CC BY
61
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В КАЛМЫКИИ В 1917-1920 гг.
У.Б. ОЧИРОВ
Отдел истории Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН
358000, Калмыкия, Элиста, ул. Н.Очирова, 10
Для России, находящейся на границах влияния нескольких цивилизаций, проблема межконфессионального общения является одной из ключевых. Поэтому исторический опыт в этом вопросе, особенно национальных регионов с населением, значительная часть которого исповедует не самые распространенные в стране религии, имеет немалое, в том числе практическое значение. В статье будет рассмотрен такой регион - Калмыкия, причем в ситуации «исторического излома», социальных потрясений, в ряде аспектов сопоставимой с современным периодом нестабильности и общественных трансформаций.
К началу XX в. Калмыкия представляла собою окраинный регион Российской империи, в котором проживали представители разных культур и национальностей, исповедующих разные религии: калмыки, русские, украинцы, эстонцы, немцы, татары и др. В тот период религиозность была широко распространена в российском обществе, особенно в провинции. В некоторых сферах жизни религия носила в какой-то степени обязательный характер. Например, в учебных курсах абсолютного большинства школ были включены предметы, посвященные религиозным вероучениям: «Закон Божий», «основы ламайской веры» и т.п., причем исключительно для представителей определенной этнической группы; изучение нескольких религий учащимися средних и тем более начальных учебных заведений не практиковалось. Идеи материализма и атеизма, проникшие с Запада и получившие распространение в городской среде, в отдаленных провинциях, к каковым, безусловно, относилась и Калмыкия, не имели большой популярности. Практически в реалиях того времени исповедание той или иной религии являлось одним из важнейших маркеров цивилизационной и даже в какой-то мере этнической идентификации. В бытовом общении представители разных культур относились с большим доверием к единоверцам, проживающим более чем в 4500 км от родных краев (например, калмыки и буряты), нежели к соседям из близлежащего уезда, но исповедующим «чужую» религию.
Географические рамки данного исследования несколько шире, чем нынешняя территория Республики Калмыкия. Они охватывают территорию Автономной области калмыцкого народа, границы которой были определены решением
I Общекалмыцкого съезда Советов: территория бывшей Калмыцкой степи и часть территории Черноярского уезда (Элистинский округ) Астраханской губернии, территория Большедербетовского улуса Ставропольской губернии, территория бывших тринадцати калмыцких станиц Сальского округа Войска Донского, территория Кумского аймака Терской области1.
К началу революции 1917 г. на территории Калмыкии проживали представители различных течений трех крупнейших мировых религий - христианства, буддизма и ислама, расселенные компактными группами. В западных районах, где почвенно-климатические условия позволяли заниматься земледелием (западные районы Малодербетовского и Манычского улусов, Большедербетовский улус, Сальский округ), еще с ХЕХ в. широкими темпами шла аграрная колонизация. Большинство переселенцев были русскими и украинцами, исповедующими православие. К православным относили себя и донские казаки некалмыцких станиц Сальского округа (Великокняжеской, Орловской и Андреевской), в том числе и старообрядцы-молокане «донского толка». Несколько русско-украинских поселков находились в приморской и приволжской полосе в восточной части Калмыцкой степи. Следует отметить, что хотя русско-украинские крестьяне при опросах достаточно четко идентифицировали себя в этническом плане, они селились вместе и крайне редко создавали моноэтничные поселения. К началу XX в. почти все русско-украинские поселения имели свои православные храмы. Переселенческие села Астраханского и Черноярского уездов Астраханской губернии и Медвежинского уезда Ставропольской губернии, расположенные в пределах калмыцких улусов и население которых составляло около 40 тыс. чел. (сюда не вошли жители маленьких хуторов и са-мовольных поселений, возникших на оброчных статьях), имели более 40 церквей . На территории Сальского округа находилось более 51 тыс. христиан3 (включая старообряд-цев-молокан), правда, большинство из них жило за пределами юртов 13 калмыцких станиц. Чаще других церкви освящались в честь Николы Чудотворца (в селах Аксай, Бис-люрта4, Калмыцкий Базар5, Улан-Эрге и др.), Рождества Богородицы (Абганерово, Караванное, Садовое, Шандаста6), Михаила Архангела (Михайловка, Обильное, Плодовитое, Торговое), Воздвижения Креста Господня (Киселево, Приютное, Элиста)7.
На территории Большедербетовского улуса существовали также две колонии лютеран (представителей одного из основных направлений протестантизма): Эсто-Хагинка8 и Нем-Хагинка9 (на некоторых картах - Немецко-Хагинское), основанные соответственно эстонцами и немцами. Обе общины имели свои храмы (кирхи). На .территории Манычского улуса в районе Чолун-Хамура находилась небольшая армянская часовня, построенная в честь купца С.П. Гамбарова, родившегося и умершего в тех местах10. Однако представителей Армянской апостольской церкви в этот период, судя по имеющейся информации (вернее, по отсутствию таковой), в Калмыцкой степи не было.
