CC BY
92
УДК 111
Е. Б. Хитрук *
МЕТАФИЗИКА «СВЕРХПОЛОВОГО» В ФИЛОСОФИИ С.Н. БУЛГАКОВА
В статье проводится анализ темы пола в творчестве знаменитого русского философа Сергея Николаевича Булгакова. Особое внимание обращается на два этапа в становлении концепции половых различий. Первый этап связан с работой «Свет Невечерний». В ней автор ставит проблему пола, фиксируя некое противоречие между отношением пола к сущности человека (образу Божиему), с одной стороны, и фактической очевидностью сексуальной неполноты — с другой. На втором этапе (в работах «Мужское и Женское в Божестве» и «Мужское и Женское») С. Н. Булгаков предлагает решение поставленной выше проблемы, обращаясь к концепции «сверхполового различения». Философ предполагает, что различение понятий «пол» и «сверхпол» способно снять противоречие между деструктивными и конструктивными проявлениями пола в человеке.
Ключевые слова: мужское, женское, половое, сверхполовое, русская философия, христианская антропология, С. Н. Булгаков.
E. B. Khitruk
Metaphysics of "over sex" in the philosophy of S. N. Bulgakov.
The analyze of the sex's theme in the work of famous russian philosopher Sergey Nikolaevich Bulgakov is proposed. The main question is done for the two step formation of sex discrepancies. First step relates with "Unfading Light" work. Author defines a sex problem in that, recording a discrepancy among sex attitude towards man essence (God's representation) on the one hand, and the evident sexual incompleteness in fact on the other hand. S. N. Bulgakov proposed the solution of the mentioned above problem, following the concept of "over sex differences" on the second step (in " Male and Female in the Divine" and "Male and Female" works). Philosopher supposes that differentiation of the meanings "sex" and "over sex" is capable to remove all discrepancies between deconstructive and constructive sex's representation in man.
Keywords: male, female, sex, over sex, Russian philosophy, Christian anthropology, SN Bulgakov.
* Екатерина Борисовна Хитрук — кандидат философских наук, доцент, докторант Национального исследовательского Томского государственного университета; 1иЬош^г@ vtomske.ru
Русская философия представляет собой глубоко оригинальное, самобытное явление в истории человеческой мысли. Благодаря отечественной традиции большое число значимых и вместе с тем спорных вопросов вошло в область философского дискурса. Однако, не будучи основательно изучена, мысль философов XIX — начала XX вв. была неоправданно забыта в России. Теперь же, как замечает С. С. Хоружий,
следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется, наконец, за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства — творчества крупнейших русских мыслителей. Одной из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать основательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и деятельность которого как в России, так и позднее в изгнании, всегда находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс немалое влияние [10, с. 818].
О. Сергий Булгаков, живя и трудясь в эмиграции, оказал серьезное влияние на мыслящую интеллигенцию русской диаспоры, из среды которой, а также из творческого соприкосновения с которой выросла целая плеяда известнейших богословов XX в. Как и некоторые другие мыслители, о. Сергий совмещал в себе философское призвание и священный сан, что выявляло задачу его жизни — попытаться воцерковить философскую мысль, которая вне Церкви, по его мнению, обречена на «трагедию», череду падений и взлетов Икара [4, с. 314]. «Религиозная основа философии, — писал С. Н. Булгаков, — есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не сознается» [4, с. 317].
Одним из наиболее проблематичных и малоизученных аспектов творчества Сергея Николаевича является тема пола, осмысление которой для С. Н. Булгакова выступает ключом к пониманию отношений Бога и человека.
В основе размышлений С. Н. Булгакова о поле лежит один из важнейших вопросов христианской антропологии — вопрос об образе Божьем в человеке. Священное Писание ставит образ Божий в тесную связь с половой дифференциацией: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 27). Однако онтологически связанная с полнотой образа Божия двуполость человека феноменологически представляет собой сексуальную «половинчатость», которая в плане эмпирическом может быть охарактеризована как ущербность, неполнота, а значит, должна упраздниться во Христе: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28).
