CC BY
92
Раздел IV
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ
Л. Н. Лазарева
МИФ О ПЕРУНЕ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ БРИКОЛАЖА
Реконструкция занимает важное место в тексте культуры, что связано с особым отношением к прошлому, попытками после ревизии определить среди ценностей лучшие, восстановление которых актуально для любой культуры. Прошлое требует особого изучения, хотя когда говорят о традиционной культуре, ошибочно подразумевают только прошлое. Между тем, традиционная культура — это ствол, феномен любой культуры. Наша задача — выделить то, что на данный момент актуализируется памятью и настроением.
Ключевые слова: бриколаж, стрела, реконструкция, традиционная культура, миф, мифология.
Reconstruction occupies a very important place in culture text that is closely connected with the past and efforts to determine after the revision of the best values restoration of which is very urgent in any culture. The past requires some special studies though when speaking of a traditional culture we consider only the past. By the way traditional culture is a stem, a phenomenon of any culture. Our aim is to single out what is at present actualized with memory and mood.
Key words: brikolage, an arrow, reconstruction, traditional culture, myth, mythology
«...Мир представляет собой некий организм, закрепленный не настолько жестко, чтобы незначительное изменение в какой-либо части сразу лишало бы его присущих ему особенностей, и не настолько свободно, чтобы всякое событие могло произойти столь же легко и просто, как и любое другое».
Н. Винер
Современная культура в России и в мире в целом в силу разных противоречивых причин, обусловленных урбанизацией, а также консолидирующе-нивелирующими тенденциями, тотально стала проявлять интерес к различным реконструкциям артефактов прошлого. Набирает силу и приобретает предметные очертания уникальное движение под названием «Академия бального искусства», или «Академия балов», члены которой на основе многочисленных письменных источников, иконографических, этнографических материалов воссоздают дух балов разных исторических эпох, изучая до мельчайших подробностей элементы быта, этикета, речевого и кинетического поведения, костюма и традиции. В таком контексте можно говорить о популярности батальных реконструкций, которые становятся в молодежной среде своеобразной ролевой культурой [9; 11; 13].
В этом ряду можно назвать набирающее силу фольклорно-этнографическое движение, занимающееся реконструкцией празднично-обрядовых и ритуальных форм культуры прошлого. Многолетняя практика убедительно продемонстрировала актуальность возвращенных в календарь праздничных дат, таких
как Масленица, Русская березка, Колядки-Святки, Кузьминки. В поле эксперимента находятся Красная горка, Егорьевские фестивали пастухов - все перечисленные мероприятия носят общероссийский характер, но в каждом конкретном месте отыскиваются и реконструируются свои, специфические ритуальные действа - праздники валенок, русской шали и др.
Реконструирование как процесс и форма воссоздания, повторения прошлого образца до последнего времени не вызывало больших проблем, пока преподаватели и студенты кафедры РТПП Челябинской государственной академии культуры и искусств не обратились к восстановлению структуры древнего праздничного комплекса, связанного с весной - праздника Стрелы, или Перуна. В календарных системах прошлого такой праздник не упоминается не только у восточных, но и у западных, южных и балтийских славян, не получил он распространения в индоевропейской традиции и в праиндоевропейской общности. Отличие данного ритуально-обрядового действа от других заключается в наличии в его содержательной основе уникального мифологического персонажа первостепенного значения, героя основного мирового
мифа - Перуна, бога-Громовержца. Если праздники, посвященные Коляде, Масленице, Кузьминкам, явились предтечей создания мелких мифологических персонажей, отвечающих за конкретный календарноритуальный цикл, т. е. эти персонажи вторичны в празднике и им порождены, то в празднике Перуна совсем другая ситуация. Есть мифологический персонаж, известный всей мировой практике, есть схема сюжета или история его бытия, правда, не очень разработанная, но практически нет содержания ритуала, повествующего о том, когда, кем и каким образом разворачивалось действо. Остались только разноречивые осколки, причем разной исторической глубины памяти, и принципиальные разночтения в вопросах определения времени и пространства, в которых создавался и формировался культ Перуна.
Такая ситуация потребовала поиска иных подходов к процессу реконструирования и необходимости обратиться к такому явлению, как бриколаж, который приоткрывает возможности ориентирования в мире мифологических артефактов и хоть какого-нибудь приобщения к законам моделирования структуры из обломков. Несмотря на то что бриколаж известен культурной практике, большого «хождения» он все же не имеет. В силу этого осваивать практику бриколажа сложно, она требует глубокого проникновения в его суть, хотя при поверхностном знакомстве все кажется понятным, тем не менее бриколаж связан с особыми видами деятельности человека и особым типом его мышления.
