CC BY
197
ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА
УДК 111:1 (47+57) 091 "18"
ББК 87.2 (2) 53
И. В. Днепровская
Метафизика преступления в философии Ф. М. Достоевского: личность в поиске подлинности бытия
В статье анализируется метафизика преступления в философии Ф. М. Достоевского с позиции выявления возможности возвращения человека в правовое поле через духовное очищение. Показывается, что в концепции Достоевского через преступление возможно обретение правовых смыслов, если мотивом отрицания закона был поиск смысло-жизненных ориентиров.
Ключевые слова: право, преступление, свобода, ресентементное
сознание, правовое сознание.
Ф. М. Достоевский известен не только как великий писатель, но и глубокий социальный мыслитель. Благодаря «могучему социальному темпераменту» Достоевскому, как верно отмечает В. А. Бачинин, удалось прозреть истинные смыслы многих социальных реалий не только XIX, но и XX вв. [4, с. 242-243]. Интерес к проблеме преступления пронизывает все творчество Достоевского. Центральной темой его произведений является личность и судьба человека, способного к преступлению.
Существует довольно обширная библиография, посвященная теме преступления в творчестве писателя. Эта проблема интересует и филологов, и психологов, и юристов, и философов [См.: 1, 2, 5, 16, 17]. В рамках той или иной отрасли гуманитарного знания высвечиваются разные стороны проблемы. Но при всем разнообразии подходов к анализу концепции преступления в творчестве Достоевского (криминологического, психологического, социологического, метафизического и др.), внимание исследователей обращено на преступление преимущественно как на явление девиантное.
Однако, на наш взгляд, Достоевскому важно было увидеть в преступлении не столько срыв в девиантность, сколько возможность обретения личностью через отрицание и бунт подлинного смысла своего существования, а тем самым и возвращения человека в нормативное пространство культуры, а вместе с тем и в правое пространство. На эту сторону «концепции преступления» в творчестве русского мыслителя до сих пор мало обращалось внимания, хотя, казалось бы, сама биография писателя «подсказывает» данную линию исследования.
Достоевский исследует человека в тех предельных ситуациях, где ставятся и решаются вечные, роковые вопросы о Боге, бессмертии, вечности, смысле человеческой жизни, и бытия в целом и т. д. Его интересуют не столько глубины подсознания, сколько глубина Духа. В
познании правового человека он апеллирует не к психологии, а к метафизике. Достоевский был не просто тонким психологом, знатоком человеческой психики. Он был исследователем и первооткрывателем многих тайн иррациональной природы человека. В. Кантор, исследуя проблему влияния идей Достоевского на становление психоанализа, пишет: «Нейфельд И. Обмолвился в своем очерке о Достоевском, написанном под редакцией самого Фрейда, что русский писатель как бы предугадал в своих романах главные идеи психоанализа...» [13, с. 28]. Но Достоевский, исследуя иррациональную природу человека, ни в указании причин, ни в поиске путей к полноте существования не останавливается на психологии. Прорыв человека к себе - это прорыв в духовное бытие. Достоевский прорывается «в новые глубинные пласты, но не в глубь бессознательного, а в глубь-высоту сознания», - отмечает М. Бахтин [3, с. 331].
Прорыв в духовную сферу предполагает не выход за пределы человеческого, а расширение пределов, приближение их к «последней ценности» (выражение М. Бахтина [3, с. 338]), т. е. той, которую хотят достичь, которой определяется смысл бытия, а не той, за пределы которой пытаются вырваться.
В творчестве Достоевского можно найти разные модели выхода человека за пределы предписанной правом нормативности. Отсюда и разнообразие предлагаемых исследователями классификаций типов преступления у Достоевского.
