской обл.1
Верхокамье - историческая область близ истока Камы на юго-западе Пермской области и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км2. Раньше эта территория входила в Оханский уезд Пермской и Глазовский уезд Вятской губерний, ныне - Верещагинский и Сивинский (в прошлом также Очерский и Карагайский) районы Пермской области и Кезский район Удмуртии. Русские поселенцы, потеснившие местных жителей - удмуртов и коми-пермяков, появились в этих краях в XVI в. С конца XVII в. в результате раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние Выговского старообряд-
© Христофорова О.Б., 2009
ческого монастыря, в результате чего на два последующих века Вер-хокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных черт в языке и культуре. «Вторичная архаизация» культуры произошла во второй половине XIX в., когда (в 1866-1888 гг.) из-за несогласий наставников соборов и взаимных обвинений в неблагочестии произошел раздел местных старообрядцев-поморцев на два согласия - деминское (по названию дер. Демино) и максимовское (по имени духовника Максима Егоровича Жданова).
С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины века -белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX - начале XX в., когда через этот район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье в целом среда скорее полиэтничная и поликонфессиональная - соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы, беспоповцы - поморцы, часовенные, странники).
Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. В качестве объекта комплексного научного изучения (археографического, лингвистического, этнографического, фольклористического, музыкологическо-го) Верхокамье существует с начала 1970-х гг., после «открытия» этой территории исследователями. С 1972 г. существует Верхокам-ская экспедиция Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (под руководством И.В. Поздеевой), работали здесь и пермские исследователи2.
Однако не все области культуры верхокамских старообрядцев изучены равномерно. В отличие от истории раскола, хозяйства, книжности, недостаточно исследована, на наш взгляд, фольклорная традиция Верхокамья. Работавших в этих местах фольклористов (из которых следует упомянуть прежде всего С.Е. Никитину) интересовали главным образом явления, находящиеся на стыке книжной и устной традиций - духовные стихи, пересказы и толкования сюжетов из «божественных книг»3. Во многом это было обусловлено характером самой традиции: еще 20 лет назад в Верхокамье было много грамотных стариков, во всех деревнях существовали старообрядческие соборы, налагавшие целую систему запретов на повседневную жизнь своих членов. «Под запретом» находился и светский фольклор: грехом считалось «писни ухать» и «плести чё попало». Еще одна причина того, что местная мифология мало привлекала внимание исследователей, видится в том, что информанта-
ми наших предшественников были соборные, книжные люди, и сейчас неохотно поддерживающие разговоры на демонологические и тому подобные темы. По нашим же данным, основными носителями устной фольклорной традиции в Верхокамье являются мирские (те, кто не еще приобщился к собору) либо же далекие от веры люди, а также представители других конфессий (в некоторых населенных пунктах живет довольно много «никониан», обойденных исследовательским вниманием). Добавлю, что в последнее время в Верхокамье наблюдается некоторое расширение сферы устной традиции, коррелирующее с постепенным угасанием книжности.
Во время полевой работы мы старались выявить составляющие фольклорной традиции Верхокамья - насколько широко представлены в этом регионе сказки, каковы основные сюжеты быличек и тематика поверий. При этом мы обращали специальное внимание на сбор повторных записей и текстов пересказов «по цепочке» для прояснения особенностей варьирования. Интересовало нас и современное бытование текстов книжного происхождения (притч, духовных стихов), и местные варианты широко распространенных в наше время эсхатологических сюжетов. Обязательно фиксировались комментарии исполнителей к текстам - то, что можно было бы назвать «народной герменевтикой». В результате работы экспедиции собран обширный корпус текстов (сказки и несказочная проза, лирические песни и духовные стихи) на аудио- и видеоносителях (43 часа и 4 часа записи соответственно). По результатам экспедиции сделан ряд публикаций4.