Помимо указанных общин, на территории Калмыкии проживали представители различных религиозных учений, которые принято классифицировать как секты: баптисты, молокане и др. Данных об их численности и значимости у нас немного. В Калмыкии проживало несколько сотен баптистов, которые имели религиозные общины в населенных пунктах Булгун-Сала11, Кичкин, Кряжевой Бугор, Кюрюльта12, Михайловка, Нем-Хагинка, Шандаста, Элиста. Только в Элисте накануне Февральской революции было более 100 баптистов, имевших свой молитвенный дом. Известно, что свои молитвенные дома в Нем-Хагинке имели общины «Божьи дети» и «свободная евангельско-лютеранская». Из шести тысяч молокан-староверов Астраханской губернии на территории Калмыцкой степи проживали лишь единицы. По данным астраханского Кирилло-Мефодиевского братства эта община делилась на четыре группы: «воскресенников», «воскресенников-евангелистов», «субботников-талмудистов», «субботников-караимов». Какое из этих течений было представлено на территории Калмыкии сказать трудно, тем более, что молокане наиболее извест-
ная община (в с. Овата) в период религиозных преследований в межвоенный период слилась с элистинскими баптистами и проследить их судьбу невозможно.
На восточных окраинах Калмыцкой степи, в районе поселка Калмыцкий Базар (близ г. Астрахани) проживала немногочисленная группа астраханских татар, исповедовавших ислам. Кроме того, в этот район для торговли часто прикочевывали мусульмане-кочевники из других регионов (ставропольские туркмены, ногайцы, казахи). Для обслуживания религиозных нужд в поселках Калмыцкий Базар и Уч-тамак были построены две небольшие мечети13.
Абсолютное большинство калмыков, расселившихся на территории между Волгой, Салом, Манычем и Кумой (и даже за ее пределами), исповедовали ламаизм - одно из религиозных течений буддизма, распространенный в Тибете, Монголии, Джунгарии и др., особенно среди монгольских народов. К числу ламаистов относились даже донские калмыки-казаки и кумские калмыки, которые долгое время официально считались крещеными14. Ламаизм как религиозное течение возник под влиянием особого направления буддизма - ваджраяны. В конце XIV - начале XV вв. знаменитый лама Цзонхава (Зун-ква) основал школу Гэлуг (известную также, как «секта желтошапошников»), которая стала наиболее влиятельной среди ламаистских школ. В ХУ1-ХУН вв. ламаизм стал господствующей религией среди монгольских народов, в том числе у ойратов и отделившихся от них калмыков. Принятие этой религии существенно обогатило культуру кочевников. Вместе с верой ламы принесли письменность и литературу, архитектурное и изобразительное искусство, философию и медицину и т.д. Ныне буддийские иерархи и философы, подчеркивая, что учение, проповедуемое Далай-ламой, является стержневым в буддизме, вообще считают термин «ламаизм» ошибочным. Как бы то ни было, в современном обществе термины ламаизм и буддизм являются синонимами. Буддизм характеризуется исключительной синкретичностью: будучи восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования в составляющие своего учения, культа и мифологии. Кроме черт, присущих направлению махаяны («великий путь» - северная ветвь буддизма) в целом, ламаизм обладает рядом особенностей. Как религия ламаизм чрезвычайно эклектичен. Наряду с уходом от мирской жизни и созерцанием, в ламаизм большое место занимают магия и вера в многочисленные местные божества. Для ламаизма характерна развитая ритуальность и полное подчинение ученика учителю-ламе. Особая роль придаётся бодхисатвам не только как наставникам на пути «освобождения», но и как божествам, помогающим в конкретных мирских делах. Разумеется, исповедание такой религии оказало влияние на стереотип поведения и формирование мировоззрения калмыков-кочевников. Калмыки отличались фатализмом, в какой-то степени даже аскетизмом, сильной религиозностью, авторитет буддийского духовенства был довольно высоким.
В Калмыкии ламаистская церковь, в отличие от других конфессий региона, в силу синкретичности и эклетичности буддизма имела целый ряд особенностей, на которых мы остановимся более подробно. В царской России религиозный быт калмыков Астраханской и Ставропольской губерний определялся Уставами духовных дел Иностранных Исповеданий и Положением об управлении калмыцким народом (от 23 апреля 1847 г.), которые, конечно же, устарели к началу XX в. Более современными были законы, определявшие устройство духовного быта донских калмыков-казаков: Учреждение гражданского управления казаков и Временное Положение о службе Бакши (Ламы) донских калмыков. Известный востоковед и тибетолог Б. Барадийн, анализируя особенности ламаистских монастырей в различных регионах евразийского континента, подчеркивал, что калмыцкие хурулы и «внутренний строй жизни калмыцкого духовен-
ства, начиная с покроя костюма и кончая церковными традициями», заметно отличались от буддийских монастырей Тибета, Монголии и Бурятии. Калмыцкие хурулы не имели факультетов, и обучение молодежи проходило путем получения домашнего образования15. Только в начале XX в. благодаря деятельности бурятского хамбо-ламы Агвана Доржиева удалось открыть два факультета цанит «чойра» (в Малодербетов-ском и Икицохуровском улусах). Третья школа цанит «чойра» была открыта уже после Февральской революции в хуруле станице Денисовской (Богшрахинской).