Поэтому серьезная проблема, которая встречает мыслителя в контексте христианской антропологии, может быть сформулирована следующим образом: как возможно логически непротиворечиво помыслить онтологическую связь пола с образом Божиим в человеке при фактической очевидности сексуальной неполноты?
Для последовательного раскрытия темы пола в творчестве С. Н. Булгакова необходимо обратиться к двум основным источникам:
1) раздел «Пол в человеке» в книге «Свет Невечерний» (1917);
2) рукописи «Мужское и Женское в Божестве» (январь 1921) и «Мужское и Женское» (ноябрь 1921).
Осмысление пола в связи с христианским откровением представляется С. Н. Булгакову как серьезная проблема соотношения половой дифференциации с образом Божиим в человеке. Эту проблему со всей остротой философ ставит в работе «Свет Невечерний»:
Создание жены было завершением создания человека. Понимание и оценка этого события имеют необычайную, исключительную важность, здесь определяется различие в чувстве плоти и мира, в общем мистическом мироощущении. Конечно, различие полов непосредственно выражающееся в половых органах, этим не ограничивается. Весь организм и каждая клетка в нем имеют природу пола... Но в каком же смысле полнота образа Божия в человеке приводится в связь с его двуполостью? [3, с. 254].
Дальнейшее размышление Булгакова о глубинном смысле двуполости обращается к трагедии пола, которая обусловлена коренной искаженностью человеческого бытия в результате грехопадения. С одной стороны, соединение полов и связанное с ним продолжение рода являются безусловной «нормой» для человеческого общества. С другой же стороны, возвышенный идеал любви в этом мире, искаженном грехом, остается недостижимым по существу.
Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху между полом и половым чувством, или сексуальностью, установляется напряженный и жгучий антагонизм [3, с. 257-258].
Сексуальность, будучи неотделима от пола, может стать отрицанием его глубинной основы. Таким образом, сама жизнь пола в этом мире преисполнена мучительных дисгармоний и «имеет печать трагической безысходности и антиномической боли» [3, с. 257-258].
Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения и хотя бы слабо, но все же предощущается в браке в меру духовного возраста супругов, связано в то же время и с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого [3, с. 257-258].
Борьба за добрую основу пола с тем злом, которое в него привнесено грехом, чрезвычайно тяжела:
.доступный путь любви везде одинаково труден, и в браке и вне его, и его антиномии не должны быть ни смягчаемы, ни устраняемы обходами и изворотами. Болит древо жизни в сердцевине пола и здесь нет вполне торжествующих победителей. Недаром же Церковь в таинстве брака напутствует на него как на крестный подвиг, хотя и ликующими песнями [3, с. 260].
Полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, Ипостасью, имеет свою духовную судьбу. В недрах же
духа всякий человек остается все-таки двуполым, потому что иначе невозможна была бы его жизнь [3, с. 254].
Как видно из приведенных выше отрывков, в «Свете Невечернем» проблема пола автором только ставится, т. е., с одной стороны, здесь фиксируется основанная на Священном Писании онтологическая связь половой дуальности с образом Божиим в человеке, с другой стороны, выявляется фактическая противоречивость полового бытия в мире, искаженном грехом. Однако основной вопрос остается в силе: как именно можно осмыслить, несмотря на феноменологическую ущербность, связь пола в его положительной основе с полнотой образа Божия? Единственной попыткой прояснения этого вопроса в данной работе выступает понятие «иерархичности» — мужской пол представляется иерархически выше женского при одновременно нераздельном их единстве, что являет собой икону Богочеловечества, отношений Христа и Церкви:
Ева сотворена из Адама, который и ощущает себя в некотором смысле создателем Евы: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женой (иша), ибо взята от мужа (иш)» (Быт. 2: 23). Между обоими полами уже в самом создании их существует иерархическое различие, которое вследствие грехопадения дисгармонически обостряется («И к мужу твоему влечение твое, и он будет властвовать над тобой» — Быт. 3: 16). Иерархия полов в Новом Завете приводится в связь с отношением Христа к Церкви. «Жены, повинуйтесь своим мужьям как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела» (Ефес. 5: 22-23). «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава муж. А Христу глава Бог... Муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» [3, с. 254].