Большой толковый социологический словарь определяет бриколаж как «процесс преобразования значения объектов или символов посредством нового использования или нестандартных переделок несвязанных вещей» [8, с. 67]. Такое понимание лишь частично отражает природу бриколажа как преобразовательного процесса, в котором участвуют ничем не связанные вещи. Так ли это на самом деле? Практически любая деятельность человека носит преобразовательный характер, значит, в ней изначально присутствует брико-лажность? И что могут обозначать «переделки несвязанных вещей»? Если вещи изначально не связаны структурой, ничем не обусловлены, почему возникает необходимость и возможность свободно манипулировать разноуровневыми, случайными вещами? Но что это дает? Что рождает? Исходя из того, что мир всегда стремится к упорядочиванию, взаимосвязи разных систем, где каждой вещи или явлению отведено свое место и это место вещью сакрализуется, становится непонятно, каким образом вольность работы с вещами может привести к какой-либо гармонизации.
Мы принимаем во внимание то обстоятельство, что в ходе человеческой практики усилиями людей создаются различные термины или понятия, отражающие эту практику. Так, в истории культуры появились слова-определители явлений - традиция, культура, фольклор, праздник, деятельность и т. д., этот понятийный ряд просто бесконечен. Предметное поле каждого понятия закономерно исторически менялось и меняется: то сужается до минимума структурных единиц, то понимается расширительно, безгранично, как это сейчас можно наблюдать с определением предметного поля фольклора. По-видимому, должны быть инвариантные маркеры, которые удерживают понятия в своих границах. Попробуем обозначить такие маркеры по отношению к бриколажу. Для этого необходимо обратиться к истории этого понятия.
Впервые термин бриколаж ввел в научный обиход К. Леви-Стросс в одной из своих работ. Он предпринял смелую попытку воссоздать специфические логические формы, характерные для менталитета людей традиционного общества, и выделил три такие формы-модели:
- модель «науки конкретного», которая отличается особым вниманием к конкретному с одновременным стремлением к символизации этого конкретного;
- модель «тотализирующего мышления», демонстрирующая то, что люди традиционного общества хорошо оперируют различными классификаторами, которые помогают упорядочивать мир, и все классификационные операции составляют общую взаимную целеполагающую систему общего знания о мире;
- модель «бриколажа», обусловленная самим процессом мыслительной деятельности, которая свободна, в отличие от проектирования, от строгого подчинения средств цели [15].
К. Леви-Стросс рассматривает бриколаж в контексте традиционного мифологического мышления, которое по своей функциональности может характеризоваться как «интеллектуальный бриколаж», поскольку опирается, как правило, на репертуарную базу, очень причудливую, изменчивую, обширную, но все же ограниченную. Надо понимать, что свойство бри-колажа проявляется как на обиходном, бытовом уровне мышления, так и на художественном, хотя его присутствие в каждом конкретном случае может быть различным. Это хорошо видно на примерах оригинальных людей, мастеров на все руки, которые хранят в своих практических и духовных накопителях все, что попадается «на всякий случай», и в нужный момент вынимают необходимые «инструменты» и средства для создания уникального по технологии и пред-
назначению предмета материального характера или духовного производства. Можно сказать, все собранные элементы полуспециализированные, их достаточно, чтобы бриколеру не требовалось специального оборудования и знаний по разным областям, но их все же недостаточно, чтобы каждый элемент был подчинен точному и обусловленному использованию. К. Леви-Стросс на это положение обращает особое внимание, подтверждая, что «каждый элемент воспроизводит одновременно целостную совокупность отношений, и конкретных, и потенциальных; это операторы, но пригодные для каких-либо операций одного типа» [15, с. 127]. В таком контексте бриколаж отграничивается от простого механического соединения разнородных элементов; не элементы должны быть одного типа, проблема заключается в том, что эти элементы в результате взаимно-суммарного использования должны создавать отношения соподчинения друг другу и в результате выстраивать систему, в которой каждому элементу предопределено свое место, обусловленное закономерной связью всех составляющих единиц. Это положение мы рассмотрим ниже на примере мифа о Перуне и его реконструкции в празднично-обрядовой форме.