Одно из направлений работы экспедиции состояло в изучении мифологии Верхокамья. В традиционной культуре этого региона важное место занимают мифологические представления, причем последние - не изолированное явление, но часть целого комплекса, куда входят элементы материальной культуры (внешний вид и интерьер жилища, особенности костюма и пищевого рациона), нормы взаимодействия (обычай помочей, правила повседневного и праздничного этикета) и т. д. Этот культурно-социальный комплекс отличается глубокой архаичностью, что явилось результатом консерватизма старообрядцев, их сознательной установки на изоляцию от внешнего, «антихристова» мира. Кажется парадоксальным, но, пытаясь быть «оплотом древлего благочестия» и во многом являясь таковым, старообрядческие анклавы в большей степени сберегли наследие дохристианских времен, нежели их идущие в ногу со временем соседи.
В Верхокамье сохранились магические обряды - перевозить домового, «дарить» речку и баню и т. д. По рассказам, еще не так дав-
но женщины могли насылать на мужчин «робячьи муки» - родовую боль. Устная мифологическая проза изобилует сюжетами о лешем и кладах, о ходячих покойниках и проклятых детях, о сглазе (уроке) и порче (пошибке), о черной книге и колдунах. В рассказах о колдовстве особенно популярны такие сюжеты: обучение и посвящение колдуна, «запирание» им свадьбы, соперничество колдунов («дока на доку»), насылание порчи и исцеление, трудная смерть колдуна.
Эти и другие сюжеты сохраняют социальную актуальность -они «привязаны» к конкретным, в том числе ныне живущим людям, используются (причем не только стариками, но и людьми средних лет, и молодежью) для объяснения причин происшествий, установления и оправдания коммуникативных стратегий и моделей поведения. Мифологические представления легко переносятся на новые реалии, примером чему служат рассказы о черной книге, в которых упоминаются современные издания по астрологии, хиромантии, магии и т. п., которые наши информанты встречают на книжных развалах в райцентре, на почте в рекламе подписных изданий и т. д. Следовательно, несмотря на угасание местной книжной традиции (представления о черной книге и в целом мотив обучения колдуна по книге, конечно, связаны с кириллической грамотностью населения Верхокамья, еще не так давно почти всеобщей), распространение современной печатной продукции укрепляет мифологические представления о черной книге, по которой якобы учатся колдуны.
Хотя представления о колдунах по-прежнему сохраняют актуальность, однако в целом область низшей мифологии сокращается, что связано, в том числе, с изменениями в сфере деятельности. Уменьшение числа традиционных занятий влечет за собой редукцию хозяйственной магии и сокращение числа мифологических персонажей (например, из всех персонажей, маркирующих пространство, известны лишь леший и, хуже, домовой). Изменения в практиках досуга и развлечений также влияют на этот процесс: так, с прекращением традиции святочных ряжений уже не вспоминают о святочных духах - шуликунах, которых, собственно, и представляли ряженые; об этих мифологических персонажах могут рассказать лишь пожилые люди. То же можно сказать и о некоторых магических обрядах. Например, сейчас далеко не все люди среднего и молодого возраста практикуют обычай «дарить» речку/баню, тогда как, по словам представителей старшего поколения, еще недавно он был чрезвычайно распространен. Ввиду того, что этот обычай нельзя назвать хорошо известным в научной литературе, приведем его описание.
При первом контакте с незнакомым водоемом или при первом мытье в новой (чужой) бане было принято «дарить» воду чем-либо из съестного, деньгами, кусочком ткани, ниткой из пояска или хотя бы собственным волосом, если ничего другого не было. При этом приговаривали: Речушка, на меня не сердись, что я умылась; Банюшка-парушка, не осердись на меня; На, матушка-речушка, дары, а меня люби (перекрестишься - и даришь); На, матушка-речка, не сердись на меня, что я попила-умылась (и идешь со спокойной душой)5. Считали, что если этого не сделать, лицо, руки или другие омытые части тела покрывались коростой, избавить от которой могло лишь обращение к «рассерженному» водоему с просьбой о прощении и подарком. По словам одной информантки, во время сенокоса на поле, где было много родников, дарили не все, а примечали, в какой ключёвине вода сердитая: если из такой напиться -то горло заболит, то коросты по телу пойдут, то чё дак. Чтобы этого избежать, мама информантки учила ее дарить воду со словами: Водичка, на, не сердись на меня6.