Точная численность калмыцких хурулов к началу революции 1917 г. неизвестна. По данным И.И. Орехова, который основывал свои выводы, по всей видимости, на протоколах 2-го съезда калмыцкого духовенства и мирян, к июлю 1917 г. в Калмыкии было
28 больших и 64 малых хурулов, в том числе в Калмыцкой степи - 25 больших и 48 малых16. По мнению А.Н. Команджаева, опиравшегося на данные ежегодных отчетов царских чиновников, в 1915 г. в Калмыцкой степи было 26 больших и 53 малых хурулов, в Большедербетовском улусе - 3 больших и 4 малых хурула (не считая молелен) С учетом 14 сальских станичных хурулов получается 29 больших и 71 малый ху-рул. В любом случае получается, что к началу Февральской революции 1917 г. в Калмыкии было около сотни монастырей. Правда, их штаты, постоянно ограничиваемые царскими властями, были невелики: в больших хурулах было по 36 монахов, в малых -по 18, в донских хурулах - по 12. До легендарных монастырей Сэра и Брайбун, в которых тогда числилось соответственно 5 и 8 тыс. монахов, им было очень далеко. Калмыцким хурулам было трудно равняться по численности даже с монастырями, которые по официальной ламаистской терминологии считались малыми (с населением от 200 до 500 монахов). Единственным исключением были цанит чойра: в Малодербетовском школе обучалось 116 учеников (в 1913 г.), в Икицохуровской школе - 81 (в 1908 г.). В общей сложности к середине 1917 г. официально утвержденный штат калмыцкого ламаистского духовенства составлял 2070 чел.17
Иерархию калмыцкого духовенства в общем можно классифицировать как трехступенчатую, хотя внутри каждой ступени была своя градация. Самой низшей ступенью в -хурулах являлись «манджики» (банди) - ученики. После того, как они проходили пору ученичества и успешно сдавали экзамены, манджики обретали статус «полноценных» монахов, как правило, становились «гелюнгами» или «гецюлями». К высшей ступени духовной иерархии относились «багши» (в документах того времени - бакша), ламы, прошедшие полный курс обучения (около 25 лет) и сдавшие соответствующие экзамены. Руководители монастырей обязательно должны были назначаться из числа багшей. В конце концов, звание багши превратилось в название должности - руководителя хурула или хурулов улуса. Из среды багшей обычно избирались высшие духовные иерархи ламаистской церкви: [шаджин-]лама калмыцкого народа (т.е. астраханских и ставропольских калмыков) и «Бакши донских калмыков».
До революции Лама калмыцкого народа назначался по довольно-таки сложной схеме. Астраханский губернатор и Главный пристав кочующих народов Ставропольской губернии, а также улусные попечители и их помощники составляли общий список руководителей больших хурулов и выдвигали свои кандидатуры. Затем астраханский и ставропольский губернаторы подавали свое представление министру внутренних дел, который должен был получить Высочайшее соизволение на утверждение. Фактически на должность шаджин-ламы назначались не самые достойные, а те кандидаты, которые имели «более сильного заступника в Управлении калмыцкого народа в Астрахани»18. Предпоследний перед революцией 1917 г. шаджин-лама Д.Б. Делгеркиев, умерший в
возрасте около 100 лет, был выбран Управлением калмыцкого народа в преклонном уже возрасте вопреки желанию большинства народа. Он был ярым противником любых реформ церкви, что в условиях наступающей модернизации и начала проникновения капиталистических отношений в Калмыцкую степь являлось грубейшей ошибкой. Делгеркиев выступил даже против инициативы хамбо-ламы Доржиева о создании ца-нит «чойра» в Калмыкии, хотя выгоды этого предложения были очевидны. Следующий шаджин-лама Ч. Балданов также был избран астраханским губернатором благодаря своей консервативной репутации, а не популярности в среде ламаистской церкви. Более демократичной система назначения Бакши донских калмыков. Станичные сборы
13 калмыцких станиц избирали трех кандидатов в Бакши, одного из которых выбирал наказной атаман Войска Донского. Неудивительно, что донские ламы действовали более активно в общественно-политической жизни страны и оставили более заметный след в истории Гражданской войны в Калмыкии.
По оценке С.И. Убушиевой «накануне Октябрьской революции в Калмыкии было 69 хурулов (монастырей) с 80 кумирнями (храмами), в которых проживало около 3 тыс. монахов (гелюнгов, гецюлей и манжиков), что составляло почти 3 % всего калмыцкого населения, или на 40 человек приходился один монах (для сравнения -среди православных один священник приходился на 830 верующих)»19. Хотя относительные цифры, на мой взгляд, следует признать преувеличенными (на 190 тыс. калмыков приходилось 2,7 тыс. лам, т.е. примерно 1 лама на 70 человек), но в целом постановка вопроса верна. Исключение столь крупной группы трудоспособных работников-мужчин из структуры производительных сил, несомненно, отрицательно сказывалась на экономике Калмыкии.
