CC BY
104
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. V, № 3
Шкмодология социально-гуманитарных наук и проблема «другого сознания»
В. П. ФИЛАТОВ
а
С* ф
•8-<0
и
Уже более десяти лет я читаю курс философии и методологии науки аспирантам Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ). Когда в РГГУ в 1991 г. был создан философский факультет, на преподавателей которого была возложена работа по философской подготовке аспирантов всех факультетов университета, мы сразу же решили не читать им курс истории философии (пусть даже и более глубокий) или же некий курс общей философии. Наши силы позволяли предложить аспирантам набор более приближенных к их специальностям философских курсов. Поэтому в течение этих лет преподаватели факультета читали аспирантам-гуманитариям такие курсы: «Философия истории», «Философская антропология», «Социальная философия», «Философия и методология науки». В качестве исключения из правила предлагается также курс «Дополнительные главы истории отечественной философии», поскольку многие аспиранты РГГУ занимаются отечественной историей и культурой, и такой курс им весьма полезен. Для сдачи кандидатского экзамена по философии аспирант должен прослушать два из перечисленных курсов на выбор
и по тематике одного из них написать реферат. При этом рекомендуется также связывать тему реферата с тематикой готовящейся диссертации.
В связи с переходом в философском обучении аспирантов к программам «История и философия науки» мы планируем несколько видоизменить сложившуюся у нас схему. Наиболее целесообразной нам представляется двухступенчатая модель подготовки аспирантов в рамках программы «Философия науки». Сначала всем аспирантам будет читаться вводный курс «Общие проблемы философии науки», а затем они будут в соответствии со своими специальностями слушать курсы «Философские проблемы социальных наук» (экономисты, социологи, юристы, политологи), «Философия и методология истории» (историки, архивисты, культурологи, религиоведы, историки искусств), «Философские проблемы наук о человеке» (психологи, антропологи, лингвисты), «Философские проблемы информатики» (аспиранты факультетов информатики и защиты информации).
В связи с этой моделью мне хотелось бы сделать некоторые замечания в адрес опубликованной Программы кандидатских
экзаменов по курсу «Философия науки»1. В этой программе содержится десять разделов, посвященных отдельным областям естественных и технических наук, и всего лишь один раздел, раскрывающий философско-методологические проблемы социально-гуманитарных наук. Причины такой асимметрии понятны: философия и методология науки у нас традиционно развивалась в более тесной связи именно с естественными науками. Однако в свете нынешних реалий такой явный перекос трудно оправдать. Во-первых, различия внутри социальных и гуманитарных наук не менее велики, чем внутри естественных. Например, экономическая наука отличается от истории не меньше, чем физика от геологии". Во-вторых, ныне число аспирантов в таких областях, как экономика, юриспруденция, социология в десятки, если не в сотни раз превышает количество тех, кто готовит диссертации по астрономии или географии, для которых разработаны отдельные программы. Психология, хотя она также сейчас превратилась в достаточно массовую профессию, вообще выпала из внимания авторов программы. Между тем в ней немало очень интерес-
См.: Программы кандидатских экзаменов «История и философия [ауки» («Философия науки»). М., 2004.
" В этом нетрудно убедиться, если сравнить основательные современ-ые работы по философско-методологическим проблемам экономики и стории. См., например: Блауг М. Методология экономической науки, пи как экономисты объясняют. М., 2004; Данто А. Аналитическая фило-зфия истории. М., 2002.
,<•11
а
СС
Ф
го
ных и специфических философ-ско-методологических проблем. Наконец, как быть с нашей родной философией? Что должен изучать аспирант-философ в рамках подготовки к кандидатским экзаменам?
У меня есть определенные соображения по поводу всех этих вопросов, но я не буду останавливаться на них, поскольку они заслуживают отдельной дискуссии с привлечением многих специалистов. Я же далее хотел бы на одном примере показать, какого рода тематика может быть полезной в рамках курса «Философия науки» для аспирантов-гуманитариев. Речь идет о старой, но до сих пор далекой от решения проблеме знания о «другом сознании». Я читаю на эту тему лекцию и провожу семинар, и эта тематика вызывает у аспирантов неизменный интерес, а ее обсуждение превращается в живую дискуссию. Нередко на эту тему аспиранты пишут рефераты, необходимые для сдачи экзамена.
