CC BY
23Теологический вестник УДК 129
Смоленской Православной Духовной Данилов Андрей Владиленович
Семинарии. 2021. №3. С. 37-58 Белорусский государственный университет
Матрица античной философии
как контекст формирования раннехристианской
антропологии
Аннотация: Дискуссия о человеке в древнегреческой философии представляет собой одну из матриц для дальнейшего формировании раннехристианской антропологии. Однако у Платона не решена проблема связи индивидуального с видом. Аристотель говорит о формах индивидуумов, но трансцендентные формы Платона отвергает: конкретные люди индивидуализированы материей своих тел; индивидуум представляет собой комбинацию форм-эйдосов (качеств) и материи. Антропологическая шкала: 6поатаа1д - егбод - yevog -оюага. В отличие от Платона в философии стоиков качества материальны. Ориген отклонил эту концепцию: индивидуальный эйдос не тождественен материи. У Аристотеля и стоиков каждый отдельный человек эйдетичен. У стоиков логос человека тождественен его индивидуальной ипостаси и делает человека причастным Мировому Логосу. У Плотина восходящая эманация индивидуума отсутствует принципиально. Отцы-каппадокийцы модифицировали древнегреческую философскую антропологию и интегрировали в христианскую антропологию, а затем триадологию. Василий Великий использует аристотелевскую классификацию сущностей модифицированно в «Органоне». Проблема противоречия монархианства и тритеизма не решается различением сущности и ипостасей, но еще не было введено различение ипостаси и просопона, лица. Стоики, Аристотель и Василий Великий отождествляли человека с его материальным субстратом, а Григорий Нисский это отвергает. Василий Великий и Григорий Нисский инструментализируют антропологию как аналог для построения триадологии.
Ключевые слова: антропология; триадология; ипостась; индивидуум; эйдос; логос; материальный субстрат; Аристотель; Платон; стоики; Василий Великий; Григорий Нисский.
Начало дискуссии о виде и индивидууме
Дискуссия в древнегреческой философии о человеке представляет собой одну из матриц при формировании раннехристианской антропологии. Естественно, античных философов интересовала антропология, а не только космогония. Уже в софистике проблематизируется традиционная нравственность, что приводит к постановке этического вопроса о добре в контексте антропологического вопроса о естественном.
В древнегреческой философии понятие «личность» проблематично1. В нашем сегодняшнем, сформированном под влиянием христианства понимании - это пространство разнообразно обоснованных интерпретаций, имеющих большую широту толкований от «Ъжоотатд» до «жроотжоу». Как бы то ни было, уже древнегреческие философы размышляли о таком свойстве личности, как индивидуальность. Индивидуальность для них связана с неповторимостью и определенной автономностью, чем обусловливается самостоятельность субъекта. Поскольку личность конкретизируется в индивидуальности, то можно утверждать наличие важных элементов антропологии в древнегреческой философии. Сегодня для нас понятия «индивидуальность» и «личность» различны. Человеческая природа не имплицирует некий набор индивидуальностей. Индивидуальность связана с самостоятельностью бытия или, в понятиях древнегреческой философии, воипостазированностью.
Платон первым разрабатывал концепцию индивидуальных эйдосов. Эйдос конкретного индивидуума «Сократ» сосуществует с эйдосом вида «человек».
л
Но проблема того, как индивидуальное связано с видом, у Платона не решена . Алкиной упоминает эту концепцию как отвергнутое мнение (для отдельных индивидуумов идей-эйдосов не существует) , а Плотин одинок в своем признании ее4. Аристотель в «Метафизике» (990Ь, 7-8) подчеркивает, что отличительная черта всех форм-эйдосов - быть «единым во многом» (то ву вж1 жоХХ&у)5. Порфирий же, чье «Введение» к «Категориям» Аристотеля скорее всего читали святители Василий Великий и Григорий Богослов6, не перенял у своего учителя Плотина эту концепцию. Однако платоновская концепция была модифицирована Аристотелем. Он говорит о формах индивидуумов, но трансцендентные формы Платона отвергает: «бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь
п
тождественны и составляют одно» (1032a, 4-6) . Важно отметить, что индивидуальный эйдос идентичен душе. В трактате «О душе» Аристотель дает такое определение: душа - это «сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью (ош(ау вюа1 шд в1дод ою^атод фиогкод ёиуа^е1 Оюцу е/оутод). Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть,
о
душа есть энтелехия такого тела» (412a, 20-24) . Эйдосом тело конкретного человека отличается от других людей. Платон в «Федоне» также связывал душу и эйдос: «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени
1 Stead G.Chr. Individual personality in Origen and the Cappadocian Fathers // Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa / ed. U. Bianchi, H. Crouzel. Milano, 1981. P. 170.