Однако С. Н. Булгаков остается неудовлетворенным подобным решением, поэтому уже через пять лет после первой публикации этих рассуждений («Христианская мысль». 1916. № 11), в 1921 г. он вновь возвращается к проблематике пола, принципиально переосмысляя ее основы.
Почему же Булгакову приходит на ум вновь переписать свой «фрагмент из антропологии»? Побуждением к тому, чтобы дважды переделать уже опубликованный текст, может быть либо полная неудовлетворенность предшествующим, либо существенное изменение позиции хотя бы в некоторых аспектах [2, с. 335], — отмечает А. П. Козырев.
Такое существенное изменение позиции и обнаруживают рукописи 1921 г. Итак, С. Н. Булгаков вновь обращается к теме пола, и в результате находит собственное оригинальное решение проблемы, которое, однако, вследствие некоторых причин, для самого о. Сергия не стало однозначно верным. Иначе рукопись «Мужского и Женского» не пролежала бы в архиве философа неопубликованной более 80 лет [2, с. 333].
Осмысленная ранее проблема соотношения половой дуальности с образом Божиим разрешается теперь в связи с
перенесением, трансцендированием категорий мужского и женского, традиционно относимых к сфере пола, в лоно триипостасной жизни Божества. Перед нами —
как бы два плана пола — один из них облечен «кожаными ризами» человека, знает страсть и влечение, другой есть изначальный первообраз, два целых, а не две половины целого. Философия троичности не мыслится теперь Булгаковым без вопрошания о «мужском» и «женском» в Божестве [2, с. 337].
Это «трансцендирование» прежде всего основано на фундаментальном различении мужского/женского и мужественного/женственного. С полом как таковым связана только вторая пара, онтологическая основа которой дана в первой паре, которая в свою очередь является «иконой» различия свойств Второй и Третьей Ипостасей («между собою, но не в отношении к Отцу, пребывающему вне этого различения» [2, с. 359]), «иконой» Мужского и Женского в Божестве.
Обычно принято считать, что Мужское и Женское есть пол — и только пол, то есть представляет собой, согласно платоновскому мифу, две половины сверхполого или двуполого существа, андрогина. Смысл их существования понимается только из их сопряженности, взаимной обусловленности или зависимости [2, с. 365].
Но
Мужское и женское в духе еще не есть пол, возможность которого появляется лишь с привхождением женственности и обнаруживается в человеческой телесности. Однако и этот первоначальный пол как взаимное влечение различенного мужского и женского на основе женственности и соответственно мужественности, не нарушает целостного, девственного состояния человека. Пол становится противоположностью девственности как силе сверхполости, хотя и не бесполости, лишь когда он облекает человека как кожаные ризы после грехопадения, разрушает целостность существования и установляет болезненное влечение к другому полу, половинчатость существования [2, с. 359].
Обращаясь к Священному Писанию, о. Сергий разбирает два различных по смыслу повествования о сотворении мужчины и женщины — в первой и во второй главах Книги Бытия:
Глава 1 отвечает на вопрос: что?, каким был сотворен человек? Глава вторая на вопрос: как совершилось это творение; иначе говоря в первом случае раскрывается божественный первообраз, а во втором его тварное, человеческое воплощение [2, с. 366].
Это различение является чрезвычайно эффективным и позволяет приблизиться к разрешению базисной проблемы отношения муже/женской дуальности и к полноте образа Божия и к феноменологической ущербности пола.
Таким образом, на основе первой главы Книги Бытия изъясняется связь пола с образом Божиим:
Итак, мужское и женское начало в человеке имеет отношение к образу Божию и его полноте: оно указует на присутствие в Божестве не только мужской (Сына), но и женской ипостаси, что косвенным образом подтверждает женскую ипостась Духа Святого [2, с. 368].
А на основе второй главы выявляется тот аспект пола, благодаря которому болезненная ущербность пола в мире после грехопадения не искажает его глубинной положительной основы:
Смысл и значение второго рассказа о сотворении мужа и жены полностью можно понять только в свете новозаветного учения о браке.
