CC BY
48
А. И. Бродский
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ КОНСТРУКТИВИЗМ.
И. И. ЛАПШИН И ФИЛОСОФИЯ РУССКОЙ ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННОЙ ЭМИГРАЦИИ
Отдавая дань уважения яркому и разнообразному творчеству философов русского послереволюционного зарубежья, следует все-таки заметить, что, по сравнению с предшествующим периодом, русская философия в эмиграции оказалась сильно деформированной. Во-первых, она стала сплошь религиозной, если не мистической. Из нее исчезли почти все направления, связанные с традициями философского рационализма (кантианство, позитивизм, феноменология и т. п.), которые имели немало сторонников в дореволюционной России. Во-вторых, из философии русской послереволюционной эмиграции исчезли целые разделы философского знания, такие как, например, логика или методология наук. Наконец, в-третьих, большинство русских философов игнорировало современную им западную философию, продолжая вращаться в кругу проблем, сюжетов и имен философии XIX в. На наш взгляд, нельзя не признать того парадоксального факта, что существовавшая под идеологическим давлением философия в России в лице А. А. Богданова, М. М. Бахтина, Г. Г. Шпета, В. И. Вернадского, А. А. Ухтомского и др. оказалась более оригинальной и адекватной мировой философской мысли XX в., чем жившая в условиях духовной свободы философия эмиграции. Неслучайно мыслители русского зарубежья того времени не оставили после себя ни учеников, ни последователей.
Такая деформация русской философии в условиях эмиграции связана, вероятно, с тем, что философы-эмигранты, исходя из своего положения, с самого начала воспринимали свои задачи как мессианские, как призвание нести в мир какие-то спасительные идеи. «Христиане не могут думать, что удел, который им достался в жизни, случаен и бессмыслен, — говорилось в написанном Бердяевым предисловии к журналу „Путь“. — И русское рассеяние имеет свой смысл и цель. Не по воли только большевиков, но и по воле Божьего Промысла рассеяны русские люди по всему лицу земли»1. Подобные установки, как известно из истории, всегда сужают поле деятельности философии и культуры в целом, превращая всякое творчество в религиозную проповедь или пророчество.
Однако все сказанное не означает, что труды русских философов-эмигрантов вообще не обладают никаким потенциалом, который мог бы быть востребованным в будущем. На наш взгляд, некоторые специфические черты русской философской мысли, особенно четко проступившие именно в условиях эмиграции, оказываются весьма актуальными в XXI в. Но, чтобы понять, в чем именно состоит этот потенциал, необходимо кратко охарактеризовать общее состояние европейской философии XX в.
В философии XX в. явно доминировала критико-аналитическая тенденция2. Всю историю европейской философии можно представить как чередование аналитических и синтетических периодов. В аналитические периоды философия не претендует на мировоззренческую функцию, не пытается синтезировать разрозненное знание в единую картину мира, не стремится постулировать те или иные ценности, а лишь рационально
© А. И. Бродский, 2008
проясняет существующее мировоззрение и анализирует уже имеющиеся представления о природе и обществе. В синтетические эпохи философы, напротив, стремятся построить универсальные системы, соединяющие воедино как научные представления о сущем, так и нравственные представления о должном. Аналитический характер имела, например, средневековая философия, которая, оставив роль мировоззрения богословию, занималась лишь рациональным подкреплением и анализом богословских истин. Синтетический характер имела философия Нового времени, когда философы стремились построить грандиозные синтетические мировоззренческие системы, претендовавшие на место религии. Но в XX в. философия вернулась к аналитической функции: она отказалась от создания универсальных мировоззренческих синтезов и занялась логико-семантическим, феноменологическим или психологическим анализом явлений культуры, науки, языка и т. д.
На фоне аналитической тенденции XX в. русская философия выглядит совершенным анахронизмом. Большинство ее представителей стремилось создать универсальные мировоззренческие системы, способные дать твердые основания для познания и деятельности. Причем следует заметить, что, в отличие, например, от европейской философии Нового времени, русская философия всегда была ориентирована не столько на синтетическое осмысление сущего, сколько на профетическое конструирование возможного. Эта тенденция проявилась в самых различных ее направлениях: от религиозно-мистических спекуляций о «теургии» и «становящейся Софии» Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова или теоретиков символизма до «конструктивного социализма» В. М. Чернова, «тектологии» А. А. Богданова или геополитических проектов евразийцев. Причем мессианские установки русских философов-эмигрантов не только усилили эту тенденцию, но сделали ее чуть ли не единственной целью философского творчества.