Исследуя диалектику развертывания противоборства духа в героях Достоевского, Б. Вышеславцев выделяет три этапа: первым шагом автономного противоборства является преступление, т.е. нарушение закона из чистого неподчинения, из духа противоречия (Раскольников); второй шаг
- отмена всякого закона, стоящего надо мною, чистый бунт революция (Петр Верховенский, Иван Карамазов); третий шаг - тирания, возведение собственной воли в закон для других (Великий Инквизитор) [8, с. 87]. О. Соина дает интересную классификацию девиантного поведения в зависимости от того, какая сфера - волевая, чувственная или разумная -подвергалась разрушительному действию греха: падшесть ума
(Раскольников), падшесть сердца (Дмитрий Карамазов) и падшесть воли (Мармеладов) [16, с. 48-51]. Бачинин В. предлагает типологию преступников на основе социальных характеристик: «убийцы по ремеслу» (разбойники и атаманы разбойников), «убийцы невзначай», «мазурики и бродяги» [4, с. 246].
Однако ни одна из классификаций не позволяет увидеть правовой смысл преступления, поскольку акцент делается на преступлении как нарушении права, и в стороне остается вопрос об отыскании права. Достоевский же художественными средствами делает открытие: преступление возможно как обнаружение права, нахождение правовых смыслов бытия человека в социуме. Если расположить модели противоборства человека с нормативной средой на шкале от прорыва к метафизической подлинности бытия, до срыва в пошлость, в скуку бытия, то градация может выглядеть так: противоборство духа против диктата общества в поисках смысла бытия (Иван Карамазов, Кириллов); противоборство разума в поисках справедливости (Раскольников,
Инквизитор); противоборство воли как бегство от скуки бытия (Ставрогин); противоборство сердца в поисках сострадания (Митя Карамазов); противоборство ресентиментного сознания как утверждение своей значимости (подпольный человек, Смердяков), противоборство плоти в поисках сопричастности природе (Свидригайлов, Федор Карамазов); противоборство пошлости за сытое благополучие (Лужин, Фердыщенко). Такая градация девиации позволяет увидеть, что на любом уровне переступания через норму, человек совершает выбор между добром и злом, т. е. нравственный выбор. Но только там, где выбор совершается через прорыв в Духовную сферу, возможно обретение свободы и возвращение в правовое поле, таким образом появляются условия для обретения через преступление правовых смыслов. Там же где выбор определяется материальными интересами, возвращение к праву сомнительно.
Далеко не все из этих моделей поведения Достоевский рассматривает как преступления. Провокация Лужина против Сони («Преступление и наказание»), кража трех рублей Фердыщенко («Идиот»), описанная им чуть ли не с гордостью как самый постыдный поступок - эти деяния не становятся предметом уголовного преследования. Они вызывают презрение общества своей низостью. Назвать их преступлениями - это возвысить их. Подлость и низость Лужина выводят его за пределы человеческого достоинства. Поэтому общество и не удостаивает его признанием за ним греха, ибо грех - качество человеческое, способность к греху возвышает человека над царством природы.
Писатель исследует преступление как испытание пределов человеческой природы. Он, по словам Н. Бердяева, исследует и раскрывает ее «не в устойчивой середине, не в бытовой, обыденной ее жизни, не в нормальных нормированных формах ее существования, а в подсознательном, в безумии и преступлении» [6, с. 32]. Достоевский убедительно показывает, что попытка прорваться за пределы повседневности, культурной и правовой нормативности ведет к отрицанию в себе человеческого, это прорыв за пределы человеческого, но не к Богу, а к «зверю». Человек - есть образ и подобие божеское, убивая, человек утрачивает этот образ, тем самым, убивая себя, человеческое в себе: «Кто раз испытал эту власть, это безграничное господство над телом, кровью и духом такого же как сам человека, так же созданного, брата по закону Христову; кто испытал власть и полную возможность унизить самым высочайшим унижением другое существо, носящее на себе образ Божий, тот уже поневоле как-то делается не властен в своих ощущениях. Тиранство есть привычка; оно одарено развитием, оно развивается, наконец, в болезнь... Человек и гражданин гибнут в тиране навсегда, а возврат к человеческому достоинству. становится для него уже почти невозможен» [11, III, с. 200-201].