Если человек создан как мужское и женское начало в полноту образа Божия в нем, то муж и жена имеют на себе образ Христа и Церкви. Таким образом, здесь перекрещиваются и соединяются два подобия и два отношения, которые и надо тонко и осторожно различать: иначе говоря мужское осложняется мужеским, а женское — женственностью. Женское, как жена или женщина, есть женский человек в положении женственности. Духовно мужское и женское равноправны и соединены взаимно, как вполне самостоятельные ипостаси, но вотелеснены они, или вочеловечены, в таком взаимном соотношении, которое вводит иерархическое начало [2, с. 370-371].
Поэтому «порча», привнесенная в человеческую жизнь грехопадением, коснулась только собственно имманентного человеку полового начала, никак не изменив при этом трансцендирующую иконность вне половой онтологической базы пола — целостности мужского и женского начал.
Такая глубоко оригинальная попытка осмысления проблемы пола в философии С. Н. Булгакова является вместе с тем и очень спорной, т. к. влечет за собой не только антропологические, но и серьезные богословские следствия. Самыми важными из них являются следующие:
1.Триадологическое следствие — «привнесение» в природу Второй и Третьей ипостасей Троицы соответственно Мужского и Женского начал:
Сын на человеческом языке соотносительно дочери или сестре, одно определение подразумевает другое. Когда говориться о Сыне, тем самым дается косвенное, хотя и молчаливое указание, что кроме Сына есть Дочь, иначе говоря, наряду с Мужским началом существует Женское. Когда эта мысль выражается в применении к Божеству, она шокирует или даже ужасает тем, что вносится пол в Божество, пол с его ограниченностью, половинчатостью, условностью. Как бы ни относиться к вопросу по существу, в данном случае этого нет. Мужское и Женское начало, о котором идет речь, не есть пол, каковой возникает лишь из специфического отношения мужчины и женщины, и роковой сопряженности, неполноты и жажды взаимного восполнения ... Пол есть не только — У, но и некоторая положительная, абсолютная величина, которая может существовать и помимо этого коэффициента. Иначе говоря, мужское и женское не есть пол, который есть лишь определенное их соотношение, модальность именно и делающая их полом. Мужское и женское как сверх-пол суть положительные начала бытия, необходимые его образы, и этому соответствует различение божеских ипостасей Сына и Духа Св. [2, с. 391].
[Может быть, и это словоупотребление — сын и дочь (и дальше брат и сестра) представляет собой уже злоупотребление в сторону антропоморфизмов]. Единственное, что мы можем сказать достоверно, опираясь на церковный догмат, что кроме рождения в Отце есть исхождение, причем исходящее — не-Сын. Однако, если считать рожающееся, Сына, Мужское Начало косвенным откровением о том, что есть не-Сын, не-рождаемое, но исходящее, то возможно понять Его как Жен-
ское Начало [или как Дочь]. Но уже это возведение Мужского (что есть твердый церковный догмат и прямое откровение) (Это явная ошибка, догмата о мужской природе в Боге не существует — Е. Х.) и Женского (что есть наше дерзновенное мудрование) в недра Св. Троицы освобождает Мужское и Женское от пола. Первоначально это не пол, но определенный образ ипостасности, отличающийся своим отношением к другим образам [2, с. 393].
Поэтому есть внеполовое, или сверхполовое, различение мужского и женского, которое введено самим откровением в учение о Св. Троице, именно в учение о Сыне, притом явно воплотившимся в мужской пол и тем [установившим] проявившим Свою Ипостасную Природу в отношении к Мужскому началу. И если это есть — а оно уже есть — Мужское начало в Божестве, почему так теряться и упираться перед признанием Женского? [2, с. 392].
2. Христологическое следствие — обоснование мужской природы Бога-Слова через факт Его воплощения в человека мужского пола:
Воплотившийся Господь Иисус Христос был пола мужеска, соответственно свойству Второй Ипостаси, но Он был абсолютным Приснодевственником, то есть не был и не мог быть мужчиной относительно какой бы то ни было женщины. [2, с. 360].