2 Ibid. P. 173-174.
3 Алкиной. Учебник платоновской философии // Учебники платоновской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. Москва-Томск, 1995. С. 76.
4 Rist J.M. Ideas of Individuals in Plotinus // Revue internationale de philosophie. Vol. 24. Paris, 1970. P. 298-303.
5 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1975. С. 86.
6 Михайлов П.Б. Василий Великий. Учение о Боге // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 158.
7 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 197.
8 Там же. С. 394.
подобна (о^оготатои) наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени - наше тело» (1034а, 3-9)9.
Аристотель придерживается противоположной точки зрения: конкретные люди индивидуализированы материей своих тел: «ибо природные вещи -сущности в наибольшей мере; достаточно, чтобы порождающее создавало и было причиной [осуществления] формы в материи. А целое - это уже такая-то форма (то тогоудв в1дод) в этой вот плоти и кости (¿V таТадв таТд аар$ каг оатоТд), Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим»10. Индивидуум представляет собой комбинацию форм-эйдосов (качеств) и материи.
Развитие антропологической дискуссии
Показательный пример стоического соотношения общего и особенного, вида и индивидуума дает Диоген Лаэртский: «Вид есть то, что включается в род, как вид "человек" включается в род "живое существо". Надродовое - это то, что является родом, но само ни в какой род не входит, например "сущее". Подвидовое - это то, что является видом, но само видов в себе не содержит, например "Сократ"»11. Раз подвидовое индивидуально, то антропологическая шкала может выглядеть так: Ьжоатаагс, - е!3од - увуод - оЬа1а. Аристотель в «Метафизике» (998 Ь) неоднократно утверждает, что Бог и бытие не могут быть
родом для индивидуального: «ни единое, ни сущее не может быть родом для
12
вещей», потому что «у каждого рода должны быть видовые отличия» . Но некоторые стоики отождествляли сущее (то оу) с самостоятельно существующим (шоатаагд), индивидуальным, к чему склонялся и Филон Александрийский. Он подчеркивает, что слово Бога - «наиболее родовое/общее (увугкштатод) из всех вещей,... "что" (тг) является наиболее родовым из сущих (тодто ватг тд увугкютатоу т&у оутшу). И слово Божие превыше всего мира и является самым древним и самым универсальным/общим из всего (уеугкштатод т&у оаа)»13. Сущее (общее) слово Бога ипостасно (индивидуально).
Матрица платоническо-стоической трактовки индивидуальности схематично представлена у неоплатоника Симпликия, комментирующего «Категории» Аристотеля: индивидуальность - это тд 1ётд жогоу (своеобразно определенное), 1д(а жоютцд (особенное качество), сопоставимое с коЩ жоютцд
9 Платон. Федон, 80 b // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб, 2007. С. 46.
10 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 202.
11 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 265.
12Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 108. См.: Там же. С. 273-274.
13 Philo. Legum Allegoria III, LXI, 175 // Philo in ten volumes (and two supplementary volumes). Vol. I. London, MCMLXXXI (1981). P. 418.