Формально источниками содержания буддийских монахов того времени являлись лишь добровольные пожертвования прихожан, торговля предметами культа и врачебная практика на основах Тибетской медицины. Однако проникновение в Калмыкию капиталистических отношений, вызвавшее процессы модернизации и вестернизации, не обошло стороной и ламаистскую церковь. Хотя утверждение Т.К. Борисова о том, что ламаистское духовенство состояло на 25 % из кулаков и на 75 % из середняков, считается популистским и ничем не обоснованным, но какая-то доля истины здесь есть. Например, во втором Яндыковском большом хуруле, в котором числилось 24 ламы, имелось 8 деревянных и 6 глинобитных домов, 4 амбара и 16 кибиток, 64 верблюда, 105 лошадей, 35 коров, 1050 овец. От продажи скота только в Калмыцком Базаре монастырь имел ежегодную выручку до 1000 руб. В некоторых хурулах частные хозяйства лам были намного больше, чем общественные. В хозяйстве Кумского хурула Терской области было 34 головы КРС и 800 овец, а в личном хозяйстве руководителя хурула - более 1000 овец и 100 лошадей, у его гелюнгов - от 500 до 1000 овец. Гебко этого хурула М. Мучиров, имевший 600 овец, считался по утверждению профессора А.М. Позднеева «сравнительно небогатым человеком»20. К числу крупных скотовладельцев и землевладельцев относились Лама калмыцкого народа Ч. Балданов, багши хурулов Манычского улуса Ц. Кормыков, багши хурулов Большедербетовского улуса 3. Хаглышев. Багши Оргакиновского хурула Шарапов имел усадьбу, пашню в 1000 дес., конюшню на 150 лошадей, автомобиль и паровую машину21. Багши Сетенов (из Большедербетовского улуса) и багши Буринов (из Сальского округа), по свидетельству Х.Б. Канукова, засевали до 500 десятин земли и нанимали до 100 батраков и рабочих22.
Высшее ламаистское духовенство наряду с бывшей аристократией и зарождающейся интеллигенцией накануне революции 1917 г. входило в элиту калмыцкого народа. В период Гражданской войны на национальных окраинах Российской империи именно не-
многочисленные национальные элиты составили ядро национальных движений и политических организаций. Они аккумулировали устремления и интересы масс, представляя их в структурах власти. Жесткий имперский централизм и унитаризм в начале XX в., препятствовавшие эффективным преобразованиям, противоречили объективным интересам окраин, рассчитывавших на расширение своих прав. Неудивительно, что Февральскую революции 1917 г. национальная элита в большинстве своем восприняла именно как возможность для реформ и улучшения условий жизнедеятельности своего народа. Элита калмыцкого народа не имела четкого разграничения внутри себя. Представители элиты могли относиться сразу к двум или даже всем трем группам, составляющим элиту. Среди ламаистского духовенства было много выходцев из зайсангского сословия (Бал-зановы, Кармыковы, Шараповы, Бадмаевы и др.). Монахов, получивших статус «багши», можно отнести к людям, имеющим высшее образование, пусть даже религиозное и полученное за рубежом, т.е. по формальному признаку принадлежащего к интеллигенции. В значительной части они действительно были интеллигентами: учили детей грамоте в светских школах, занимались лечением, создавали литературные и художественные произведения. Как раз в этот период (1916 г.) в калмыцкой литературе появился новый жанр - сатирический памфлет «Чикня худжир» (Услаждение слуха), написанный багши Бадмой Боваевым - директором Малодербетовской цанит «чойра»23.
Анализируя религиозную ситуацию в Калмыкии в постреволюционный период, мы можем констатировать, что активное участие в политической жизни региона приняло лишь ламаистское духовенство, поскольку оно находилось в иноконфессионапьном окружении и не могло рассчитывать на поддержку каких-то вышестоящих или параллельных структур, особенно в условиях разрушения системы связей в период хаоса Гражданской войны. Остальные конфессии, за исключением православия, имели слишком малочисленную паству, чтобы оказать какое-то влияние на развитие социально-политической ситуации в регионе. Православное духовенство Калмыкии, раздробленное между несколькими епархиями и не имевшее единого координационного центра с надежной связью, не приняло активного участия в политическом и гражданском конфликте. Даже в межреволюционный период, когда социально-политическая обстановка была более или менее стабильной, православное духовенство старалось не вмешиваться в политическую борьбу. В списках делегатов различных съездов в Калмыкии православные священники отсутствуют. Нет у нас и свидетельств того, что они принимали участие в каких-то акциях политического или военного характера в этом регионе, призывали к свержению существующих органов власти или составляли какие-то заговоры против Советов. Антирелигиозная пропаганда и широкое распространение идей коммунизма и материализма, которые активизировались с 1917 г., в значительной степени подорвали авторитет духовенства в глазах местных крестьян. Вместе с тем, следует отметить, что большинство христианских храмов, особенно в Элистинском округе и Большедербетовском улусе, сохранились и пережили Гражданскую войну. По всей видимости, можно говорить о том, что в этот период местные органы Советской власти, занятые другими проблемами, не вели активной борьбы с православным духовенством. Следует учесть, что в социальной структуре колонистов Калмыкии лидирующие позиции занимали кулаки и середняки, которые неоднократно проводили антиправительственные акции под лозунгом «Советы без коммунистов».