Наибольший интерес к этой проблеме проявляют историки и психологи. Это понятно, поскольку историк сталкивается с задачей понимания и объяснения мотивов тех или иных поступков исторических агентов, а психолог должен отдавать себе отчет в том, как он получает ^ знание о сознании других лю-с£ дей. Но и аспирантов других $ специальностей эта тема не ос-
. Г. ч
^ тавляет равнодушными. Ведь, по крайней мере, на первый
взгляд, всякое социальное и гуманитарное познание явно или неявно должно предполагать некоторое решение этой проблемы. В самом деле, это познание направлено на человека, его поступки, на те предметы культуры, которые создает человек. Специфика человеческих действий состоит в том, что так или иначе они определяются сознанием людей. Поэтому, обращаясь к методологии социальных и гуманитарных наук, мы должны ожидать, что одним из первых в ней будет поставлен вопрос: что мы можем знать о сознании других людей, как мы получаем это знание? Помимо этого и в повседневном общении все мы постоянно решаем проблему знания о «другом сознании»: видим, чувствуем, понимаем, что окружающие нас люди радуются, недоумевают, сердятся и т. п. Да и все условия этой проблемы, что называется, налицо: вот Я, вот передо мной «другое Я», как я могу знать о том, что он/она чувствует, желает и думает?
В лекции я ставлю перед собой следующие задачи: очертить истоки этой проблемы, условия ее исходной постановки; разъяснить имеющиеся решения, раскрыть аргументы за и против этих решений; показать, почему вопрос о знании о «другом сознании», несмотря на его, казалось бы, очевидную значимость, обычно не тематизируется в социальном и гуманитарном познании.
Аргумент по аналогии
и его критика
Классическим и наиболее естественным решением проблемы знания о «другом Я» является так называемый аргумент по аналогии, восходящий еще к Декарту. С его точки зрения, знание субъектом состояний собственного сознания существенно отличается от знания внешних предметов. К собственному сознанию Я имеет непосредственный, привилегированный доступ, в то время как знание внешних сознанию объектов, в том числе и «других сознаний» - нечто опосредованное. Поэтому идущее от Декарта решение проблемы исходит из того, что познание «другого Я» опирается на самопознание, на знание о собственном сознании. Наш известный психолог в свое время очень ясно высказал основную идею аргумента по аналогии: «Мы постигаем боль другого исключительно благодаря нашей собственной способности испытывать чувство боли. Никакого иного способа проникнуть во внутренний мир другого человека у нас нет»3.
Это высказывание, на мой взгляд, и справедливо, и ошибочно. Оно справедливо в том смысле, что я не могу испытывать (непосредственно переживать) чувство боли или радости другого человека. Это было бы невозможно, даже если допустить существование телепатии,
т. е. некой прямой связи сознаний. Все равно я буду испытывать боль или радость другого как свою боль или радость.
Однако я могу знать, даже как бы непосредственно видеть, что вам больно или радостно, не испытывая при этом ни малейшей боли или радости. Есть существенная разница, асимметрия между высказыванием «я испытываю боль» (можно назвать это знанием «от первого лица») и «он испытывает боль» (знание «от третьего лица»).
Знания «другого Я» от первого лица нам не добиться никогда, даже если, повторяю, допускать существование телепатии, а в более ослабленных формах - сопереживания, вчув-ствования, эмпатии. О ментальных состояниях «другого Я» мы можем знать только «от третьего лица».
Но вернемся к аргументу по аналогии. Он как раз и объясняет, как, используя знание «от первого лица», можно получить более или менее объективное знание о «друг ом Я» от третьего лица. Аргумент исходит из картезианского эгоцентрического допущения. Я могу непосредственно и безошибочно воспринимать состояния своего собственного сознания. Но я не могу непосредственно наблюдать состояния сознания других людей. В эмпирическом наблюдении объективно мне даны только телесные проявления и акты поведения другого человека: ми-
3 Симонов П. В. О познавательной функции сопереживания // Вопросы философии. 1979. № 9. С. 24.
мика, жесты, поступки, речевое поведение. Помимо этого я могу наблюдать собственное поведение (правда, не вполне ясно - «от первого» или «от третьего лица»).