Для наших операционных конкретных действий необходимы какие-либо образцы экстраполяции основных положений К. Леви-Стросса в современной практике. Совершенно оригинальную, хорошо мотивированную и разработанную подсказку нам дали работы известного в музыкальном мире исследователя В. И. Мартынова [16; 17]. Автор утверждает, что наряду с композиторской музыкой всегда сосуществовала музыка некомпозиторская, это не разные фазы исторического процесса, а параллельно существующие, несводимые друг к другу типы, или области, музыки. Наличие этих двух типов музыки обусловлено наличием двух типов состояния сознания, двух типов стратегий ориентации человека в мире. В связи с этим определяется два типа человека: человек «традиционной культуры» и человек, «ориентированный исторически». Такое разделение, сделанное на основе различного отношения человека к истории, было предпринято еще М. Элиаде, определившим, что сущность ментальности «традиционного» человека заключается в том, что «предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют архетип. Реальность достигается исключительно путем повторения или участия, все, что не имеет образцовой модели, лишено смысла» [24, с. 55-56].
Таким образом, у нас есть возможность, опираясь на сравнительно-сопоставительный метод, выделить
отличительные особенности человека «традиционной» культуры и человека «исторически ориентированного», принимая во внимание, что тот и другой типы проявляют неудовлетворенность существующим жизненным потоком, в котором чувствуется недостаточность гармонии и порядка, и поэтому стремятся к наведению порядка в мире.
Итак, «традиционный» человек не признает за историческим событием ценности, мифологизирует историю и таким путем защищается от нее, считает истинным лишь то, что повторяет древний архетип, образцовую модель, причем приобщается к этому архетипу посредством ритуального действия.
В свою очередь человек «исторически ориентированный» признает за историческим событием ценность, разлагает миф историей, считает истинным лишь то, что изменяется, несет черты отличия и неповторимости.
Если в первом случае человек как бы входит в общий историко-мифологический поток, хочет быть похожим на других, то во втором - человек выходит из потока, не хочет сливаться со всеми окружающими.
В конечном счете «традиционный» человек свое я подчиняет традиции, архетипу поведения в «потоке», который создает условия для формирования отражения макрокосма в микрокосме человека. Человек «исторически ориентированный» удовлетворяет своеволие своего индивидуального я, творит историю, для него важно вхождение микрокосма в макрокосм.
При принципиальной разнице ментальных установок двух типов человечества стоит оговориться, что и тому и другому типам в большей или меньшей степени присуще свойство мифологизации окружающей реальности, поскольку мифологизация предстает вообще неотъемлемой частью мыслительного процесса людей, которому свойственно художественнотворческое отражение действительности [5; 7; 12; 19]. По мнению ряда исследователей [2-4; 21; 22], художе -ственное освоение мира было первичным в истории человечества и именно оно содержало в себе всестороннее синкретичное единство всех без исключения видов деятельности. К тому же, художественная деятельность предстает не только как одна из самых ранних в истории человечества, но и как способная создавать многочисленные модели жизненной реальности, а не саму реальность.
Одной из таких моделей выступает ритуал, воспроизводящий в своей фактуре деятельность в особой, художественно-образной форме. В нашем случае - это ритуал проводов весны, который мы связываем с образами стрелы и Перуна. Соотнесенность этих двух
образов неслучайна и, как мы полагаем, исторически обусловлена. В нашу задачу не входит рассмотрение разных точек зрения на миф как таковой. Важна концептуальная основа, позволяющая работать с мифами, реконструируя их для актуального ввода в современный ритуал. В этом смысле для нас представляет интерес высказывание Леви-Стросса о мифе и ритуале. Он пишет: «Далекие от жизни, как мы часто думаем, результаты “действия фантазий” - мифы и ритуалы, повернутые спиной к реальности, основной своей ценностью имеют сохранение вплоть до наших дней в остаточной форме способов наблюдения и рефлексии, которые были приспособленными к открытиям определенного типа - открытиям, санкционированным природой» [15, с. 126]. Обратим внимание на то, что мифологическое освоение действительности так же объективно, как и любое другое, казалось бы, более рациональное, оно обогащает знания человека об окружающем мире, придавая этому знанию эмоционально-чувственную окраску, увеличивая тем самым энергию рефлексии. При этом коллективный субъект, живущий в определенной историко-культурной области, отвечающий за циркулирование знаковых аспектов мифа, на практике достигает такого типа рациональности, который присущ логике понятийной мысли.