3. Мариологическое следствие — обоснование Женской природы Духа Св. особым отношением к Богородице:
Женская [стихия] природа Третьей Ипостаси проявляется в том, что избранным сосудом своим Она имеет женское существо — Приснодеву, а также и все дальнейшие излияния ее совершаются в отношении к Церкви как Душе мира и обращены к женской стихии человеческого духа [2, с. 360].
Настойчивый и полемический тон рассуждения, а также то, что С. Н. Булгаков так и не решился опубликовать эти сочинения, удостоверяют в том, что и для самого автора, возможно вследствие серьезности догматических следствий, тема пола осталась до конца не решенной.
Тем не менее необходимо попытаться трезво и осторожно раскрыть сущность указанного подхода к осмыслению проблемы пола в его соотношении с христианским откровением. Так как главная острота вопроса касается триадологии, то логично рассмотреть здесь концепцию пола, предлагаемую С. Н. Булгаковым, в свете православного учения о Троице.
Сущность триадологического следствия из философии С. Н. Булгакова можно уяснить в трех аспектах:
1. Различение в Божественной и человеческой реальностях помимо сущности и ипостаси, еще и некоторого третьего измерения — ипостасных свойств.
2. Сопоставление свойств Божественных Ипостасей со свойствами человеческих ипостасей.
3. Обозначение этих свойств как «Мужского» и «Женского». Принципиально неприемлемым с точки зрения христианского учения
представляется только последний из этих аспектов по следующим причинам: 1. Для святоотеческой традиции не является чуждым понятие ипостасного свойства или, по выражению преп. Иоанна Дамаскина, «образа бытия». Так,
например, свт. Григорий Богослов определяет свойства Ипостасей Троицы как «нерожденность, рождение и исхождение», свт. Василий Великий говорит об «отличительных признаках» Ипостасей — «Отечестве, Сыновстве и Святыне»:
Веруем и исповедуем так, — пишет он, — что каждое имя ясно отличает у нас свойство Именуемого и непременно о каждом из Именуемых благочестиво умопредставляются преимущественные некоторые свойства: Отец умопредстав-ляется с свойством Отца, Сын — с свойством Сына, Святый Дух — с особенным свойством. [5, с. 40].
2. Разъяснение ипостасных свойств через соотнесение их с мужским и женским в человеке также не является «нонсенсом» для православного богословия.
Свт. Григорий Богослов, доказывая Божество Святого Духа, обращается к первозданной семье:
От одного первозданного произошли жена и Сиф, и половина, и порождение четы по законам брака, и нерожденная и рожденный, хотя тот и другая равно человек. Помни сие, и ты не уничижай Божества, не предпочитай Одного, унижая Другого [6, с. 29].
Подобное сравнение проводит и преп. Иоанн Дамаскин:
Ибо хотя и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной образ происхождения, и непостижимый, и неведомый, подобно тому, как и Адам, который — не рожден, ибо он — создание Божие, и Сиф, который — рожден, ибо он — сын Адама, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они суть люди, но по образу происхождения [7, с. 61].
Эти сопоставления позволяют говорить о том, что семья «Адама задумана именно как подлинная икона Троицы» [8, с. 278]. А если так, то можно ли категорически утверждать, что совершенно случайным является то, что иконическое различение способов происхождения в первой семье оказалось связано с рожденным мужским и изведенным женским?
3. Осмысляя иконичность первозданной семьи, нетрудно заметить связь различения ипостасных свойств или «образов бытия» с различением мужского и женского в человеке, но С. Н. Булгаков пытается трансцендировать категории мужского и женского, меняя их смысл с традиционного — пол, на нетрадиционный — ипостасное свойство.
Однако нельзя полностью отождествлять святоотеческое понятие ипо-стасного свойства с Мужским/Женским в философии С. Н. Булгакова, так как Мужское/Женское являются действительной основой пола в каждом человеке, а связь пола с рождением и исхождением возможна только в отношении первозданной семьи. Мужское и женское в человеке относятся к рождению и исхождению, но не являются ими. Мужское и Женское в Божестве так же, по мысли о. Сергия, не являются собственно рождением и исхождением, но теснейшим образом связаны с ними. Но с точки зрения православной три-адологии нет никакой необходимости понятие божественных образов бытия
осложнять какими бы то ни было иными категориями помимо тех, которые уже закреплены традицией.