На этой основе и строится аргумент по аналогии. Соотнося знание о собственных состояниях сознания и своем поведении, можно индуктивно установить ряд «психо-поведенческих обобщений». Они фиксируют устойчивые связи между определен-® ными явлениями сознания и
! формами поведения. Например,
я испытываю ментальное состояние - чувство боли -- и од-| новременно отдергиваю руку от
| огня и вскрикиваю «мне боль-
, но!». Далее я по аналогии до-р! пускаю, что установленные мною | психо-поведенческие обобще-|':1> ния справедливы не только для !,!,' меня, но и для других людей.
И когда я наблюдаю поведение Уф! другого человека, аналогичное <( моему поведению, то я могу ¡н сделать вывод, что в «другом сознании» существует субъек-¡||- гивное состояние, аналогичное . моему собственному.
Аргумент по аналогии вслед за Декартом в той или иной форме принимали и развивали многие философы, среди которых можно назвать Дж. Беркли, Дж. Локка, Дж. С. Милля, Б. Рассела, А. Айера.
Однако за гриста лет существования этого решения проблемы «другого сознания» про-Щ тив него накопилось и немало ^ возражении эпистемологическо-го, психологического и даже Ф эволюционно-биологического ха-"в* рактера. Можно кратко переев'] числить главные из них.
Очевидная слабость аргумента по аналогии состоит в том, что база для установления «психо-поведенческих обобщений» очень узкая. А именно, для каждого человека - это только его собственный единичный опыт. Ведь только ему даны обе половины психо-поведенческих связей.
Второе возражение связано с существованием людей с психической организацией, отклоняющейся от нормальной. Если бы наше знание о «другом сознании» полностью ограничивалось тем, что мы можем переживать в своем собственном сознании, то дальтоник не мог бы знать, что другие люди видят те цвета, которых не видит он. Глухие люди не могли бы знать, что другие люди могут слышать. Любой человек приписывал бы «другим сознаниям» только то, что он может обнаружить в своем собственном сознании. Психиатр не мог бы изучать психику шизофреника, взрослый психолог - особенности психики маленьких детей, этнограф -менгальность представителей архаических племен.
Сильный довод против аргумента но аналогии вытекает из известного тезиса Л. Витгенштейна о невозможности «приватного языка». По сути, он направлен против картезианского эгоцентрического допущения о непосредственном и безошибочном - «привилегированном» - доступе к состояниям собственного сознания. Витгенштейн показал, что, во-первых, в различении, идентификации, наименовании (а это все формы
знания) своих ментальных состояний мы можем ошибаться4, а во-вторых, что для обозначения этих состояний нужен общепонятный язык.
В современной психологии, в частности в работах Дж. Гиб-сона, показано, что восприятие человеком собственного тела и его движений существенно отличается от восприятия тел других людей. В частности, человек не может видеть своего лица и, соответственно, фиксировать мимику, сопровождающую те или иные свои психические состояния. Об этом писал еще Н. О. Лосский, отмечая, что мы радуемся или гневаемся без зеркала в руках5. Он также считал, что непредубежденный феноменологический анализ показывает, что в нашем восприятии состояний сознания другого индивида не обнаруживается каких-то следов самонаблюдения. Мы
также воспринимаем не отдельные движения, мимику, акты поведения, а целостную эмоцию непосредственно. Об этом свидетельствует и наш язык. Ведь мы не говорим «я вижу признаки гнева у Ивана», но говорим «Иван сердится» - подобно тому, как мы говорим «вода кипит», «яблоко зрелое» и т. и.
Психология дает сильный довод против аргумента по аналогии, который можно назвать «доводом от ребенка». Уже в самом младенческом возрасте дети чутко различают основные психические состояния (радость, гнев, тревогу и т. п.) других людей, прежде всего, матери и отца, сестер или братьев. Между тем в этом возрасте у ребенка еще нет никакого представления о собственном Я и способности делать какие-то выводы в противоположность тому, что предполагается аргументом по аналогии6.