Логике мифа посвящена блистательная одноименная работа Я. Э. Голосовкера, утверждающего, что миф, как любое явление культуры, строго структурирован, значит, системен и заключает в своей системе, как правило, три структуры: историческую, динамическую и диалектическую. При этом каждая из структур выполняет определенные задачи, т. е. предметно функциональна. Историческая структура позволяет реконструировать древнейшие утраченные варианты мифа, соотнесенность вариативных и инвариантных элементов. Динамическая структура мифа позволяет наблюдать и анализировать с определенной долей вероятности метаморфозы его образов и их движения по кривой смысла (это и есть логика мифа). Диалектическая структура дает возможность (хоть и с большим трудом) обнаруживать главные и маргинальные смыслы мифа в диахронном аспекте. Миф многосмыслен, поэтому раскрытие закодированного многосмыслия и обнаруживается как логика его смысла [6, с. 8].
Раскрыть многосмыслие мифа - задача сверх-актуальная при реконструкции и мифа, и ритуала. При этом приходится учитывать, что мифы имеют свойство накапливать новые элементы, обрастать структурно, заполняя только что установившуюся форму, и тут же распадаться, отдавая свои элементы другим явлениям. В то же время миф может выхватывать из дру-
гих систем элементы, которые сразу же начинают взаимодействовать с другими, уже имеющимися, создавая новые связи и обеспечивая их сохранность на какое-то время, и снова что-то терять.
Миф о Перуне - не исключение, он сохранился, как и многие другие славянские мифы, в усеченной форме. Выступая как главный, или основной, миф, составляющий ядро всей совокупной мифологической системы мира, и, возможно, первичный по времени происхождения, он более других подвергался постоянным дополнениям, которые со временем становились весомыми и с периферии своего значения могли входить в канву главного сюжета. В связи с этим заметим, что основа диалектики мифа заключается в соотнесенности двух взаимосвязанных законов: закона «постоянства в изменчивости» и закона «изменчивости в постоянстве». Они применимы к культуре в целом и к любому ее фрагменту, но по отношению к мифу они просто зеркально отражают его суть и специфику. В этом процессе можно уловить явные следы бриколажного мышления, вернее, мышления, которому по природе своей свойственно качество бриколажа -оно формирует образ и сюжет мифа своим упорным постоянным трудом, оперируя остатками, дополняя их новой практикой, из которой черпает новые элементы, соединяет их в систему. Эта система какое-то время существует, постоянно подвергаясь незаметным, незначительным изменениям, которые накапливаются, и со временем какая-то часть ее вновь меняется. В этом можно усмотреть закономерный бесконечный процесс мифопоэтического (художественного) освоения действительности, который естественным образом сказался на формировании образа Перуна и сюжета о нем.
Одной из главных проблем, решение которой поможет в снятии других вопросов, является возникновение культа Перуна. Сошлемся на мнение известного в России и за ее пределами именитого исследователя славянских древностей Б. А. Рыбакова, который так пишет о Перуне: «Эпоху Громовержца, видимо, можно датировать на основании таких специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, колесница, оружие из бронзы при пережиточных следах каменных стрел). Появление этих предметов... можно датировать с конца III тысячелетия до нашей эры» [20, с. 418]. Обратим внимание на то, что автор говорит не о появлении культа Перуна, а уже о его распространенности, поскольку «эпохе Громовержца» естественным образом предшествовал длительный путь формирования образа и его принятие на большой территории. Эпоха - это время сформированного в основных чертах и позициях культа. Автор указывает на появле-