Однако в конце XX в. аналитическая традиция европейской философии явно оказалась в состоянии кризиса. Выражением этого кризиса стал т. н. «деконструктивизм», который, сохранив критико-аналитическую установку, придал ей утрированный, карикатурный характер. Кризис аналитической традиции говорит о том, что мы стоим на пороге новой синтетической эпохи в философии. И в этой ситуации конструктивная и прожектерская направленность философии русской эмиграции может оказаться весьма актуальной. У большинства русских философов-эмигрантов констуктивно-синтети-ческая установка присутствует как бы неосознанно. За исключением Н. А. Бердяева, который любое культурное творчество рассматривал как продолжение незавершенного в семь дней творения мира, русские философы предпочитали видеть в своих системах не субъективное конструирование возможного, а пророческое постижение сущего. И лишь один мыслитель в эмиграции не только вполне осознанно отнесся к философии как к конструированию, но и попытался дать такому конструированию теоретико-методологическое обоснование. Но этот мыслитель оказался в стороне от культурной жизни русского послереволюционного зарубежья, т. к. не занимался пророчествами и оставался рационалистом. Речь идет о И. И. Лапшине.
В России Лапшин принадлежал к т. н. школе логицизма, к которой принято также относить его учителя А. И. Введенского и знаменитого логика А. Н. Васильева. Напомним, что логицисты заявляли о себе как о последователях философии И. Канта, хотя в своих рассуждениях весьма далеко отошли как от ортодоксального кантианства, так и от неокантианства начала XX в. Основная идея логицизма заключалась в том, что логика является наиболее существенной частью всех философских систем3. Философия — это «мировоззрение, научно переработанное при помощи теории познания»4, а теория познания «должна
быть прежде всего логикой», т. к. «должна раньше всего выяснить условия правильности мышления»5. Именно логика определяет пределы возможного знания и, следовательно, позволяет обосновать главный для кантовского критицизма тезис о неосуществимости метафизики как науки.
Согласно А. И. Введенскому, границы нашего знания определяются логической непротиворечивостью. Поэтому применение логики ограничено миром наших представлений, т. е. сферой суждений, фиксирующих данные опыта (непосредственное знание), и суждений, выведенных из первых по правилам логики (опосредованное знание). Метафизика же изучает «истинное бытие», т. е. бытие, выходящее за рамки опыта, относительно которого не известно, подчинено ли оно закону противоречия или нет. Поэтому мы не можем делать какие-либо умозаключения об «истинном бытии». «Если мы начинаем умозаключать об истинном бытии, о вещах в себе, — писал Введенский, — то нам придется опираться на закон противоречия, относительно которого неизвестно, подчиняются ли ему эти предметы»6. Таким образом, метафизика в виде знания невозможна; она может существовать лишь в виде непроверяемой веры.
По тем же самым соображениям Введенский считал верой и нравственные воззрения людей. По его мнению, все нравственные воззрения можно свести к двум классам. К первому классу относятся воззрения, согласно которым выполнение нравственного долга является безусловно обязательным независимо от того, будет ли оно полезно или вредно для исполняющего лица. Ко второму классу относятся воззрения, в которых такая безусловность отрицается, и нравственные обязанности считаются выражением одного из тех условий, при соблюдении которых увеличивается счастье, или, по крайней мере, уменьшается несчастье того, кто эти обязанности исполняет. Никаких других взглядов на характер обязательности нравственного долга нет в силу логического закона исключенного третьего. «Но допускаем ли мы безусловную обязательность нравственного долга или отрицаем ее, и в том и в другом случае у нас выйдет положение, которое нельзя ни опровергнуть, ни доказать научно»7. Всякое знание говорит только о том, что было, есть, будет или всегда бывает. Но из этого нельзя вывести ни того, что есть безусловная обязательность долга, ни того, что ее нет, т. к. во всех силлогизмах правильный вывод должен состоять только из таких понятий, которые встречаются в посылках. «Значит, всякий, кто отрицает или допускает безусловную обязательность нравственного долга, высказывает отнюдь не знание, но всего лишь недоказуемую, хотя, вместе с тем и неопровержимую веру. А из этого следует, что каковы бы ни были по своему содержанию наши нравственные воззрения, они, во всяком случае, должны считаться верою, а не знанием»8.
Итак, тезис о невозможности научной метафизики и этики обосновывался в логицизме А. И. Введенского положениями о зависимости известной нам логики от эмпирического бытия, о непредставимости (но мыслимости!) противоречий и о неправомерности переноса логических законов на трансцендентный мир. Эти идеи Введенского и развил И. И. Лапшин, который еще в России в работе «Законы мышления и формы познания» подверг критике позиции тех логиков и метафизиков, которые придают законам логики трансцендентное значение и произвольно переносят их на мир «вещей в себе», на мир ноуменов.