(общим качеством), которым характеризуется вид; 1дтд жоюу = тд ёетероу Ъжокещел>оу (второй субстрат) = ооуветод оЪо1а (составная сущность) или ц ката тд е!дод оЪо1а (видовая сущность). В непрерывно текущей (рву оиуех&д) материи (пАу) индивидуальность представляет собой узнаваемо ^юр^етаг) пребывающее (тд ¡evоv), т.е. устойчивое в изменениях14. Симпликий обращается к «стоическому концепту 1дтд жоюу, который самым активным образом использовался в дебатах стоиков и платоников относительно сохранении идентичности индивидом»15. Реально существующие объекты в философии стоиков состоят из материи (пХц или оиог'а), которая различается общим качеством (коюц жоютцд) при формированиии вида и особенным качеством (1д(а жоютцд) при формировании индивидуальности16. Что же подразумевается стоиками под 1д(а жоютцд? Сначала напрашивается сравнение с индивидуальным эйдосом Платона, что и делает Симпликий. Однако в отличие от Платона в философии стоиков качества материальны: с одной стороны, материя обладает определенными видовыми качествами, с другой стороны, она воплощается в индивидуальных сущностях, имеющих особенные качества. Поэтому в дальнейшем Ориген отклонил концепцию стоиков о материальном качестве эйдосов. Если материя в человеческом теле постоянно
17
меняется, а эйдос остается, то материя и индивидуальный эйдос различны . Человек растет и изменяется, но при этом он сохраняет свою индивидуальность. Следовательно, индивидуальный эйдос не тождественен материи.
Григорий Нисский уточняет: «Как любой индивидуальный человек (о тгд аубршжод) ограничен размером тела (тд о&^а жооф), и его особый размер, сочетаемый с поверхностью его тела (ежщауещ тод ою^атод), является мерилом (¡етроу) его индивидуального/самостоятельного существования (тцд Ъжоотаоеюд ц жцАшотцд), так, думаю, в одной плоти (¿V ¿VI ою^атг) Богом всех существ посредством провиденциальной силы (ту жроyvwmтlкц джа^) охвачена (жерюхев^аг) вся полнота человечества (тд тцд жвршжотцтод жАцрш^а). И этому учит Писание, когда говорит: Бог создал человека, и по образу Божию Он создал его. Потому что образ находится не в одной части природы и не в одном отдельном из ее свойств благодать/красота, но на весь род равномерно распростирается эта сила. Доказательством этого является то, что равно всем (жаоIV шааптшд) присущ ум (Vодд). Все обладают способностью мыслить и
решать, и все прочее, чем божественная природа отображается в созданном по
18
ней» . Однако индивидуумы существенно отличаются друг от друга не
14 Simplicius. Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / hrsg. K. Kalbfleisch. Berolini (Berlin), MCMVII (1907). S. 140.
15 Петров В.В. Учение Аристотеля о росте и растущем и идентичность тела индивида // Аристотель: идеи и интерпретации. М., 2017. С. 263.
16 Stead G.C. Individual personality in Origen and the Cappadocian Fathers. P. 176.
17 Danilov A. Die anthropologische Kontroverse um das «Eidos»: Methodius von Patara gegen Origenes // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. № 68, 1. Münster: Aschendorff, 2021. S. 173-186.
18 Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, XVI // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1863. Col. 185BC.
размером тела, а внешность (поверхность тела) не обязательно индивидуальна, т.к. встречаются близнецы и двойники. Но у Григория Нисского размер тела и очертания телесной поверхности (пергурафц) составляют характеристику индивидуальности.
Аристотель колеблется в определении эйдоса. С одной стороны, форма (сущность) и материя вечны, а существующее есть сочетание формы и материи, и эйдосы (формы как причина) не влияют на возникновение вещей и являются ипостасными (автономными) сущностями (1033 b)19. С другой стороны, собственно сущностями являются только первые сущности, они относятся ко всему остальному как вид к роду («вид в большей мере сущность, чем род»), а
виды как сущности равноценны между собой. Человек как индивидуум не
20
является сущностью (2 b) . Но тогда у Аристотеля, как позднее и у стоиков, каждый отдельный человек эйдетичен, т.е. конкретно/специфически видовой (sidiKÓg): индивидуум неделим (ато^од) как и эйдос.