ние культа Перуна в эпоху бронзы, хотя ниже оговаривает, что ранее Перун был грозным божеством конных пастухов-воителей. Упоминание пастухов позволяет углубить «биографию» Перуна, поскольку доместикация животных и первые опыты скотоводства характерны уже для верхнего палеолита. До бронзы еще далеко, а вот оружие из меди и олова, по-видимому, вполне могло быть. Обратим внимание на упоминание Б. А. Рыбаковым «следов каменных стрел». Что означает словосочетание «следы каменных стрел», а не сами стрелы? Может быть, наряду с бронзовыми стрелами, которые использовали в реальных боевых и охотничьих ситуациях, применялись и каменные, например, в ритуально-обрядовой практике? Нам думается, что это не просто архаизм. В эпоху бронзы, время развитой металлургии, стрелы из бронзы (а до этого из олова) были удобнее, легче, а главное, образно говоря, «производительнее», т. е. лучше достигали цели. Возникает вопрос: почему Перун все же сохраняет каменные стрелы? Здесь будет уместным воспользоваться тайлоровским «методом пережитков», который позволит предположить, что Перун и стрела -понятия одного порядка, стрела и есть перун, это ее синоним; гораздо позже произошло разделение на предмет и имя собственное [21, с. 66-67]. Такие мета-тезные операции известны культурной практике. Вспомним сказку А. С. Пушкина «О царе Салтане», в которой поющая белка «орешки грызет, а орешки не простые, все скорлупки золотые, ядра чистый изумруд». Почему белка занялась финансами? Случайность? Нет. В Древней Руси пушнина долгое время играла роль денег, поэтому наименования пушных зверушек переносились на названия монет (например, алтын - шесть белок - это монета в шесть медных денег) - бела, куна, т. е. белка воспринималась как монета. В пушкинской же сказке произошло преобразование, перестановка понятий белка и монета, они разделились и стали замещать друг друга. В фольклорной практике и вообще в устной традиции такие преобразования стали «общим местом», к примеру, герой путем превращения становился птицей, а с развитием традиции выступает уже как герой и птица, его чудесный помощник [10; 18].
Этнографические исследования дают возможность предположить, что метательные свойства длинных каменных палок как прообразов стрел были известны в эпоху палеолита и, может быть, в это же время сформировалось представление о соотнесенности стрелы и молнии, сопровождающейся громом. Это хорошо просматривается на этимологическом поле, где слово стрела определяется следующим образом:
«хорватское - пуля, молния; чешское - стрела, пуля, снаряд; древнерусское - молния, удар; древненемецкое - стрела, молния, луч, струя; норвежское - луч; голландское - луч, струя» [23, с. 208-209]. Уместно вспомнить в связи с обозначением стрелы как удара странный обычай первобытных людей, зафиксированный этнологами повсеместно. Во время родов одной из женщин другие относили ее в специальную хижину, т. е. отделяли ее от остальных, и криками и стуком помогали ей разрешиться от бремени. На востоке стрела долгое время представлялась символом мужского начала: «делать стрелы» - метафорически означало «рожать сыновей». В Древнем Китае рождение сына отмечалось вывешиванием стрелы и лука на дверях жилища.
В таком контексте интересно рассмотреть своеобразную трактовку семантики лука и стрелы на примере мифологии народов Евразии и объяснение находок стрел в пещерах, гротах и скальных нишах, которые дал И. Л. Кызласов [14]. Его гипотеза сводится к следующему: в мифологиях многих народов «плодоносящая гора» воспринималась как некое женское естество, а горная пещера как «детородный орган священного каменного чрева». Стрела выступала символом «активного оплодотворяющего мужского начала», а ритуальная стрельба по карстовым полостям означала «плодородное соединение мужского и женского начал». Эти представления о стреле как символе «мужского оплодотворяющего начала», а выстрелах из лука как символическом «акте оплодотворения», по мнению И. Л. Кызласова, имеют универсальный характер и восходят к эпохе палеолита, когда мужскую потенцию символизировали копье или дротик. В обрядах с бросанием копья или дротиков участвовали только мужчины, и сам обряд носил соревновательный характер и, возможно, стал прообразом будущих воинских и спортивных соревнований. Некоторые из подобных состязаний, например, стрельба в кольцо, известные по пещерной символике, дожили до наших дней. Уместно вспомнить стрелы Амура или обычай поднятия покрывала с лица невесты с помощью стрелы, символическую замену жениха стрелой, втыкания стрелы в опорный столб или по углам жилища. При определенном сомнении в верности такой концепции можно согласиться с тем, что прообразом (архетипом) стрелы в эпоху палеолита могли быть дротики и ко -пья, а при наличии бинарной классификации, которая хорошо была известна первобытным людям, они вполне могли играть роль мужского начала.