Мыслителем исследуется и социальная, и психологическая, и метафизическая природа неправового поведения, но для писателя определяющим фактором в решимости человека преступить закон является сила духовного противления. Общество, в котором живут его герои, -переходное. Прежние традиции и нормы ослабевали, новые еще не
приобрели императивности. Логика нормативности в такой ситуации заменяется на логику вседозволенности. Герои описанных им преступлений
- социальные маргиналы, выпавшие из устойчивых социальных связей, дети случайных семейств, как определяет их писатель в «Подростке». Они вырваны из устойчивой срединности, из повседневных связей, из культурно оправданной нормативности. Они стремятся к общению, но, не имея возможности идентифицировать себя с какой-либо устойчивой социальной группой, они вступают в него в качестве «общечеловека» или, как отмечает М. Бахтин, «без всяких промежуточных инстанций, помимо всякого социального коллектива, к которому он принадлежал бы. И общение этого я с другим и с другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные, ближайшие формы» [3, с. 197-198].
Такое «очищение» от социальных связей обнажает родовые черты человека: человек по природе своей - существо сообщительное. Он требует не простого социального взаимодействия, он нуждается в духовном общении. В общении, при котором единство достигается на основе разделения «последних ценностей». Отсутствие такого общения ведет к утопической мечте по какому-то идеальному общению за пределами существующих социальных форм.
Однако проблема не в том, чтобы вернуть человека в опривыченные социальные связи, задача в том, чтобы эти связи были одухотворены. Без наполнения повседневной нормативности духовным смыслом человек сам рвет эти связи, бросая вызов обессмысленному миру. Общество перестает быть той инстанцией, перед которой оправдывается человеческий поступок, если культурная традиция, скрепляющая это общество, утрачивает для его членов духовный смысл, и социально, но не духовно, оправданная нормативность воспринимается как насилие над личностью. Это выпадение из нормативности ведет к утопии. С. И. Гессен справедливо отмечал, что отрицание права - это признак утопичности сознания [9, с. 624]. Отвлеченное сознание «общечеловека», по мнению Достоевского, рождает жестокость, так как в нем нет жизни: «Отвлеченность мысли, отвлеченность жизни и социальной постановки бывает иногда причиною в некоторых людях чрезвычайной жестокости в отношении к людям и предубеждения в суждении о людях и о вещах. Так бывает с иными отвлеченными мечтателями, хотя бы и чрезвычайно тонко развитыми. В суждениях о вещах, событиях и людях. бывают они часто злобны, жестоки, несправедливы и односторонни - даже до мщения» [10, XI, с. 143, 144].
Это мщение обществу со стороны социально обездоленных «мыслящих бедняков» (выражение В. Кантора [12, с. 56]) имеет в основе ресентиментное («обиженное», «подлое» - термин М. Шелера [См.: 18]) сознание. В «обиженном» сознании «подпольного человека», считает Достоевский, сошлись все противоречия переломного времени: потребность веры и безверие, стремление к самосовершенствованию и «сложа-руки-сидение», страстное желание свободы и поклонение золотому тельцу, поиски идеала справедливости и крушение всяких надежд на его осуществимость. «.Причина .внезапного взрыва в том человеке, от которого менее всего можно было ожидать его, - это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по себе самом,
желание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг появляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения рассудка. А потому всячески бы лучше не доводить до этого» [11, III, с. 85], - предупреждает Достоевский об опасности подавленного энтузиазма. Внутренняя неустойчивость, оторванность от почвы, наложенная на деспотизм общества по отношению к личности, чреваты самыми трагическими последствиями для всего общества.
Однако у Достоевского ресентимент - это не только психологический тип. В основе такого сознания лежат не только социальные условия, но и онтологическая отлученность человека от истины. Подпольный человек -это человек, утративший веру в смысл социального бытия, смысл божьего мира. С утратой веры человек не просто выпадает из культурной традиции своего народа, он выпадает из духовного бытия. Он может следовать предписанной нормативности, соблюдать обряды, ритуалы, но лишенная духовно-нравственного смысла культурная традиция уже не дает ему ориентиров в выборе между добром и злом. И чтобы как-то зацепиться в этом мире, он начинает строить свой «хрустальный дворец», т. е. конструировать социум под себя.