Еще одна весьма любопытная тема мифологической прозы Вер-хокамья - пошибка, или икота. Под этим местным термином (термин «икота» известен также на Русском Севере и в Сибири) понимается состояние одержимости нечистым духом и сам этот дух, который в результате колдовской порчи и/или нарушения норм поведения вселяется в человека (преимущественно в женщин) и проявляет себя определенным образом (вызывает боли, приступы икоты/зевоты; говорит - ругается, предвещает будущее; не позволяет что-либо делать или, напротив, заставляет делать). Представления об одержимости (кликушестве) еще в конце XIX - начале XX в. были широко распространены в русской народной культуре. В настоящее время они хорошо сохранились в Верхокамье и соседнем Коми-Пермяцком округе. Приведем несколько текстов.
Но вот эта женщина, которая со мной всегда пасла коз, она рассказывала, что эту пошибку могут посадить или в виде мухи, чаще всего мухи. Или каким-то комаром, что ли, залетает, в рот и там начинает развиваться <...> А тут, это вот, рассказала мне, что её тётка имела вот эту пошибку. А потом, была она старая, видимо, немощная, умирать собралась. И дня три не могла умереть. Но все видят, что она мучается, открыли, говорит, кто-то там сказал, что надо поднять потолочину, поднять на крыше доску, что ли, чтобы свободно выйти там. Потом, что-то она говорила, какие-то красны ниточки привязывали на запястье, руки, по-моему, на шею. На пояс, что ли это. Какое-то вроде такое. Как оберег, что ли. Считает-
ся, я не знаю, что это такое. Вот этой тётке привязали, говорит, ниточки красные, ну, и потом она всё-таки умерла. Дали знать родственникам, её племянница из Сенино пришла пешком. Со своим мужем. Ещё кто-то третий с ними был. И когда подошли, кто-то их встретил, что вот, умерла. Она говорит: «Я так устала. Я щас посижу». Приглашают, что заходи в избу. «Я маленько отдохну, - говорит, - уйдите, я щас зайду». Села на крыльцо и зевнула. И якобы в этот момент ей в рот залетела муха. И что вот она доказывала мне, что муха - это икота. Или пошибка. Которая должна вылететь из умирающей и к кому-то обязательно переселиться.
И ихняя бабушка, ой, у неё икота была, а она Богу веровала, она была духовницой, кержана. И вот за стол сядут все, чего там еда ей не пондравится, она начнёт там матиться. Все старухи сидят, ведь нехорошо. Она - матом. Ей не нравится еда. Какая-то. Или там кто-то что-то не пондравился. И вот там разговаривает, или что не так.
И мама, говорит, тоже зашла в избу. Где-то там, не знаю, где-то в избе, в комнате ли, слышат, Марья лежит и стонет. И пошибка, какой-то голос внутренний, её ругает. Говорит: «Ах ты, такая-сякая. Что ты там у хозяйки лук украла, думала, что никто не узнает, а я ведь всем расскажу». «Ты украла», там, что-то, зелёный лук, пощипала, или луковицу с гряды, что-то такое.
У кого-то тоже была пошибка. Лечили врачи, пытались даже узнать что-то, ей предложили операцию, женщине. В Перми. Какой-то профессор за это будто взялся. Ну и оказалось, что разрезали, а ничего не нашли. А потом что-то там всё-таки вынули, в спирто-вый раствор, там, положили, в это, всё. А потом у профессора изо рта она кричит. Да матом ругается. «Ах ты, такой-сякой, мать-мать! Хотел меня угробить, да я тебя вперёд упеку!» И вот, что-то, видимо, во время операции, что ль, она залетела. Никогда я не верила ни в какую муху, но, в общем-то, вот эта женщина мне много рассказывала7.
А мне попала она маленькой, годов семь мне было. А пускают, пускают ведь. Есть нехороши-то, колдуны-те. Соб.: А как к Вам попала, помните?
А мы шли по лугам с матерью, и стояли две елки. Две елки стояли, я только елки прошла, я пала. Пала, и вот тут было километра
полтора, а мы всю ночь шли - я нестись не даюсь и идти не проворю. Меня вот лечили - только заглушили сколь-то. Соб.: А как лечили?