Калмыцкое ламаистское духовенство активно включилось в общественно-политическую жизнь практически сразу после Февральской революции 1917 г. Первоначально основные интересы и устремления этой социальной группы каса-
лись в основном снятия конфессиональной дискриминации, возможности более свободного отправления своих религиозных служб и желания независимости от светских властей, особенно в вопросах выбора своих церковных руководителей. Их требования мало чем отличались от программы предложений, сделанных еще в период первой русской революции 1905-1907 гг.24 И светские власти не разочаровали их. 20 марта 1917 г. Временное правительство сделало свой первый шаг к обещанному закону «О свободе совести» - приняло постановление «Об отмене вероисповедальных и национальных ограничений». Церквям и религиозным организациям были предоставлены широкие права в их богослужебной, миссионерской, педагогической и общественно-политической деятельности.
26-31 марта 1917 г. прошел I съезд представителей калмыцких улусов Астраханского края. В числе более 100 делегатов было около 30 монахов во главе с Ч. Балдано-вым. Формально в решениях съезда нет пунктов, усиливающих политические позиции духовенства. Но то, что в числе представителей народа почти треть делегатов составили монахи, предопределило итоги этого съезда. Ламы не стали занимать никаких светских должностей, но оказали большое влияние на решения съезда. На одном из заседаний 27 марта они покинули съезд, бойкотируя неугодную им резолюцию. С большим трудом их удалось вернуть на следующий день. Ламаистское духовенство и бывшие аристократы, выступив единым фронтом, сформировали консервативное региональное правительство во главе с бывшим заведующим калмыцкого народа Б.Э. Криштафови-чем. Все противоречия этого съезда отразились в демонстрации, проведенной делегатами после съезда под звуки «Марсельезы», под красным знаменем с буддийской танкой (иконой). Важную роль калмыцкое духовенство сыграло в пропаганде идей объединения разрозненных частей калмыцкого народа.
Однако в среде калмыцкого духовенства также наметилось расслоение. Многие ламы были недовольны усиленными процессами коммерциализации и обогащения духовенства, вызвавших среди монахов распространение различных пороков (пьянства, азартных игр и пр.). Накануне и в ходе революции 1917 г. среди верхушки ламаистского духовенства усилились обновленческие тенденции. Лидерами обновленческого движения стали наиболее просвещенные ламы, известные буддийские философы, два директора Мало-дербетовской цанит «чойра» - лхарамбо Бадма Боваев и его учитель бурятский хамбо-лама Агван Доржиев. Они выступали за «чистоту» буддийских идеалов, требовали отказаться от стремления к наживе и «барской жизни». Позже именно на базе обновленческого движения в калмыцком духовенстве сложилась группировка лам, выступавших за сотрудничество с Советской властью.
14 июля 1917 г. Временное правительство приняло закон «О свободе совести», в котором гарантировало свободный выбор любой религии, веротерпимость, возможность отправления любых религиозных культов, кроме изуверских. Была подтверждена и отмена ограничений в свободе деятельности религиозных организаций. В структуре правительства было создано специальное министерство, занимающееся вопросами исповедания религий. Практически сразу ламаистское духовенство приступило к расширению своих штатов. На I съезде калмыцкого буддийского духовенства и мирян (22 июля 1917 г.) было принято решение об увеличении общего числа хурулов до 41 большого и 78 малых. Штаты донских хурулов были увеличены до положенных25. Общее количество духовных лиц было увеличено до 2730 монахов. Это решение было подтверждено II съездом представителей калмыцкого народа, хотя вопрос финансового содержания новых штатных единиц был явно проблемным.
Однако делегаты этих съездов решили и другой вопрос, гораздо более важный с политической точки зрения: принципиальное согласие на переход астраханских калмыков в состав казачества. Политическую ситуацию в Калмыкии в этот период значительно осложнили обострившиеся социально-экономические и межнациональные противоречия. В основе межнационального конфликта лежали земельные проблемы. Астраханские калмыки, традиционно занимавшиеся кочевым скотоводством, для обеспечения своей жизнедеятельности нуждались в гораздо больших пространствах земли, чем окружавшие их крестьяне. Местные крестьяне были недовольны тем, что калмыки, которые не несли на их взгляд значительных повинностей в пользу государства, были освобождены от военной службы, на душу человека имели больше земли. Малограмотные крестьяне полагали, что «земля царская», а не общественная (или не различали эти понятия) и делить ее надо «по справедливости»; надо сказать, что многие местные чиновники в свое время тоже страдали подобными заблуждениями и вольно или невольно поощряли «передельщиков». Здесь не учитывались ни история, ни общественный (общенациональный) характер владения калмыками землей, ни почвенноприродные условия, ни традиционный кочевой образ жизни.
После Февральской революции 1917 г., когда толпы вооруженных дезертиров, в головах которых царствовала мешанина эсеровских, коммунистических и анархических идей, начали возвращаться в родные села, эти идеи всплыли вновь. Поскольку калмыки в армии не служили, оружия дома не держали, то здесь крестьяне-переселенцы получили определенные преимущества, которыми не замедлили воспользоваться. На окраинах Калмыцкой степи начались земельные переделы, захваты наделов, сенокосов, переселенцы стали выгонять скот на выпас на калмыцкие пастбища. Плата за аренду калмыцкой земли и выпас скота на калмыцких пастбищах, составлявшая значительную часть доходов калмыцкого общественного капитала, полностью прекратилась.