Отпадение от мира (Космоса) ведет к смещению акцентов в осмыслении бытия. Оно становится конечным, замыкается рамками социума, но законы социума субъективны, относительны: «Только как он <человек - Д. И.> будет добродетелен без Бога-то?.. Ибо что такое добродетель?.. У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная.», - говорит Дмитрий Карамазов, возражая против модели мира, в основание которой положен разумный эгоизм, а не высшее духовно-нравственное начало [11, XII, с. 96]. В рукописях к роману Достоевский уточняет: «. все нравственные начала в человеке,
оставленном на одни свои силы, условны» [10, XI, с. 181].
Относительность закона равна беззаконию, а потому все позволено. В результате абсолютная свобода «скитальца» заканчивается абсолютной диктатурой «инквизитора». Казалось бы, такая метаморфоза только подтверждает правоту инквизитора в том, что человек не достоин свободы. Но заметим, замкнувшись на социуме, человек сам положил предел своей свободе, ибо, ограничив бытие, он тем самым ограничил и данную Богом свободу. Ограничив жизнь смертью (отвергнув бессмертие - высшую идею человеческого существования, по мнению Достоевского), он умертвил свободу и породил произвол. Хаос порождает не свобода, а смерть. Символом отсутствия свободы у Достоевского является «мертвый дом». Парадокс, но стать свободней в таком обществе означает стать еще «мертвее» - уйти в «подполье». «Подпольный человек» видит свою свободу в возможности показать, сидя в своем подполье, «язык» обществу и «сложа-руки-сидении». Но именно этот подпольный индивидуализм и порождает инквизитора (бесправие, абсолютный произвол над личностью), что наглядно показывает эволюция образа от «подпольного человека» к Раскольникову, затем к подростку, Ставрогину и, наконец, к Ивану Карамазову, воображением которого и рожден инквизитор.
Ресентиментное сознание - это сознание, постоянно сравнивающее себя с другими, и без этого соотнесения себя не мыслящее, вынужденное
жить в этой относительности, поскольку утратило абсолютные ориентиры. Человек, имеющий в душе своей духовные ориентиры, говорит: «Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя, но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по твоим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд; напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех. Если так будут говорить все люди, то уж, конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви» [10, XXV, с. 63].
Таким образом, по мысли Достоевского, подполье преодолевается не отрицанием, а служением. Антитезой преступлению является не запрет, а любовь. Где есть любовь - не может быть преступления. «Если долг не пропитан любовью, - пишет Гессен, - то внутри его остается всегда некий разлад, "надрыв", особенно опасный перед лицом какого-либо испытания» [9, с. 586]. Достоевский, по мнению Гессена, «развивает внутреннюю диалектику автономного добра, тот изначальный разлад в нем, в силу которого оно в конце концов перекидывается в свою противоположность» [9, с. 585]. Примером такого надрыва являются отношения между Катериной Ивановной и Дмитрием Карамазовым.
Одним из главных и даже, может быть, единственных законов человеческого бытия, по мнению Достоевского, является сострадание, немыслимое при рационализации долга. Тяга к неудовлетворенному чувству сопричастности, тоска по живому чувству, не связанному сословными условностями, натужным долгом, материальным положением сначала разжигает в Дмитрии Карамазове безудержную страсть, сметающую все перегородки, поставленные нормативностью. Его страстная натура не хочет знать никаких границ, но при этом сочетается с почти детской непосредственностью и доверчивостью к людям. Его душевная страсть желает быть разделенной, сопережитой в такой же непосредственности, без условностей, она тянется к состраданию. Но в этом же чувстве сострадания, которое, будучи страстью, чуть не довело Митю до преступления - в этом же чувстве, когда оно проявилось как сопричастность в вине с другими за всех безвинно страдающих, он находит и спасение.