В одном из самых значительных своих произведений, посвященном разбору полемики между митр. Сергием Старгородским и о. Сергием Булгаковым относительно софиологии последнего, — «Споре о Софии», В. Н. Лосский обращается в частности и к не софиологической проблеме аналогий. Лосский обращает внимание на интерпретацию о. Сергием уже упоминавшегося выше отрывка книги Бытия (1: 27):
.по-видимому, о. Сергий Булгаков, — пишет он, — считает слова «мужчину и женщину сотворил его» пояснением к тому, в чем состоит образ Божий в человеке, т. е. хочет видеть этот образ в двойственности полов. Текст свидетельствует на деле о свойственности образа Божия всякой человеческой личности, как мужской, так в равной мере и женской, несмотря на различный образ создания природы Адама и Евы, почему и сказано «мужчину и женщину сотворил их» [9, с. 38].
Указывая на некорректность этого исходного пункта в рассуждениях Булгакова, Лосский называет опирающуюся на него «духовную аналогию» между мужским и женским в человеке и свойствами Второй и Третьей Ипостаси «произвольной». Более того, обоснование этой аналогии через ссылку на «факт Боговоплощения Логоса в мужеский пол, и сошествия Святого Духа, вселения Его в Богоматерь, Деву-Духоносицу» представляется богослову «чудовищным».
Что же, — пишет он, — воплощение Слова и сошествие Духа определяется свойствами пола, зависит от них? Опять мысль, оперирующая поспешными синтезами и неспособная к различениям, смешивает личность с природой, забывая, что пол относится вообще только к природе, и переносит (хотя бы и «аналогически») мужской пол, т. е. свойство человеческой природы Второго Адама, на Вторую Ипостась Святой Троицы [9, с. 39].
И далее:
Если можно назвать Божию Матерь Духоносицей, Духоносной Девой, как это делал, кажется, еп. Игнатий Брянчанинов, то нельзя забывать при этом, что в еще большей мере и прежде всего Духоносным является Сам Богочеловек Иисус Христос. Противопоставлять Ему Божию Матерь как Духоносицу просто невозможно [9, с. 39].
Тем не менее распространенная в святоотеческой литературе аналогия между способами происхождения в первой человеческой семье (рождением сына и исхождением из ребра жены) и отношениями Лиц Святой Троицы (рождением Сына и исхождением Духа) воспринимается Лосским как совершенно оправданная.
Однако, — уточняет он, — было бы крайне опрометчиво из этого сближения исхождения Св. Духа с изведением Евы из ребра Адама, делать заключение о женственности Святого Духа, смешивая личное (исхождение Св. Духа от Отца) с природным (пол, происхождение жены от Адама) [9, с. 38].
Признавая в этих рассуждениях известного богослова призыв к большей осторожности при оперировании категориями личности и пола, тем более при выстраивании влекущих серьезные последствия аналогий, необходимо все-таки указать на некоторую неточность в понимании Лосским анализируемых им соображений. Первое возражение касается вопроса об образе Божием. То, что о. Сергий считает сотворение мужчины и женщины тесно связанным с сотворением человека по образу Божию, вовсе не означает, что при этом сам образ заключается «в двойственности полов». Образ Божий не является свойством какой-то части человека, «не может быть. превращен в атрибут какой-либо одной только части человеческого существа» [9, с. 500], но указывает на то, что весь человек, во всей целостности своего существа является «иконой» Бога. Безусловно, прежде всего эта иконичность заключается в возможности осуществлять личностный способ бытия, т. е. быть способным превзойти свою человеческую природу. Однако это вовсе не предполагает необходимости отказывать в иконическом, хотя и, несомненно, второстепенном по отношению к личности, значении половым различиям, которые сам Лосский в полемике с св. Григорием Нисским признает неверным противопоставлять образу Божию [11, с. 246-247].