В калмыцком обществе, особенно в среде калмыцких аристократов, владевших наиболее доходными участками земли, и у зарождающейся национальной интеллигенции, это вызвало вполне понятное беспокойство. Из сложившейся ситуации, по мнению представителей национальной элиты, было два выхода: либо ввести среди калмыков общегосударственные и земские повинности, окончательно уравняв в правах с сельскими обывателями, либо перевести калмыков в состав казачества, закрепив за общинами земельные наделы, как вознаграждение за военную службу. За «земскую» идею выступала группа либеральной интеллигенции во главе с С.Б. Баяновым, Э. Хара-Даваном, Л.К. Карвиным; за переход в казачество - бывшие аристократы Д.Ц. Тундутов, С.-Д.Б. Тюмень, Г.Д. Балзанов, лама Б. Кармыков, представители интеллигенции Н.О. Очиров, Е.Ч. Чонов и др. «Демократическое» крыло, видевшее выход в поддержке социалистической революции и объединении с русско-украинским крестьянством (т.е. соглашавшееся на передел земли), в тот период вообще не имело авторитета и не пользовалось популярностью.
Поначалу успех был на стороне «земцев»: социалисты из Временного правительства с подозрением относившиеся к сословию «нагаечников» и «верных царских слуг» совсем не были заинтересованы в расширении казачьих войск. 1 июля 1917 г. было принято предварительное решение о введении земства у астраханских калмыков. Однако идея земства как средство защиты против начинающегося земельного передела вызывала определенные сомнения. Хотя калмыки были уравнены в правах с сельскими обывателями, но они не получили реальной защиты от притеснений активизировавшихся вооружен-
ных крестьян. Вопросы землеустройства и национально-культурного строительства в постановлении Временного правительства вообще не ставились, не говоря уже об объединении калмыцкого народа. Земские законы ничего не говорили о всеобщей воинской повинности для калмыков и не указывали источников для получения оружия для защиты своей земли. Был совершенно обойден вопрос о границах Калмыцкой степной области, о спорных участках 10- и 15-верстных полос, о возможностях защиты прав калмыцкого народа на землю. Обращение калмыков в административные органы, вплоть до Временного правительства, не получили положительной реакции (вернее, реакция была нулевой). В апреле 1917 г. премьер-министр князь Львов официально заявил, что «калмыцкий» вопрос будет решен, как и ряд других, только Учредительным собранием. Однако выборы в Учредительное собрание стали готовиться в Калмыцкой степи только осенью
1917 г., причем этот процесс шел крайне медленно.
Идея перехода в казачество, неустанно пропагандируемая Тундутовым и его сторонниками, в вопросах защиты прав земли калмыцкого народа выглядела более ясной и давала определенные гарантии безопасности. Позже сторонники этой идеи прямо заявляли, что одной из причин перехода калмыков в казачество является их желание «сохранить в неприкосновенности свои земли от уравнительной разверстки». Затянувшаяся процедура земских выборов явно не прибавила очков «земцам»-либералам Б.Э. Криштафовичу и С.Б. Баянову. В итоге, когда нойонам Д.Ц. Тундутову и С.-Д.Б. Тюменю удалось достичь первых успехов в этом деле, большинство членов ЦИК по управлению калмыцким народом перешло к поддержке «казачьего пути». В июне 1917 г. на секретном совещании делегатов I съезда буддийского духовенства и мирян и П съезда представителей калмыцкого народа (участвовали почти все делегаты, за исключением представителей «демократического крыла») было принято принципиальное решение о переходе астраханских калмыков в состав казачества. Д.Ц. Тундуто-ва и его соратников уполномочили вести переговоры с казачьими атаманами по реализации этого вопроса. Ламаистское духовенство к переходу в казачество относилось двояко. Часть лам Багацохуровского, Яндыко-Мочажного и Эркетеневского улусов во главе с шаджин-ламой Чимидом Балзановым выступило против этого решения, поскольку переход в казачество мог быть связан с насилием, противоречащим буддийским постулатам. Представители духовенства западных улусов (Большедербетовского, Малодербетовского, Манычского, Икицохуровского) во главе с багши хурулов Ма-нычского улуса Бовой Кармыковым выступили за переход в казачество26.
Тем временем, пропаганда идей социальной справедливости и связанных с ней материализма и атеизма начала проникать и в калмыкоязычную среду. В приговорах аймачных и улусных сходов все чаще слышались демократические идеи: «Просим дать нам знать, почему не распространяется на нас завоеванная Россией свобода, сияющая над государством как... солнце?»27. Министр исповеданий А.В. Карташев в августе 1917 г. констатировал наличие тенденции «к ослаблению влияния
28
ламаитского духовенства» .