Показательно, что не Дмитрий Карамазов совершает преступление, хотя его необузданная аффективная природа вполне могла привести к такому исходу. В порыве необузданной страсти он наносит удар старику Григорию. Но если бы старик не остался жив (что вполне могло случиться в реальной жизни) - это было бы художественной неправдой, поскольку роман Достоевского - это исследование преступления, совершаемого в духе, а не в страсти. Напротив, страстность натуры может оказаться спасительной для человека, поскольку если доходит в своей страстности и широте натуры, в разгуле своем до крайней черты отрицания до
метафизического предела Добра и зла, то с этой же страстностью человек, ужаснувшись своего безобразия, возвращается на путь истины, идет к духовному возрождению. Достоевский ведет таким путем Митю Карамазова, Власа, Шатова, которого считает новым человеком своего времени. Но при этом писатель откажет в этом пути Ставрогину, в котором «подполье» убило энергию. Оторванность от жизни рефлексирующего сознания оставленного на сорок лет без дела человека остужает душу - он не холоден, не горяч. В нем жизни нет, он нравственно мертв.
В душе Ставрогина утрата смысла бытия порождает не бунт, а скуку бытия. Скука бытия в расчисленном по табличке обществе нравственно развращает личность («.От скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются.» [10, V, с. 113]). Арифметическое добро, добро по табличке, на котором строится «хрустальный дворец», противоречит эстетическому чувству человека. Место красоты занимает отвлеченный эстетизм - эстетизм от скуки (писатель часто объясняет нарушение принятых норм своими героями так: из одного эстетизма сделает). Утонченная пресыщенность культурного человека рождает только скуку и разрушающий эстетизм, удовлетворение которого требует не только стать рабом золотого тельца, но и заложить тому душу. Она «вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений и. решительно ничего больше. А через развитие этой многосторонности человек еще, пожалуй, дойдет до того, что отыщет в крови наслаждение» [10, V, с. 112].
Преступлением Достоевский считает такой переход за грань дозволенного, который опирается на свободу духа. Пределы преступаются в поисках последней ценности. Это опыт борьбы за обретение Духа, но не против Духа. Богоборчество Ивана Карамазова, по мнению Н. Бердяева, «. не есть метафизическое отвращение к Богу и окончательное избрание зла, люди эти ищут, идут расчищать путь человечеству, Дух Божий невидимо и неведомо присутствует в них.» [7, с. 83]. Именно поэтому через преступление может начаться и нравственное возрождение человека, обретение им подлинного смысла бытия. Но это в том случае, если преступление было поиском смысла, борением за смысл. Преступления из мотива корысти есть свидетельство лишь морального разложения личности и через моральное падение не ведут к духовному возрождению, ибо не сопряжены с духовным поиском. Провокация Лужина в отношении Сони Мармеладовой имела цель морально скомпрометировать Раскольникова и возвысить самого Лужина в глазах Вари. Однако убийца Раскольников оказывается духовно выше, ближе к Богу, чем добропорядочный Лужин.
Достоевский далек от мысли трактовать зло как необходимый момент добра. Не само по себе преступление, а ставшая через него очевидная и осознанная безобразность зла, становится отправным пунктом к возрождению. Не зло, а его разоблачение ведет к добру. В диалоге Ивана с чертом именно черт провоцирует Ивана на принятие зла как необходимого момента добра, без зла, которое олицетворяет черт «ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло» [11, XII, с. 155].
Для героев Достоевского преступление - способ экзистенциального познания смыслов бытия. С утилитарных, прагматичных позиций преступление Раскольникова, Смердякова - бессмыслены. Они лишены прагматических мотивов. Порфирий Петрович раскрывает преступление Раскольникова именно потому, что рассмотрел в нем не социальные, и даже не психологические, а метафизические мотивы. Но именно поэтому же был осужден и Дмитрий Карамазов. Метафизическая глубина преступления оказалась недоступна следствию и присяжным. Сведение следствия к поиску утилитарных мотивов и психологических характеристик привело к судебной ошибке. Свою закономерность преступление получает именно в метафизической сфере. Убийство Раскольниковым процентщицы в своей посюсторонней сюжетной фабуле - есть следствие случайного совпадения случайных фактов. Но в метафизическом плане преступление было закономерным следствием отдаления Раскольникова от мира божьего.