Аристотель в «Категориях» именовал общее в вещах «вторыми сущностями» (SsÚTspai ovaíai) или «родом вида» (yévog дв топ sidog), а индивидуальное - «первыми сущностями» (прютюд ovaíai)21. Григорий Нисский обозначает индивидуума личности (npóornnov) «частичной сущностью» (ovaía ¡лвр1щ), а понятие «человек» обозначает не индивидуума, а вид. Но, отходя от Аристотеля, он утверждает, что имя нарицательное следует применять только ко второй сущности, т.е. роду вида, а не к индивидууму. Довольно странное утверждение, т.к. понятие «люди» оказывается тогда некорректным. Однако Григорий Нисский все-таки перипатетик, а не платоник, и не считал единственной реальностью эйдосы. Единство эйдоса реализуется во множественности воплощенных индивидуумов. Понятийные нечеткости в антропологии Григория Нисского вызваны тем, что он инструментализирует ее как аналог для построения триадологии: ипостасью характеризуются свойства божественных Лиц (отечество, сыновство и исхождение). Касательно второй ипостаси Сына Божия в неохалкидоской христологии было введено уточняющее прилагательное «воипостасный Логос» (svvnóomTog Aóyog), чем подразумевается Его автономное существование, т.е. спецификация и персонификация. Однако впервые оно встречается у Оригена в двух аутентичных и одном подложном фрагментах. Значение понятия «¿vvnóaiaTog Aóyog» связано с коннотацией истинности и аутентичности «персонифицированного Логоса» или «самого Логоса», чем подчеркиваются качества реальности и особенности22.
19Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 201-202. Ср.: Там же. С. 203-204.
20 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С. 57.
21 Там же. С. 55-56.
22 Gleede B. The Development of the Term ¿vunocxaxo^ from Origen to John of Damascus. Leiden, Boston, 2012. P. 14-19.
Антропологические дополнения стоиков и неоплатоников
Стоицизм дает толчок проблематизации этики государственной добродетели при кризисе греческого полиса, сводя принцип моральности к реализации естественного образа жизни, соответствующего природе. Благо человека связано с благом государства. Максима стоиков: человек - гражданин мира. Человек рассматривался как высший после Бога ум мироздания. Жить согласно разуму - значит жить по природе, а высшая разумная цель -добродетельная жизнь. Промысел Божий печется о человеке. Разумная жизнь -жизнь в согласии с мировым Разумом-Логосом (Аоуод). Страсти закабаляют человека, поэтому разум должен бороться с ними. Разумная жизнь приводит к безмятежности духа (атараксии). Антропология стоиков дихотомична: человек состоит из тела и души. Душа существует и после смерти тела, но она не вечна, так как в конце времен ее огонь сольется с божественным огнем: «Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека - вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы... [Душа сама говорит:] Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам. Я и
23
теперь не чужда им, хоть и держит меня тяжкая земная темница» . Логос человека тождественен его индивидуальной ипостаси и делает человека причастным Мировому Логосу. Разум обеспечивает человеку свободу воли. Стоики говорят о богоподобии человека, т.к. он обладает разумом.
Антропология неоплатонизма также очень важна. «Телесная природа, -пишет Плотин о человеке, - настолько зла, насколько она причастна материи»24. Восхождение к «всеблагому Богу» - это путь развоплощения и дематериализации духа и души человека, потому что «сопряженность души с телом есть зло»25, и человеческая плоть как источник зла мешает вкушать блага бессмертия, вечности26. «И лишь одно желание, - пишет Плотин, - одно стремление души поистине прекрасно - это стремление к Духу: требует же оно полного сосредоточения и утверждения в Духе, отказа от какой-бы то ни было
27
склонности к низшему [материальному]» . При восходящей эманации (экскарнации) инкарнированной души к восхождению способно только высшее
в ней (духовное начало или «собственное сам» человека), а низшее
28
индивидуальное («я») и материальное («плоть») неспособны28, т. к. они
23 Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 258-259.
24 Плотин. Первая эннеада. СПб., 2004. С. 274-275, 297-298.
25 Плотин. Четвертая эннеада. СПб., 2004. С. 378-381, 394-396; Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I-V. СПб., 2005. С. 305-308, 328-330.