Может быть, пережиток обычая сохранился в языке и дошел до наших дней, храня осколок от како-
го-то важного, бытийного события. Чрезвычайная близость первобытного человека и природы, их спаянность на ранних этапах становления человеческого общества - общеизвестное положение в исторической этнологии. В одной из своих работ В. П. Алексеев и А. И. Першиц заключают, что «первобытное общество представляет собой сложное явление не только потому, что в его недрах возникали истоки всех последующих материальных и духовных достижений, но и потому, что оно теснейшим образом связано с природной средой более, чем человечество зависело от нее во все последующие эпохи» [1, с. 16]. Культ природы, наблюдения за ней, встраивание в нее и преобразование ее для своих нужд - характерная черта и для животного мира, и человека как ее представителя. Стрела как предмет и как его наименование с различными вариантами - явление более раннее, чем имя собственное Перун, и характеризует первобытное общество верхнего, а может быть, среднего палеолита. Необходимо понять, когда и каким образом происходило формирование образа персонажа, который являлся заместителем конкретного астрономического явления. Сделать это достоверно и доказательно не представляется возможным, но в нашем арсенале операционного анализа есть осколки мифов народов мира, отобранные случайной выборкой, представляющие разные этнографические образования. Такая выборка поможет найти типологически сходные элементы или, напротив, рудименты - исключения. И то, и другое для нас ценно, поскольку укажет на наличие в прошлом такого элемента в мифе, который почему-то в других мифологических системах приглушен или отсутствует совсем. Здесь обращает на себя внимание внешний облик Перуна. В славянской традиции - это величественный мужчина с серебряной (седой?) головой и золотыми усами. С небольшими вариантами именно так он представлен в мифопоэтической традиции. Но есть беглые замечания о том, что первоначально образ был зооантропоморфным: получеловек - полузверь. Гово -ря о звериной ипостаси Громовержца, китайская, американских индейцев и славянская мифология указывают на то, что бог грозы и молнии был со змеиной головой. Можно предположить, что на начальных этапах формирования образа он представлялся змеем. Ведь сравнивают до сих пор молнию с веревкой, змеей, лентой. Вполне возможно, образ Громовержца сначала представлялся змеем, потом - полузмеем - получеловеком и наконец - человеком, при этом функции змея были переданы противнику - Велесу. Вновь произошла известная операция - метатеза - перенос значения с одного образа-явления на другой. Письменная
традиция зафиксировала лишь последний этап формирования внешней формы - образа Громовержца.
Обратим внимание еще на одну деталь. У балтийских, восточных и южных славян, грузин, абхазов, адыгов, финно-угров образ Громовержца связан с кузницей, и сам он предстает как кузнец, который клещами хватает змея за язык и тащит его по земле до самого Черного моря. И там, где он его протащил, образовались змеиные валы. Здесь, думается, фиксируется два основополагающих явления, ставших метами в создании цивилизации, именно они вывели человечество из эпохи дикости и варварства - это земледелие и металлургия. Земледелие вошло в историю культуры под названием «неолитическая революция», т. е. распространилось в эпоху неолита, создав прообраз-архетип будущей крестьянской культуры еще 8 тысяч лет назад. Металлургия была освоена в эпоху бронзы, хотя ее «первые пробы» археологами найдены чуть раньше, в медно-каменном веке. Для нас определение времени необходимо лишь в том контексте, который позволяет проследить, как перестраивался миф о Громовержце, дополнялся и обрастал конкретными деталями, эпохальными по своему значению для определенных промежутков времени.
Как видим, образ Громовержца прошел длительный путь развития. Историческая структура мифа указывает на вариативность его сюжета, наличие типологически схожих элементов и единичных осколков, которые можно рассматривать как рудименты прошлых больших, ярких эпизодов. Динамическая структура нами проверена на метаморфозах самого образа по шкале от зверя (природы) до человека (культуры), что указывает на постоянную детерминанту, присущую человеческой мыслительной практике. Диалектическая структура мифа подтверждается законом «неизменчивой изменчивости», если перефразировать цитату Я. Э. Голосовкера.