Словами тожо. Такие тоже есть, есть и такие, лекаря8.
Ну, вот они как лягуш, говорит, каких-то в туесках или там в чём ли они держат. И выпускают потом, видно, на кого. То ли начитают, то ли как она. Кто её знат, как она попадат в человека-то9.
И-от, стали хоронить, у её в подполье нашли туесок, ну бурачок, туесок, берестяный такой, там нашли у её, туесок стоит, это, говорит, открыли - там полно, одни мизгири (пауки. - О. Х.). Это всё там у ёй гадость всякая. Вот, этот мизгирёк, значит, он, на кого она придумала посадить, и всё.
Только что-то ей неладно, она како: «Вот-те, вот-те». Так вот, то-ко сидит и опять крест в рот берёт. В бане она не любила вехот-кой шоркаться с мылом, я её поведу в баню, она гот: «Ой, гоёдская (горяцькая?), пошла ты туда-сюда». Вехоткой не любит шоркаться, и всё. Она опять скорей крест берёт. Так, чтоб она не ругалась, чтоб и всё. Ну, а умерла - хоронила, а не залетела же мне она. Она не любит, она меня не любила <...> Материт меня в бане. Вот. А она не хочет сама. А она, ей тяжело очень, когда она матерится, и всё, ей очень тяжело10.
В.Л.: У мачехи моей тоже была, говорили.
М.Г.: Вот у мачехи у его была дак. Да она не говорила ничего.
В.Л.: Нет. Так, повоет.
М.Г.: «О-о-ой», как закричит утром, я всё сначала боялася, что она так кричит. Я у етого деда спрашиваю: «Что ей такое сделалось? Что она так кричит? Или я неладное что-то?». Особенно не любила ковш. Возьму ковш вот, воду черпают, а что я ей делала, не знаю. А это ковш возьму, она потом и заорёт так. Я-то скорее ложу на место, и это, чтобы она не кричала <...> Она потом мне созналася, сказала, что у меня, говорит, пошибка есть. Я потом боялась, что, это, она с этом штукой. Ну, а куда уж чё меня послёт куда, туда уж я и иду, и даже не это, ничего. Правда.
Я лежала <...> в больнице <...> И ко мне приселили одну старушку. И как вечером она, это, ложится, так зевает. Я уйду с палаты, там то, другое, это, разговариваю, приду - она лежит, зайду тихонько, она уже слышит, и это, и начнёт зеваться, зеваться, так «ы-ы», а говорит-не говорит, а зевает. Ну, я думаю, а потом - раз передо
мной муха летает, я тогда это, так себе закроюсь, и чтоб эта муха не летала ко мне, закрою чем-нибудь. Говорит, муха чтоб нельзя, чтоб она попала в эту, в рот <...> Плохо стало с ей ночью, дак раз она меня, это, к этой, дежурному врачу гоняла. Раз сходила я, второй раз сходила. Я думала, лучше это сделать, чем она потом будет это, ещё полезет ко мне11.
А у В. пошибка есть, она вроде ворожит, а вроде иногда соврет. Если она говорит, что Гаврила: «О! Анна, скоро ты овдовеешь! У тебя хозяин умрет». Да слава Богу, уже третий год живет и. может, и умрет <...>
Соб.: И у нее ворожит, да?
Да. когда и правду, может, скажет12.
Соб.: А как лечить пошибку?
Как? Ну, ее можно лечить или опять же через этих, знахарей, колдунов. Или выводить. Постом. Пост и молитва, Евангелие читать над этим человеком. Вот это самое, как это, М.В., ну, вот у нее пошибка говорит. Ну, и я, значит, возьми, да и скажи: «Ну, я, - говорю, - над тобой буду Евангелие читать. Дак как, меня эта по-шибка на три буквы послала. Вот что значит, э, дьявол не любит Евангелие13.