Согласно Лапшину, перенесение законов мышления на «вещи в себе» или догматическое отрицание правомерности подобного переноса (например, в мистике или иррационализме) составляют корень всякой метафизики, и как только выясняется неприменимость этих законов вне сферы возможного опыта, «так тотчас исчезает самый raison d’etre метафизики как доказательной области знания»9. Однако, в отличие от Введенского,
допускавшего метафизику только в виде непроверяемой веры, Лапшин допускал ее и в качестве некой рациональной творческой деятельности по созданию необходимых для систематизации опыта фикций. В работе «Философия изобретений и изобретения в философии» он рассматривает метафизику как конструктивную деятельность по комбинированию различных мыслей и точек зрения. Здесь философия — не столько теоретическое отражение мира, сколько творческая фантазия, продуктивная работа воображения. Такой подход открывал возможность создания новой логики: логики конструктивных процессов. Но эта возможность была реализована не столько самим Лапшиным, сколько оставшимся в России А. Н. Васильевым.
Вслед за Введенским и Лапшиным, Васильев исходил из того, что «логика в таком виде, в каком мы привыкли ее употреблять, это есть логика в условиях опыта: она приспособлена к эмпирии»10. Эмпирический характер имеют закон противоречия и закон исключенного третьего. Однако, не все эмпирично в нашей логике. Существуют положения, которые вытекают из самой формы суждений и выводов и которые чужды всякой эмпирической основы. Эти сверхопытные логические положения Васильев называл «металогикой» и считал, что они открывают возможность для рациональной метафизики. Опираясь на идею «металогики», Васильев построил свою, т. н. «воображаемую логику», в которой не действуют ни закон противоречия, ни закон исключенного третьего, но которая остается все-таки логикой, т. к. в ней «сохраняются суждения и выводы, а значит общий принцип суждений — закон неизменного значения терминов, или закон тождества, и общий принцип вывода — закон достаточного основания»11. Воображаемая логика — это логика творческой, конструктивной деятельности, и ею, согласно Васильеву, «вполне надежно мог бы пользоваться философ»12.
В отечественной и зарубежной литературе неоднократно высказывалось мнение, что своей «воображаемой логикой» Васильев предвосхитил многие логико-математические идеи ХХ в. и, в частности, логику конструктивной (интуиционистской) математики Л. Брауэра и А. Гейтинга13. Однако если интуиционистская логика была ориентирована исключительно на математические науки (и до сих пор там только и применялась), то «воображаемая логика» с самого начала была ориентирована на построение новой метафизики и, прежде всего, этики. И. И. Лапшин специальных работ по этике не писал. Однако некоторые этические вопросы затрагивались им в написанных в эмиграции статьях о творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, а также в работе, посвященной критике солипсизма.
Согласно Лапшину, нравственное сознание всегда антиномично. Основная этическая антиномия состоит в том, что, с одной стороны, в основе нравственности лежит восприятие чужой субъективности, слияние двух личностей в «деятельной любви», а с другой стороны, внутренний мир другой личности остается для нас всегда закрытым, т. к. «чужое Я» не может быть нам дано в познании, да и сама реальность «чужого Я» не может быть доказана. Поэтому «между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая интимная, внутренняя связь»14. Эта нравственная антиномия переходит в антиномию религиозную. Суть религиозной антиномии состоит в том, что, с одной стороны, без веры в бессмертие нравственная жизнь теряет свой смысл, а с другой стороны, вера в личное бессмертие есть выражение эгоизма, несовместимого с нравственностью15.
Для «мистического сознания», уверенного в том, что логический закон противоречия не распространяется на ноуменальный мир, преодоление этических антиномий не составляет труда. Но если такой уверенности нет, то эти антиномии становятся
источником глубоких нравственных мучений. Так, например, Достоевский, по мнению Лапшина, не всегда был уверен, что потустороннее изъято из законов логики. «Отсюда, после экстатического соприкосновения с миром иным, дававшим ему на некоторое время глубокую уверенность в обладании истиной... он снова начинал терзаться сомнениями именно потому, что субъективная уверенность в истине не находила и не могла найти поддержку в чувственной очевидности»16.
Сам Лапшин усматривал выход из нравственных антиномий в принципиально ином подходе к самому существу нравственной жизни. Нравственность, с его точки зрения, следует рассматривать не как познание ноуменального мира, а как творческий, конструктивный процесс, важнейшим моментом которого является конструирование образа «чужого Я». «„Чужое Я“, — говорится в „Опровержении солипсизма“, — есть конструкция мысли... Непосредственное восприятие чужого „Я“ есть иллюзия»17. Лапшин намеревался в дальнейшем подробно раскрыть механизмы подобной интеллектуальной конструктивной деятельности и создать своеобразную «феноменологию нравственного сознания»18. Но замысел остался неосуществленным. Лапшин ограничился лишь тем, что указал на эстетическую природу подобной конструкции19.