Таким образом, моделирование структуры мифа о Громовержце требует синтетической реконструкции каждого элемента, нахождения его архетипа и движение архетипа по детерминантной кривой в большом диахронном промежутке. Важно учитывать, что выстраивание гипотезы должно опираться на соотнесение рассматриваемого элемента или целого фрагмента с другими синхронно расположенными элементами, чтобы по возможности миф исследовать как целостное многоуровневое образование. В нашем случае мы воспользовались подсказкой К. Леви-Стросса мыслить методом бриколажа, который позволяет из обширного, но не беспредельного мифологического материала выстраивать логические умозаключения, определяю-
щие шкалу движения различных структурных элементов мифа из прошлого в настоящее, при этом используя имагинативные (имагинация - воображение) возможности мышления. Исследователь-бриколер имеет возможность (в отличие от академического ученого, опирающегося только на точные, проверенные данные и использующего особый инструмент для их перепроверки) усматривать, улавливать информацию из прошлого при хорошем знании особого букваря архети-пических моделей, известных мифологической практике. Если в современной естественной ситуации обнаруживается причастность отдельного явления или даже небольшого элемента к архетипу, можно считать, что метод бриколажа поможет отыскать какие-либо связи между элементами внутри данной архетипиче-ской модели. Если ученый создает событие (изменяет мир в малом и большом) посредством структуры, то
бриколер создает структуру посредством события, в нашем случае мы структурируем праздник Стрелы-Перуна через выявление событийного ряда самого сюжета. Это один уровень практического применения метода бриколажа, второй связан с воссозданием реального поведения участников ритуала в мифологическом хронотопе проводов-похорон весны. В нашем случае можно говорить о сценарно-режиссерском бри-колаже, который требует еще своего рассмотрения и, возможно, создания конкретной теории, опирающейся на практику. Для нас важно понимание того, что возможности метода бриколажа огромны, они открывают перспективу рассмотрения мифологической системы в целостности, которая определяется набором осколков архетипических структурных единиц, дошедших до нашего времени и существующих в различных фрагментах культуры, обогащая ее художественную основу.
1. Алексеев, В. П. История первобытного общества / В. П. Алексеев, А. И. Першиц. - М.: Изд-во АСТ, 2004.
2. Арутюнов, С. А. Культурная антропология / С. А. Арутюнов. - М., 2004.
3. Березкин, Ю. В. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет: мифы народов мира / Ю. В. Березкин. - М., 2009.
4. Березкин, Ю. В. Об универсалиях в мифологии / Ю. В. Березкин // Теория и методика архаики: материалы теорет.
семинара. - СПб., 2003. - Вып. 3. - С. 24-36.
5. Гачев, Г. Д. Космо - Психо - Логос. Национальные образы мира / Г. Д. Гачев. - М., 2007.
6. Голосовкер, Я. Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер - М.: Гл. ред. вост. лит., 1987.
7. Гуревич, П. С. Философия культуры / П. С. Гуревич. - М., 2001.
8. Дэвид, Д. Большой толковый социологический словарь / Д. Дэвид, Дж. Джери. - М., 2001.
9. Зелов, Д. Лесная: славная и великая виктория наших предков, или как отпраздновали 300-летие со дня битвы ее по-
томки (о Полтавской битве) / Д. Зелов // Праздник. - 2009. - № 3. - С. 29-31.
10. Зуева, Т. В. Волшебная сказка / Т. В. Зуева. - М., 1993.
11. Исторический бой за снежную крепость. - Праздник. - 2004. - № 3. - С. 39.
12. Каган, М. С. Человеческая деятельность. (Опыт системного исследования) / М. С. Каган. - М.: Политиздат, 1974.
13. Копорье - потешная наша столица. Сборник информационно-методических материалов. - СПб., 2009.
14. Кызласов, И. Л. Камень дыроватый (символика пещерных святилищ и культовой стрельбы из лука) / И. Л. Кызласов // Этнограф. обозрение. - 1999. - № 4. - С. 37-50.
15. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. - М.: Республика, 1994.
16. Мартынов, В. И. Конец времени композиторов / В. И. Мартынов. - М., 2002.
17. Мартынов, В. И. О бриколаже в музыке / В. И. Мартынов // Религия и искусство: материалы науч. конф. «Религия и
искусство нового и новейшего времени». - М.: ГИТИС, 1998. - С. 287-301.
18. Медриш, Д. Н. Путешествие в Лукоморье. Сказки Пушкина и народная культура / Д. Н. Медриш. - Волгоград, 1992.
19. Рак, И. В. Мифы Древнего Ирана / И. В. Рак. - Екатеринбург, 2006.
20. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. - М.: Наука, 1994.
21. Тайлор, Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. - М., 1989.
22. Хачатурян, В. М. Миф в массовой культуре: к проблеме архаической компоненты в неомифологии / В. М. Хачатурян // Обсерватория культуры. - 2009. - № 1. - С. 26-33.
23. Черных, П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. / П. Я. Черных. - М., 2002.
24. Элиаде, М. Космос и история / М. Элиаде. - М., 1987.