По всей видимости, сохранности данных представлений, исчезнувших в других местах, способствует целый ряд факторов, в частности, их прагматические функции. Фольклорные тексты о пошибке (подчеркну, что для описания этого феномена используется устойчивый набор семантических маркеров, анализ которых выходит за рамки данного краткого сообщения) предоставляют рассказчикам и слушателям модель для интерпретации разнообразных физиологических состояний и поведенческую схему в случаях как действительных заболеваний, возможно, разной этиологии, так и явного притворства, вызванного корыстными побуждениями. К прагматическим функциям текстов относятся и назидание, развлечение, а также проведение социальных границ (некоторые из приведенных текстов записаны от православных жителей Верхокамья; из них становится ясно, что пошибка - своего рода этноконфессиональный маркер кержаков - старообрядцев-беспоповцев). Кроме того, одержимые оказываются социально востребованными в качестве своеобразного следственного органа: так, один из наиболее частых мотивов быличек - ворожба пошибки (называние вора, указание, где искать пропавшего человека или скотину и т. п.).
Мифологическая традиция Верхокамья Примечания
Финансовую поддержку экспедиции оказывали РФФИ (№ 01-06-80191), фонды Форда (№ 1015-1063) и Дж. и К. Макартуров (№ 04-81336-000-GSS)
См.: Поздеева И.В. Комплексные археографические экспедиции. Цели, методика, принципы организации // Вопросы истории. 1978. № 2; Она же. Книга-личность-община - инструменты воспроизводства традиционной культуры (30 лет изучения старообрядческих общин Верхокамья) // Старообрядческий мир Волго-Камья: проблемы комплексного изучения. Материалы научной конференции. Пермь, 2001; Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966-1980 гг.). Сборник статей. М.: МГУ, 1982; Смилянская Е.Б. Микрокосм верхокамского старообрядца на исходе XX в. // Старообрядческая культура Севера. М.; Каргополь, 1998. Чагин Г.Н. Дружка Верхокамья // Живая старина. 1999. № 3. С. 8-10; Традиционная народная культура населения Урала: Материалы международной научно-практической конференции. Пермь, 1997.
Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. «Божественными книгами» жители Верхокамья называют рукописные и старопечатные (дониконовской печати) книги различной направленности (богослужебные, учительные, агиографические, полемические). Ахметова М.В., Козьмин А.В., Костырко В.С., Рафаева А.В., Христофоро-ва О.Б. Фольклорная традиция Верхокамья // Живая старина. 2003. № 3. С. 41-45; Христофорова О.Б. Символическая интерпретация социального дискурса (рассказы о деревенских колдунах) // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / Ред. Ж.В. Кормина и др. СПб., 2006. С. 184-202; Она же. Заметки о колдовстве и естественных надобностях // АБ-60. Сборник статей к 60-летию А.К. Байбурина / Ред. Н.Б. Вахтин, Г.А Левинтон и др. (Studia Ethnologica. Труды факультета Этнологии. Вып. 4). СПб., 2007. С. 168-176; Она же. Концепты «знать» и «делать» в народной культуре // «Кирпичики»: Фольклористика и культурная антропология сегодня. М., 2008. С. 364-380; Она же. Мифология в повседневной жизни старообрядцев Верхокамья // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья: Труды всероссийской научной конференции к 40-летию полевых археографических исследований Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 27-28 октября 2006 г.) / Отв. ред. И.В. Поздеева. Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. Ярославль, 2008. С. 255-274; Она же. Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства (см. данный сборник).
М.В.Ж., ж., 1963 г. р., Кезс., 2004.
2
3
4
5
6 М.А.Г., ж., 1932 г. р., Кезс., 2004.
7 Р.А.Г., ж., 74 г., Сив., 2002.
8 А.Н.Б., ж., 1912 г. р., Сив., 2002.
9 М.И.В., ж., 1938 г. р., Сив., 2002.
10 Е.Е.Н., ж., 1924 г. р., Сив., 2002.
11 М.Г.С., ж., 1933 г. р., В.Л.С., м., 1930 г. р., Сив., 2002.
12 И.С.Т., м., 1953 г. р., Сив., 2005.
13 И.С.Т., м., 1953 г. р., Сив., 2002.