Из психологии также известно, что есть иллюзии в самовосприятии. Чапример, человек может чувствовать боль в ампутированной ноге. Боке того, даже если у нас ноги на месте, то, вообще говоря, мы сильно аблуждасмся, когда ударившись ногой о камень, локализуем боль внугри амой ноги. С точки зрения науки это ложно. Реально мозг формирует браз тела. Боли, как и другие телесные ощущения, являются элементами того образа тела. Поэтому в буквальном смысле «боль в ноге» находится пространстве мозга. При этом любопытно, что в самом мозге нет боле->7х нервных окончаний, на мозге можно делать операции без анестезии, оэтому опять же мы ошибаемся, когда при боли в голове говорим «моз-; трещат!».
См.: Лосский Н. О. Восприятие «чужого Я» // Лосский Н. О. Основ-1е проблемы теории познания. СПб., 1918.
6 Это заставляет, например, У. Найссера считать, что базисные схемы зприятия «другого Я» являются врожденными: «Младенцы от рожде-я готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица (...) Если готеза о врожденном характере физиогномических схем верна, то ре-юк, вероятно, воспринимает своих родителей, братьев и сестер как цей, имеющих определенные намерения и чувства, задолго до того, как ¡мет, что и он такой же, как они» (Найссер У. Познание и реальность. 1981. С. 203).
! <!(
I,'1
а сс ф
-е-
т
а
ф
■8-га
Эволюционная теория с других позиций опровергает первичность знания о себе перед знанием о сознании других людей. В эволюционной перспективе для выживания более важны знание и контроль внешнего мира, чем себя самого. Важнее отличать съедобное от несъедобного, угрозы других людей от их добрых намерений и т. п. Поэтому люди первоначально лучше узнали как раз внешний мир, включая других людей, а не себя самих. Способность к знанию самих себя была эволю-ционно полезной только тогда, когда улучшала знание о внешнем мире. Поэтому вряд ли можно с этих позиций считать знание о внутреннем мире первичным и безошибочным.
Думается, что в сумме эти контраргументы против знания о «другом Я» по аналогии слишком сильны, чтобы сохранять это решение проблемы. Одновременно они очерчивают важные параметры, которые нужно учитывать при поиске иных подходов к проблеме «других сознаний». Среди этих подходов можно упомянуть бихевиористскую позицию, в рамках которой проблема «другого сознания», по сути, снимается. Согласно бихевиоризму знание о «другом сознании» должно быть переформулировано в объективное знание о поведенческих актах других людей.
Сохраняются также попытки объяснить знание о «другом Я»
через эмпатию. Но, во-первых, эмпатию трудно рационально описать, во-вторых, против эм-пагии можно обратить большинство из перечисленных критических доводов против аналогии. Дело в том, что знание по аналогии подразумевает как бы проекцию своего Я в «другое Я», и эмпатия также подобна переносу себя на место «другого Я». Хотя воображаемые движения здесь вроде бы разнона-правлены, но у них есть общее: отождествление своего Я с другим Я.
Оценивая ситуацию с обсуждаемой проблемой, известный социолог феноменологического направления А. Шюц писал: «Используя изречение Канта, сделанное, правда, в другом контексте, скажу, что это «скандал в философии», что до сих пор удовлетворительного решения проблемы нашего познания «другого сознания» и в связи с этим ингсрсубъективности нашего опытного исследования как природного, так и социаль-но-кульгурного мира не было найдено и что на протяжении весьма длительного времени эта проблема вообще ускользала от внимания философов. Но решение этой очень трудной проблемы философской интерпретации связано как раз с тем, что в первую очередь воспринимается на веру в нашем обыденном сознании и практически решается без каких-либо затруднений в каждом из наших повседневных действий»'.
7 Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996. С. 534.
теоретические гипотезы и «народная психология»
Продвижение в решении проблемы «другого сознания» должно опираться на достаточно ясное различие между тремя ее аспектами: опытом повседневного практического знания человека о сознании других людей, специфическим методом социальных и гуманитарных наук и собственно эпистемологической проблемой в ее чистом виде.
На мой взгляд, основу любого подхода к пониманию проблемы «другого сознания» должен составлять тот факт, что в большинстве ситуаций повседневной жизни мы достаточно адекватно истолковываем мотивы, эмоции и т. п. других людей и успешно предсказываем их поведение.