26 Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus. Vol. I. London, 1968. P. 192-193.
27 Плотин. Первая эннеада. C. 290-292, 310-311.
28 Следует из: Плотин. Третья эннеада. СПб., 2004. C. 221-230, 235-241; Там же. C. 372-374, 405-406; Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005. С. 189-256; Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX... C. 312-315, 335-337.
являются внешним началом человека. У Плотина восходящая эманация
29
многообразного «я» отсутствует принципиально . «Сам» означает не «я», а «внутреннее» начало человека, «божественный ум [или разум: уодд] в человеке».
Основа для восходящей эманации души покоится в ее собственных глубинах («внутреннее святилище» души), т. к. она есть производная Духа и содержит в области своей внутренней памяти (ср. Платон: учение о познании как воспоминании) своего собственного породителя, т. е. Дух, центр тяготения
30
«познающего восхождения» к Единому (Богу) . «Внутреннее» души есть, согласно неоплатонизму, сам Единый (Бог), которого Плотин именует «святая святых». «Внутренний человек» - это совокупность Всеединого, Духа и
31
Души . «Восходя из собственного тела в самого себя [«погружаясь внутрь
32
себя» ], - пишет Плотин, - самососредоточившись и отвратившись от всего внешнего... становишься причастным истинной жизни, обретая единство с божественным...» , «такое чистое единство, в котором уже не будет никакого раздвоения, тогда весь сливаешься воедино с Божеством, проникшись всецело его молчаливым, бесшумным присутствием...»34 Процесс духовного восхождения (катарсис) человека - это процесс познания. Через познание духовных форм в мире идей человек входит в область чистого Духа. Здесь кончается возможность познания разумом; дальнейшее восхождение к Единому осуществляется через экстаз, где происходит воссоединение с божеством.
Значимые для раннехристианского богословия учебники платонической философии
Одним из наиболее полных синтезов философии, повлиявшим на раннехристианское богословие (включились механизмы как обмена, так и
35
отграничения), является «Учебник основоположений Платона» или «Аг5аакаХгк6<; хюу ПХахюуо^ Зоууатюу», приписываемый Алкиною, который часто идентифицируется с последним исагогом II века, представителем среднего платонизма Альбином. Этот учебник, изображающий платонизм как средство «освобождения и обращения души» в ее стремлении к мудрости, начинается с очерка элементов эпистемологии и логики (ориентированной на Аристотеля) и заканчивается кратким изложением этики и политики. В центральных главах речь идет о происхождении, устройстве мира и
29 См. напр.: Плотин. Пятая эннеада. С. 92-92, 121-122, 264-265, 286.
30 Плотин. Четвертая эннеада. С. 382-384, 397-399; Плотин. Пятая эннеада. С. 15-15, 41-42; Плотин. Шестая эннеада. Трактаты У1-1Х. С. 301-303, 328-329; 316-318, 337-339.
31 Плотин. Пятая эннеада. С. 24-25, 47-48.
32 Там же. С. 230-232, 337-339.
33 Плотин. Четвертая эннеада. С. 377-378, 394-395.
34 Плотин. Пятая эннеада. С. 230-232, 254-256.
35 Алкиной. Учебник платоновской философии. С. 67-100.
антропологии. Первым излагается учение о трех «началах»: 1) о безвидном и бескачественном материальном субстрате, вооформляющим эйдосы (VIII); 2) об умопостигаемых идеях, являющихся «мыслями» Бога-Ума и являющих собой «вечный образец» для природных вещей (IX), 3) о трансцендентном едином и благом «первичном уме», именуемом Богом и являющимся неподвижным перводвигателем, который отец и причина небесного логоса и мировой души (X)36. Затем излагается учение о сотворенном или сформированном мире разумных существ и антропология. Человеческая душа, которая предназначена управлять телом, создана «первым богом» (ХХШ.1), она бессмертна в силу своей «самодвижности» (XXV) и автономна, т.е. выбор свободной воли не предопределен судьбой, которая устанавливает правила вселенной (XXVI). Выбор и реализация блага - это средоточие человеческой добродетели и ключ к загробному счастью или блаженству (XXVII), которое
31
заключается в постепенном достижении «богоподобия» (XXVIII) .