Во-вторых, будучи настоящим апологетом личности как основы персо-налистически ориентированного богословия, Лосский в качестве основного аргумента против рассуждений о. Сергия предъявляет обвинение в смешении личности и природы. Природное различие полов, по его мнению, не может выступать аналогией сверхприродного различия божественных Ипостасей. Будучи совершенно справедливым, это соображение, однако, не учитывает того факта, что в философии Булгакова аналогия между различиями полов в человеке и различием Второй и Третьей Ипостасей в Боге опосредуется понятием «ипостасного свойства», или «образа бытия», что при грамотном развитии мысли не приводит к смешению понятий личности и природы.
Однако во многих аспектах замечания Лосского, несомненно, верны и должны быть учтены при дальнейшей разработке «аналогической» концепции пола. Особенно важно в этих соображениях указание на некорректность обоснования пассивности женского начала через особое отношение его к Ипостаси Святого Духа.
Неожиданно [для православного сознания], — отмечает Лосский, — что Дух Святой, Совершитель дела Христова, эта «сила самоповелительная», «Самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы). действующая в таинствах Церкви, называется пассивным или женственным началом в Боге [9, с. 37-38].
Таким образом, принимая во внимание критические рассуждения Лосского, соглашаясь с тем, что рискованные спекуляции о. Сергия требуют осторожного и трезвого осмысления, можно, тем не менее, утверждать, что концепция рассматриваемой аналогии имеет право на существование. Тем более, что она лежит в основе синтетической философии пола С. Н. Булгакова, поддержанной богословской антропологией XX в. (о. Фома Хопко, Павел Евдокимов). Это, конечно, не может означать признания ее «истинности» как единственно возможного корректного выражения христианского понимания пола. Христианская антропология, как отмечает еп. Каллист Уэр, все
еще находится в стадии формирования [1, с. 71]. Однако надо признать, что на сегодняшний день данная концепция является единственным богословски грамотным антропологическим пониманием смысла половой дифференциации и ее отношения к устроению человеческой природы.
На основании всего вышесказанного представляется возможным с позиций христианской антропологии принять указанное различение полового и сверхполового начал в человеке, не принимая при этом осложнения Божественных Ипостасных свойств категориями Мужского и Женского. Следовательно, отношение онтологической укорененности может быть представлено по следующему принципу: мужественное/женственное как пол — мужское/ женское как сверхпол — свойства человеческих ипостасей — свойства Божественных Ипостасей.
Таким образом, следует подчеркнуть, что благодаря синтетическому развитию мысли С. Н. Булгакова относительно осмысления половой дифференциации в человеке, все положительные характеристики пола с позиций христианской антропологии получают в его творчестве подлинное развитие. В особенности это касается характеристики одновременной равноправности и иерархичности мужского и женского начал, относительно которых, благодаря принятию Булгаковым осложненной дескрипции пола, выявляется существенная связь с триадологическим и христологическим аспектами христианской антропологии. Эта связь определяет смысл человеческого «единосущия» мужского и женского начал как прообразовательно относящихся к ипостасным свойствам Лиц Божественной Троицы, и, одновременно, смысл их относительной друг друга иерархичности как прообраза богочеловеческих отношений.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бер-Сижель Э. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной церкви. — М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2000. — 84 с.
2. Булгаков С. Н.: религиозно-философский путь. — М.: Русский путь, 2003. — 524 с.
3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 416 с.
4. Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. — Т. 1. — М.: 1993. — 604 с.
5. Василий Великий. Слова подвижнические. — М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. — 222 с.
6. Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. — Т. 2. — Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. — 688 с.
7. Дамаскин Иоанн, преп. Точное изложение православной веры. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. — 384 с.
8. Лосский В. Н. Боговидение. — М.: АСТ, 2003. — 759 с.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 288 с.
10. Хоружий С. С. София — Космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Булгаков С. Н.: PRO ET CONTRA. Антология. — Т. 1. — СПб.: Издательство РХГИ, 2003. — С. 818-853.