Для методологии социальных наук эта проблема также, по-видимому, не является существенным препятствием. Как и в аргументе по аналогии, многие теоретики считают, что при объяснении целей и мотивов поведения других людей мы вполне можем опираться на опыт собственного сознания. Так, Ф. Хайек, сравнивая методологию естественных и социальных наук, полагает, что отказ от этого ресурса при объяснении челове-юской деятельности был бы (самоограничением, поскольку 1ы задействовали бы далеко не
все наши знания о ситуации (...) Нам известно, что, принимая осознанные решения, человек классифицирует внешние сигналы таким способом, который известен нам исключительно из нашего собственного субъективного опыта подобной классификации. Мы считаем само собой разумеющимся, что вещи, представляющиеся нам одинаковыми или разными, представляются таковыми и другим, хотя эта уверенность не опирается ни на данные объективных проверок, ни на знание того, как эти вещи соотносятся с другими во внешнем мире. Наш подход основан на опыте, говорящем, что другие люди, как правило (хоть и не всегда - но мы не ведем речи о дальтониках или сумасшедших), классифицируют свои чувственные впечатления так же, как мы»8.
На мой взгляд, по этой причине проблема «другого сознания» редко обсуждается в методологии гуманитарного познания. Во-первых, для гуманитария нет этой проблемы, поскольку ему, как и обычному человеку, для большинства объяснений хватает запасов повседневных представлений о «другом сознании». Во-вторых, он подходит к миру сознания другого человека иначе, чем эпистемолог, обсуждающий проблему «другого сознания». Для эпистемолога «другое сознание» - нечто вроде невидимого сосуда, в котором, как рыбы в
Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разу-ом. М., 2003. С. 43.
а ф
■е-
го
а
ЕС Ф
т
воде, плавают опять же невидимые мысли, желания, чувства другого человека. Гуманитарий же (например, историк) описывает не этот сосуд, а интенцио-нальную предметность сознания исторического деятеля. Возьмем, к примеру, высказывание Дильтея: «Когда я листаю письма и сочинения Лютера, рассказы его современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их (...) Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги - все то, что было разработано в монастырях (...) Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации»9. Хотя здесь и видны следы «сопереживания» и «эмпатии», но Дильтей пишет о предметности религиозного сознания Лютера, а не о его чувствах и переживаниях.
При обсуждении проблемы «другого сознания» в эпистемологическом аспекте существенным является то обстоятельство,
что состояния сознания другого человека действительно являются «ненаблюдаемыми». И в этой связи можно вспомнить, как в эпистемологии обычно объясняется возможность знания о ненаблюдаемых объектах: чтобы получить такое знание, мы должны строить теоретические гипотезы.
В контексте этих условий появилось достаточно оригинальное решение проблемы «другого сознания», которое отличается от аргумента по аналогии. Оно возникло как побочный результат дискуссий вокруг статуса так называемой «народной психологии» в современной аналитической философии сознания.
Можно предположить, хотя на первый взгляд это и выглядит неправдоподобным, что наше знание о ненаблюдаемых ментальных состояниях «другого сознания» получается не путем индуктивных «психо-поведенче-ских обобщений», а путем постоянного выдвижения определенных гипотез и их верификации и фальсификации наблюдаемыми поведенческими фактами. В той степени, в которой эти гипотезы позволяют нам объяснить и предсказать наблюдаемое поведение, они становятся для нас достоверным знанием о состояниях сознания другого человека. По сути, это стандартный способ оправдания любых теоретических представлений о ненаблюдаемых феноменах.
Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб., 1997. С. 290.
В связи с этой схемой возникают два сложных вопроса. Во-первых, что служит нам основой для выдвижений таких гипотез? Во-вторых, как совместить эту модель с тем упомянутым выше фактом, что в обычных ситуациях мы как бы прямо и непосредственно воспринимаем состояния сознания «другого Я»?