Аналогичный учебник философии, в котором излагаются центральные
38
концепции неоплатонизма IV в., - трактат «О богах и о мире» , атрибутируемый Флавию Саллюстию, консулу в 363 г., другу и ставленнику императора Юлиана Отступника. «Хотя в этом тексте не упоминаются христиане, - отмечает Брайан Дэйли, - вполне возможно, что он был вдохновлен программой Юлиана Отступника по реорганизации учений и практик традиционного философского язычества таким образом, чтобы оно выгодно отличалось от христианской катехизации и благотворительной
39
деятельности» . Утверждая, подобно Алкиною, что истинное благочестие должно основываться на хорошей философской образованности, природных задатках и уме (1), Саллюстий описывает божественное бытие как вечное, неизменное, бесстрастное и бестелесное (1-2)40. Мифы и традиционные представления о богах должны интерпретироваться аллегорически в философском контексте. «Первопричина» одна единственная, «монада, превосходящая все силой и благом», она превыше знания, и «все причастно ей» (5). Надмирные (созидают субстанции богов, умы и души) и внутримировые (творят и удерживают мир) боги образуют разумную иерархию из 7 чинов и 12 членов (6) и воздействуют на вечную («мир неразрушим и нерожден») и упорядоченную вселенную (7). Разумная душа в отличие от неразумной, «подчиняющейся телесным аффектам», бессмертна (8) и использует тело («ума никакое тело не рождает») как свой инструмент, свободно действуя в мире, сформированном, но не полностью детерминированном судьбой («сваливать на рок нашу несправедливость и разнузданность - значит делать нас хорошими,
36 Там же. С. 75-79.
37 Там же. С. 87-93.
38 Саллюстий. Книга о богах и о мире // Учебники платоновской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. Москва-Томск, 1995. С. 105-121.
39 Daley B.E. Systematic Theology in Homeric Dress: Poemata arcana // Re-reading Gregory of Nazianzus: essays on history, theology, and culture. Washington, 2012. P. 7.
40 Саллюстий. Книга о богах и о мире. С. 105.
обвиняя во зле богов»), и руководствуясь благим божественным провидением-промыслом (9). Зло не субстанциально («в мире нет субстанциального зла»), а представляет собой недостаток бытия и порядка (12), вызванный ошибочной человеческой деятельностью, заблуждениями41. Душа становится добродетельной (правильное государственное устройство, воспитание и образование) вследствие разумности (отсутствие разума приводит к
42
порочности, вожделениям и несправедливости) (10) . Молитвы и жертвоприношения выражают стремления души, «от которых польза не для богов, а для людей» (14-16)43. Вселенная никогда не будет разрушена богами, а душа после смерти человека может переселиться в другое тело человека или животного: «если бы души не возвращались в тела, ясно, что их было бы бесконечно много; или же богу пришлось бы постоянно создавать новые. Но в мире нет ничего бесконечного: ну какая, в самом деле, может быть бесконечность в сфере конечного? И рождение новых душ также невозможно: ведь ясно, что все, допускающее в себе рождение нового, - несовершенно. А космосу, рожденному от совершенства, и самому пристало быть совершенным» (20). Добродетелью и разумностью она может очистить себя от всякой телесности и «воссоединиться» с богами (21)44. Подобная логика отрицания действительности бесконечного присутствует у Оригена в «Комментарии на Евангелие от Матфея». Впоследствии она критически отвергается Григорием Нисским.
Модификация древнегреческой философской антропологии великими
отцами-каппадокийцами
Трактат Саллюстия более понятен для неискушенного в философии читателя, чем учебник Алкиноя. Он дает читателю упорядоченное представление о божественном бытии, вселенной и ее природных законах, человеческой личности, сути добродетели и религии, а также о будущем, которое можно предвидеть. Трактат представляет собой схоластическое изложение языческих концепций о творении мира, антропологии, этике, культе и эсхатологии. Вероятно,45 катехизический дискурс Григория Нисского в «Большом огласительном слове»46, составленном скорее всего через два десятилетия после учебника Саллюстия, по своей структуре соответствует тексту Саллюстия и призван дать образованным христианским читателям, все еще испытывающим интеллектуальные последствия декрета императора
41 Там же. С. 108-114.