После Октябрьской революции религиозная ситуация в Калмыкии, как и по всей стране, резко изменилась. 20 января 1918 г. Совнарком утвердил декрет «О свободе совести, церкви и религиозных обществах» (больше известный как «декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви»), который был опубликован 23 февраля
1918 г. Параграф 12 этого декрета лишил все религиозные организации статуса юридических лиц и прав на собственность. Неудивительно, что шаджин-лама Чимид Балданов крайне враждебно отнесся к Октябрьской революции и Советской власти и сразу забыл о буддийских постулатах непротивления. «Хотя учение Будды и говорит щадить все жи-
вые существа, не убивать все живое, но я думаю, что сейчас, когда нашей духовности... угрожает зараза Севера, мы должны встать на сторону монархии»29. В 1918 г. Балданов объявил руководителей Белого движения на Юге России - генералов М.В. Алексеева и А.И. Деникина «спасителями отечества» и приказал провести богослужения в их честь. Позже он установил тесные контакты с адмиралом А.В. Колчаком.
Бова Кармыков, который еще в 1917 г. занимал активную позицию по вопросу перехода в казачество, напротив, в годы Гражданской войны, по всей видимости, не вел активной политической деятельности. Правда, после разрушения своего хурула ему пришлось бежать к белым, где он по настоянию Тундутова был избран шаджин-ламой. Однако на этом посту Бова Кармыков вел себя крайне пассивно. По крайней мере, документов и свидетельств, подтверждающих его антисоветскую деятельность, у нас нет. Наоборот, после разгрома белых он не бежал за границу, а, вернувшись в Алексеев-ский хурул30, стал проповедовать идеи братства и сотрудничества.
Обновленцы в этот период, лишившись своего руководства (Б. Боваев в 1918 г. погиб в Петрограде, а А. Доржиев работал в Москве), в значительной степени утратили свое влияние. Религиозную ситуацию обострили и действия «воинствующих безбожников» из числа совработников и красноармейцев, которые демонстративно разрушали культовые сооружения, из буддийских танок (икон) делали себе портянки, а священные тексты, с трудом вывезенные паломниками из далекого Тибета, пускали на самокрутки. Весной 1919 г. еще более ухудшилась социально-экономическая ситуация в Калмыкии. Обескровленные части 10, 11 и 12-й советских армий, потерпев поражение, начали отступать через калмыцкие улусы и под видом реквизиций стали отбирать у кочевников уцелевший после зимы скот и имущество. Постоянные конфискации скота и грабежи привели к тому, что в улусах начался голод. В результате этого, настроения в Калмыцкой степи стали обретать явно антисоветский характер. Когда в апреле-мае
1919 г. отряды С.Г. Улагая и Д.П, Драценко вошли на территорию Калмыкии, они встретили широкую поддержку местного населения31.
Только после этого советские и партийные работники признали, что они «на «Калмыцкую степь обращали мало внимания и, возможно, только поэтому белогвардейцы так легко ее заняли»32. Во второй половине 1919 г. политика Советской власти по отношению к калмыкам заметно изменилась. Совнарком РСФСР принял ряд декретов, направленных на защиту интересов калмыцкого народа, самым известным из которых было подписанное В.И. Лениным «Воззвание к трудовому калмыцкому народу»33. Целый ряд совработников, совершивших неподобающие действия по отношению к ламам, получили взыскания, в том числе и известный красный командир Х.М. Джалыков34. Были предприняты серьезные шаги по усилению агитационной работы в улусах, занятых белогвардейцами. К агитационной работе был привлечен и хамбо-лама Агван Доржиев, который летом 1919 г. приехал в Калмыкию и стал активно распространять воззвание В.И. Ленина в калмыцких хурулах35. Обновленческое движение получило новый толчок и к концу 1920 г. усилилось настолько, что смогло провести на пост шаджин-ламы своего представителя - Гавву Сеперова36.
С другой стороны, оставалось немало монахов, которые заняли враждебные позиции по отношению к Советской власти, особенно из числа лам Сальского округа, где межконфессиональные конфликты были серьезно осложнены еще и межсословными противоречиями. Религиозная антисоветская пропаганда была одним из источников, которые подпитывали стойкость некоторых белокалмыцких частей. В ходе панического отступления и эвакуации весной 1920 г. в Крым из частей Донской армии заметно
выделялся своей дисциплинированностью и исполнительностью Зюнгарский полк Прокурор И.М. Калинин, пытаясь выяснить корни «такой верности», провел опрос среди калмыков, результаты которого он вывел в своих воспоминаниях в виде диалога. «Большак украл мой Бог, бакша сказывал. Воевать надо. Большак нас не любит».37 Многие донские ламы ушли вместе со станицами и разделили судьбу одностаничников: они умирали от тифа, погибали под саблями красных, часть из них добралась до печально известного Лемноса. В марте 1919 г. умер Бакша донских калмыков М. Бор-манжинов, в эмиграции сменивший его Ш. Немгиров.