Ответить на первый вопрос помогает ссылка на наличие у каждого из нас существенного запаса знания, который и обозначается понятием «народная психология». Именно этот слой опыта позволяет нам без особого груда продуцировать гипотезы о «другом сознании». «Народная психология» - это часть здравого смысла (причем достаточно обширная), в которой на обыденном уровне описывается и объясняется, например, из чего состоит сознание, как его различные проявления связаны между собой, а также с телесными проявлениями и с поведением. Эга «теория» сформировалась в результате длительной биологической и культурной эволюции, входящие в нее представления прошли жесткий отбор. Поэтому в большинстве практических ситуаций она должна быть адекватной, иначе аюди просто не смогли бы жить совместно и коммуницировать лежду собой. Запасом знаний '.дравого смысла, в том числе и (народной психологией», рас-юлагаег каждый нормальный еловек. И именно это и позво-яет нам постоянно и достаточ-
но успешно объяснять и предсказывать поведение друг друга. Несмотря на обилие научных психологических теорий, «народная психология» в этом отношении до сих пор остается вне конкуренции. Известны эксперименты, показывающие, что в попытках прогнозировать индивидуальное поведение профессиональные психологи систематически уступают непрофессионалам, наделенным опытом и разбирающимся в человеческой природе.
Сложнее ответить на второй вопрос. Определенную подсказку, на мой взгляд, здесь может дать известная теория восприятия Р. Грегори, изложенная в работе «Разумный глаз»10. В ней он показывает, что восприятие представляет собой не пассивную рецепцию, а активный, включающий в себя рациональные составляющие процесс выдвижения и проверки «объект-гипотез». Называя глаз «разумным», Грегори подчеркивает, что восприятие позволяет нам проникать в невидимую суть видимых вещей, т. е. фиксировать свойства объектов, недоступных органам чувств, но известных нам благодаря нашему разуму и приобретенному опыту. В большинстве ситуаций этот процесс продуцирования и проверки «объект-гипотез» протекает моментально и неосознанно и, тем не менее, дает адекватные результаты. Как представляется, эта концепция позволяет в первом приближении
' См.: Грегори Р. Разумный глаз. М., 1972.
а
ч ф
-е-
ю
Зак. 1550
81
Л ! й
<1 а ч ф
(О
объяснить и то, как мы воспринимаем состояния сознания других людей в нашей повседневной жизни.
Если согласиться с этим, то наше знание о ментальных состояниях других людей можно трактовать как основанное на процессе непосредственного восприятия, включающего в себя постоянное продуцирование и проверку гипотез, опирающихся на неартикулирован-ный, «фоновый», но всегда имеющийся у нас «под рукой» запас опыта «народной психологии».
Эта модель выдерживает большинство возражений (кроме «довода от ребенка»), выдвинутых против аргумента по аналогии. Что особенно важно, она не требует картезианского привилегированного доступа к собственному сознанию. Последнее также интерпретируется нами в понятиях «народной психологии».
Нетрудно понять и то, как возможен доступ к сознанию существ с отличной от нормальной психической организацией. В этом случае, конечно, «народную психологию» следует дополнять более сложными гипотезами, которые заимствуются, например, из теорий научной психологии. Более того, мы в состоянии осмысленно рассуждать даже о сознании животных. В самом деле, на уровне «народной психологии» мы уверены в том, что собаки, кошки и другие высшие животные обла-
дают ментальными состояниями (визуальным опытом, ощущениями боли, голода, холода и тепла и т. п.). Здесь, кстати, видно, что эта наша уверенность покоится не на выводе по аналогии, в ней нет перехода от сходства в поведении к сходству ментальных состояний собаки и человека. Скорее мы исходим из относительного сходства физиологического базиса поведения собаки с нашей физиологией. Мы видим глаза, нос, уши, кожу собаки. И полагаем, что получим определенное поведение, если будем щипать кожу собаки или кричать ей в ухо. При этом нам также вполне достаточно простой «народной физиологии», в которой мы приписываем глазам или носу собаки функции, присущие нашим собственным глазам и носу.
Достоинствами этого решения проблемы «других сознаний» являются простота и в целом согласованность с привычными представлениями о том, как получается знание о ненаблюдаемых вещах и процессах. Но это решение, конечно, нельзя рассматривать как непроблематичное и достаточно убедительное. Реально проблема «другого сознания», несмотря на кажущуюся простоту ее постановки, скорее всего еще долго будет сохранять статус небольшого «скандала в философии», на котором можно оттачивать и проверять различные эпистемологические и методологические подходы.
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 04-06-80259а