42 Там же. С. 112-113.
43 Там же. С. 115-116.
44 Там же. С. 119-120.
45 Daley B.E. Systematic Theology in Homeric Dress: Poemata arcana. P. 8.
46 Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 10-106.
Юлиана Отступника, достойную для грекоязычной интеллигенции альтернативу, излагающую христианское учение о спасении смертью и воскресением Иисуса Христа в систематизированной и понятной форме. Григорий Нисский обращается к разумным людям, которые хотят постигать христианское богословие и антропологию, огульно не отвергая при этом наработанный языческой философией понятийный аппарат и конструктивные философские идеи.
Два расхожих мнения о Боге в раннехристианской догматике: 1) одна сущность, следовательно, одна ипостась; 2) три ипостаси, следовательно, три сущности. В 369-370 гг. Василий Великий пишет своему брату Григорию Нисскому (38 письмо, аутентичность которого оспаривается рядом патрологов, но стилистика все же соответствует Василию Великому), что нужно «перенести в божественные догматы» (pezazidefg ¿ní x®v Qeírnv Soy^ázmv) различение между «ovala» (сущность, бытие) и «vnóazaaig» (осуществление образа бытия: образ-способ существования = zpónog vnáp^erng), которое знакомо философам (перипатетикам, стоикам, неоплатоникам). Есть наименования общие, собирательные, а есть особенные, частные, например, человек вообще (человеческая природа) и конкретный человек (индивидуум). В этом и других письмах Василием Великим, судя по всему, модифицированно используется аристотелевская классификация сущностей в «Органоне». Стагирит именовал общее в вещах «вторыми сущностями» (ösvzspai ovaíai) или «родом эйдоса, вида» (yévog ös zov siöog), а индивидуальное - «первыми сущностями» (npázrng ovaíai)41. Святитель Василий Великий, в свою очередь, аристотелевские «вторые сущности» именует «общими сущностями» (Koivai ovaíai) или «общей природой» (коЩ pvaig), а «первые сущности» Аристотеля называет «ипостасями» (vnoazáasig) или «лицами» (жроаюжа). «Ипостась - не неопределенное понятие сущности, которое из-за всеобщести своего содержания не находит под собой опоры (azáaiv), но [характерность], ограничивающая (nspiazwaa) и оконтуривающая (nepiypápovaa) общее и неопределенное в вещи посредством очевидных отличительных свойств (öia z&v ¿ni^aivo^évmv iöiw^rwv)»48. В качестве примера одновременной соединенности и разделенности одного и того же Василий Кесарийский приводит преломление в атмосферной призме белого света, предстающего радугой из нескольких цветов. Как один и тот же свет непрерывен в себе и разделен, так едина природа Божия, осуществляющаяся в ипостасных отличительных свойствах Лиц Троицы: раздельность в ипостаси, слитность в сущности.
Согласно интерпретации богословия Василия Великого святителем Григорием Нисским, понятие ovaía тождественно понятию «вид» (siöog), а понятие vnóazaaig - понятию «особенное лицо» (iöiKdv npóawnov) и «индивидуум» (azo^ov). В «Трактате против греков» Григорий пишет: «Вид и
47 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. С. 55-56.
48 Basilius Magnus. Epistolae // Patrología Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXII. Paris, 1857. Col. 328BD.