Интересную интерпретацию преступлению Раскольникова дает В. А. Бачинин: «Роль этих случайностей оказалась велика оттого, что моральноправовое сознание Раскольникова пребывало в равновесно-неустойчивом положении: его тянули в противоположные стороны теория социальной "арифметики", оправдывающая "право на кровь", и голос протеста против убийства, звучавший из глубин его внутреннего "я". .в этом споре примерно равносильных противников не участвовало его "сверхсознание", которое с присущей ему спасительной догматикой абсолютных запретов на насилие могло бы вмешаться и преградить путь к преступлению. Но Раскольников отверг метафизический мир, отпрянул от Бога и остался наедине с собой и темным соблазном, в злополучном состоянии неустойчивого равновесия противоположных мотивов» [4, с. 251]. В своем физическом воплощении преступление вызывает отвращение у Раскольникова, но в своей метафизичекой глубине оно неотступно приковывает к себе все его внимание, все его мысли. И любой факт эмпирической случайности втягивается сознанием в контекст уже совершенно не случайного намерения бросить эмпирической бессмыслице вызов. Но это означает, что устойчивость морально правового сознания в философии Достоевского зависит не столько от социальной устойчивости общества и индивида, сколько от метафизической прочности его связей с миром, одухотворенности этих связей в сознании личности. Без оправдания со стороны духовности морально-правовая нормативность оказывается неспособной удержать сознание личности в своих пределах. Она превращается в систему мертвых правил, отвергаемых во имя соблазна демонической красоты запредельности, которая изнутри самой запредельности оказывается отвращающим душу ужасом, но это потом, а сейчас изнутри омертвевшей обессмыслившейся нормативности она манит возможностью прорыва к жизни, к живому Духу. Вот только Дух находится не по ту сторону жизни, а внутри нее. И открывается не в отпадении от социального мира, а в диалоге личности с миром, человеком, Богом.
Итак, исследуя различные виды выхода человека за пределы правовой нормативности, Достоевский показывает, что в основе преступления лежит метафизическая отлученность человека от истины, утрата личностью
метафизической связи с миром. Обретение личностью правовых смыслов через преступление, через отвержение нормативности возможно, если мотивом отрицания закона был поиск духовных смыслов. В основе отрицания права лежит утопическое сознание, и возвращение в правовую реальность означает не утрату подлинности, а наполнение повседневных связей смыслом духовного единства общества и индивида с миром.
Список литературы
1. Бандурин С.Г. Ф.М. Достоевский и правосудие // Ф.М. Достоевский и юриспруденция: материалы науч. конф. - Саратов, 1999.
2. Бахтин М.М. Архитектоника поступка // Социологич. исслед. - 1986. - № 2.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986.
4. Бачинин В.А. Достоевский: Метафизическая социология уголовных и политических преступлений / В.А. Бачинин // История философии и социологии права. - СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2001.
5. Бачинин В.А. Философия права и преступления. - Харьков, 1999.
6. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев // О русской философии: в 2 ч. - Свердловск, 1991.
7. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание. - М., 1999.
8. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. - М., 1994.
9. Гессен С.И. Избр. соч. - М., 1999.
10. Достоевский Ф.М. Полное собр. соч.: в 30 т. - Л., 1969-1988.
11. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 12 т. - М., 1982.
12. Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX - начала ХХ века // Вопр. филос. - 2000. - № 9.
13. Кантор В.К. Фрейд versus Достоевский // Вопр. филос. - 2000. - № 10.
14. Плимак Е. «Трагедия гения». Достоевский и нигилизм в России // Свободная мысль. - 1993. - № 17-18.
15. Сараскина Л. И. «Бесы»: Роман-предупреждение. - М., 1990.
16. Соина О.С. Тема падшести человека в религиозных откровениях Ф.М. Достоевского // Школа мысли: Альманах гуманитарного знания № 5: (сб. науч. тр.). - Новосибирск, 2005.
17. Тарасов Б.Н. Два пути Родиона Раскольникова: Закон Я и «закон любви» // Литература в шк. - 1999. - № 1.
18. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - М., 1999.