И здесь опять следует обратиться к творчеству Н. А. Васильева, который посвятил вопросам этики одну работу, а именно статью «Логический и исторический метод в этике. Об этических системах Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева». Толстой и Соловьев, по мнению Васильева, демонстрируют два метода в обосновании морали: абстрактно-логический и конкретно-исторический. В результате Толстому удается построить математически строгую, логически неуязвимую этическую систему, которая оказывается оторванной от жизни, фактов истории и здравого смысла; а Соловьев, руководствуясь идеей прогресса, приходит к морали иезуитского толка, в которой цели оправдывают средства. Однако Евангелие не содержит утверждений ни в пользу Толстого, ни в пользу Соловьева, т. к. вообще не связывает человека готовыми и точными правилами, ориентируя его на индивидуальный и ситуативный выбор.
Основное противоречие между Толстым и Соловьевым состоит в том, что они дают разные ответы на основной этический вопрос: можно ли допустить зло для достижения добра. Ответ Толстого — нет. Ответ Соловьева — да. С логической точки зрения, эти два ответа исключают друг друга. Однако Васильев, следуя своим логическим идеям, считает, что логический закон противоречия не является универсальным. Этот закон, обязательный при описании и объяснении фактов, не работает в сфере практических нравственных решений. Многие поступки Христа, как, например, изгнание торгующих из храма, могут быть истолкованы как насилие во имя добра. Закон противоречия действует при каждом конкретном поступке, где зло либо допускается, либо не допускается, но он не может постулироваться как общезначимо данный до всякого поступка. «Для великих целей, — говорится в статье Васильева, — для идей исключительной нравственной напряженности... быть может цель оправдывает средства (неизбежные)»20.
Итак, в своих сочинениях И. И. Лапшин и Н. А. Васильев выдвинули две чрезвычайно важные идеи. Первая идея заключается в том, что метафизику и этику следует рассматривать не в качестве результатов познания или веры, а в качестве продуктов конструктивной, творческой деятельности; вторая — в том, что подобная конструктивная деятельность должна опираться на неклассическую логику, в которой не действуют некоторые законы логики традиционной.
В конце XX в. в американской философии появилось направление, именуемое
конструкционизмом, адепты которого стремятся показать, что все реалии, с которыми мы имеем дело, включая даже расу и пол, есть ничто иное, как некие социальные (идеологические) конструкции. Но установка современного конструкционизма не конструктивная, а по-прежнему критико-аналитическая. Американские философы стремятся разоблачить наивно-реалистический взгляд на природу окружающих нас реалий, не предлагая при этом никакого позитивного способа их конструирования. Как отмечает М. Эпштейн, «признавая конструктность всякой реальности, сами американские мыслители, находящиеся в плену критицизма, испытывают мистический страх перед любыми попытками ее конструиро-вания»21. В отличие от них, представители русского логицизма наметили позитивную конструктивную программу для метафизики и этики, хотя и не разработали досконально ее методологию. Представляется, что именно эти идеи могут послужить отправной точкой для нового синтетического этапа в развитии философии.
1 Бердяев Н. А. Духовные задачи русской эмиграции // Путь. Орган русской религиозной мысли. 1925. № 1. С. 3.
2 Речь идет не об «аналитической философии» в узком смысле слова, а об анализе как общей целевой и методологической установке, находившей свое выражение то в феноменологическом анализе, то в лингвистическом, то в психоанализе и т. п.
3 Сам термин «логицизм» был, по-видимому, взят из математики, где употреблялся для обозначения программы сведения математики к логике.
4 Введенский А. И. Логика как часть теории познания. Пг., 1917. С. 277.
5 Там же. С. 37.
6 Там же. С. 311.
7 Там же. С. 415.
8 Там же.
9 Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. СПб., 1906. С. 160.
10 Васильев Н. А. Воображаемая (неаристотелева) логика // Он же. Воображаемая логика. Избр. труды. М., 1989. С. 89.
11 ВасильевН. А. Логика и металогика // Он же. Воображаемая логика. С. 106.
12 Там же. С. 120.
13 См.: Приложение к указанному изданию Н. А. Васильева.
14 Лапшин И. И. Опровержение солипсизма // Учен. зап., основанные русской учебной коллегией в Праге. Прага, 1924. Т. 1. Вып. 1. С. 26.
15 См.: Лапшин И. И. Метафизика Достоевского // Воля России. Прага, 1931. № 1. С. 77.
16 Там же.
17 Лапшин И. И. Опровержение солипсизма. С. 55, 50.
18 Лапшин И. И. Метафизика Достоевского. С. 77.
19 Лапшин И. И. Опровержение солипсизма. С. 30.
20 Васильев Н. А. Логический и исторический метод в этике. Об этических системах Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева // Сборник статей в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913. С. 437.
21 Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001. С. 204.