Хаос и разрушения Гражданской войны нанесли непоправимый урон экономике Калмыкии, значительно сократили численность ее населения. Однако, несмотря на материальные потери и широкое распространение атеистических идей, почти все конфессии Калмыкии продолжали существовать и после Гражданской войны (за исключением, может быть, мусульманской общины, по которой у нас нет достоверной информации). Советская власть в ходе политической борьбы была вынуждена уступить настроениям масс и временно прекратить «наступление на религию». Неслучайно, в ожесточенной борьбе за власть и за народные массы большевики выиграли, потому что решительно и своевременно принимали меры, отвечавшие злобе дня, более чутко реагировали на динамику настроений и симпатий масс, сумели склонить к сотрудничеству и к признанию Советской власти многих лидеров региональных движений и организаций, в том числе религиозных.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Первый Общекалмыцкий съезд Советов. 2-9 июля 1920 г. Протоколы. - Элиста, 1971. -С. 46-47.
2 Борисенко И.В. Храмы Калмыкии. - Элиста, 1994. - С. 11.
3 Памятная книжка Области войска Донского на 1909 г. - Новочеркасск, 1909. - С. Ш-9.
4 Ныне с. Воробьевка Республики Калмыкия.
5 Ныне в черте г. Астрахань.
6 Ныне с. Богородское Ростовской области.
7 Борисенко И.В, Храмы Калмыкии. С. 11-15.
8 Ныне с. Яшапта Республики Калмыкия.
9 Ныне с. Ульяновское Республики Калмыкия.
10 Борисенко И В. Храмы Калмыкии. С. 15.
11 Ныне с. Троицкое Республики Калмыкия.
12 Ныне с. Вознесеновка Республики Калмыкия.
13 Борисенко И.В. Храмы Калмыкии. С. 18.
14 В XIX в. даже самоназвание этой субэтнической группы «Яван Митричен кэрэстен» долгое время объясняли не как «крестьяне Ивана Дмитриевича [Савельева]», а как «крещеные». См.: Национальный архив Республики Калмыкия (НА РК). - Ф. Р145.-Оп.1.-Д. 194. -Л. 3.
15 Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Orient. Альманах. -1992. - Вып. 1. - С. 82-83.
16 Орехов И.И. Ламаистское духовенство Калмыкии в начале XX в. // Ламаизм в Калмыкии. - Элиста, 1977. - С. 52-53.
17 Команджаев А.Н. Положение ламаистской церкви в калмыцком обществе // Orient. Альманах. - 1992. - Вып. 1. - С. 145; Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX- первой половине XX в. - М., 2001. - С. 18-19, 91.
18 Рыбаков С.Г. К вопросу об устройстве духовного быта буддистов в России // Буддисты в Российской империи в 1917 году (законодательство, описания). - Элиста, 2004. - С. 29.
19 Убушиева С.И. Первые мероприятия Советской власти в Калмыкии по реализации декрета о свободе совести (1918 - 1920 гг.) // Калмыкия в трех революциях и гражданской войне. - Элиста, 1980.-С. 138-139.
20 Команджаев А.Н. Положение ламаистской церкви... - С. 147.
21 Очерки истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. - М., 1967. - С. 374.
22 Кануков Х.Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань, 1928. - С. 68.
23 Бадмаев A.B. Калмыцкая дореволюционная литература. - Элиста, 1984. - С. 134.
24 См.: Рыбаков С.Г. К вопросу об устройстве духовного быта... - С. 26-31.
25 Научный архив КИГИ РАН. - Ф. 4. - Оп. 3. - Д. 13. - J1. 51 об—53.
26 Буддисты в Российской империи в 1917 году... - С. 33-34.
27 Наберухин А.И. Калмыкия в трех революциях. - Элиста, 1987. - С. 119.
28 Там же. - С. 120.
29 Басхаев А.Н. Ламаистская церковь в Калмыкии в 1917 - 1943 гг. Дисс. ... к.и.н. - Волгоград, 1997. - С. 64.
30 Алексеевский хурул был назван в честь наследника Николая II - цесаревича Алексея.
31 Борисов Т.К. Калмыкия. Краткий историко-политический и социально-экономический очерк. -М.-Л., 1924.-С. 17.
32 РГВА. - Ф. 195. - Оп.2. - Д. 44. - Л. 7.
33 К истории образования Автономной области калмыцкого народа. Сб. документов и материалов. - Элиста, 1960. - С. 60-63.
34 Басхаев А.Н. Ламаистская церковь в Калмыкии... - С. 69.
35 Заятуев Н.З. Цанит-хамбо Агван Доржиев(1853 - 1938 гг.). - Улан-Удэ, 1991.-С. 35.
36 Басхаев А.Н. Ламаистская церковь в Калмыкии... - С. 183.
37 Калинин ИМ. Под знаменем Врангеля // Белое дело. - М., 2003. - Кн. 12. - С. 89.
THE RELATIONS BETWEEN CONFESSIONS AND THE RELIGIOUS SITUATION IN THE KALMYKIA IN 1917-1920
U.B. OTSHIROV
History Department RAS Institute of Humanitarian Researches of Kalmikia
10N. Ochirova str., Elista. Kalmikia 358000 Russia
The article is devoted to the problem of the relations between confessions during 1917-1920. The author analyses the activity of the lamaist clergy for the broadening of rights after the revolutions in 1917. For example, they fought against religious discrimination, for the decision of agrarian problem. The article includes some information about relations between confessions and the Soviet Government, which were not so simple. The new government tried to win over the most important organizations in the Kalmykia.