индивидуум (eiöog Kai am^ov), то есть (tovtsotiv) сущность и ипостась (ovaia Kai Vnöamaig), не идентичны (ov zavzdv). Ибо говорящий "индивидуум", то есть "ипостась", сразу анализирует услышанное: курчавый, сероглазый, сын, отец и тому подобное. А говорящий: "вид", то есть "сущность", уточняет: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Раз сущность и индивидуум, то есть ипостась, не идентичны, то не идентичны и особенности, характеризующие то и другое (та /apaKiypiCovia Tamyv те KaKsivyv). Если же они не идентичны, то к ним нельзя применять сходные (avvameaOai) имена»49. Модифицированное логическое различение между видом и индивидуумом, сущностью и ипостасью Григорий Нисский по совету своего старшего брата переносит в догматику: к общей сущности (ovaia) или природе (<pvaig) божества причастны (peTe/ovoiv) три ипостаси (шоотаоещ) или три Лица (npöarnna).
Особый интерес представляют 214-е и 236-е письма Василия Великого. В 214-м письме от 375 г. понятийное различение между ovaia и Vnoamaig формулируется философски: «Ипостась и сущность не идентичны... Если от меня требуется высказать кратко свое мнение, то скажу, что сущность
(Л* V t У г \ \ Г г \
mvmv s/ei у ovaia прод rfv vnoamaiv), как общее к частному (то Koivov прод то iöiov). Каждый из нас причастен бытию (tov eivai ¡лете/ei) благодаря общей всем сущности (тф Koivrn щд ovaiag Хоуф), но в силу своих особенностей (iöim^aaiv) является тем-то и тем-то. Так и термин "сущность" общий, как например, благо, божество или что-то еще мыслимое. Ипостась же усматривается в особенном отцовства, или сыновства, или освящающей силы. Если утверждают, что Лица (ngoarnna) неипостасны (ävvnoamm), то это утверждение само по себе нелепо. Если же думают, что Лица сводимы (avy/wpovaiv) к истинным ипостасям, тогда пусть рассчитают исповедуемое, чтобы как термин "единосущно" сохранялся в единстве божества, так и наше верующее знание Отца, Сына и Святого Духа возвещалось в плане совершенной и полноценной ипостаси каждого из
названных»50.
В 236-м письме от 376 г. Василий Великий уточняет: «Сущность и ипостась отличаются друг от друга так же, как общее от особенного (то Koivov прод то KaO' sKaazov), например, как живой организм от индивидуального человека (rov öeiva avOprnnov). Поэтому мы исповедуем одну единственную сущность в божестве, так что понятие бытия не объясняем по-разному, а ипостась считаем нечто особенным, сохраняя несмешанное и ясное понятие об Отце, Сыне и Святом Духе. Божество - это общее, Отцовство - особенное»51. Остается открытым вопрос: в какой степени заимствуемая из греческой философии (антропологии) терминология применима к триадологии
49 Gregorius Nyssenus. Tractatus adversus Gracos // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 184CD.
50 Basilius Magnus. Epistolae. Col. 789AB.
51 Ibid. Col. 884AB.
христианского богословия? Так у Петра и Павла единая сущность «человек». Однако человек Петр и человек Павел разные люди. Единая божественная сущность Бога Отца и Бога Сына логически не означает, что Они не разные боги.
Проблема противоречия монархианства и тритеизма не решается различением сущности и ипостасей, но еще не было введено различение ипостаси и просопона, лица. Это различение не проводится и в Халкидонском оросе, что вызвало последующие богословские споры, в результате чего появились дифференцированные формы дифизитства и монофизитства. Общее для дифизитов и монофизитов исповедание Христа как «одного просопона (лица) и одной ипостаси», не означало решение спорной формулы последователей Кирилла Александрийского об «одной воплотившейся природе Бога-Слова»52. Тем более что в контексте античной культуры одна ипостась может иметь несколько просопонов, а это версия несторианства: два лица в одной ипостаси Иисуса Христа. Термин «ипостась» использовался дифизитскими антиохийскими богословами только в триадологии, пока он не
5 3
был зафиксирован в «Восточном синодике» (612 г.)53. У одного из ведущих дифизитских богословов, папы Льва I и после Халкидонского собора (452) лицо (persona) определяется как результат схождения во Христе двух природ, божественной и человеческой: «Для понимания [страданий Христа] нам весьма полезно следующее: хотя одно - это Творец, а нечто другое - творение; одно -неуязвимый Бог, а нечто другое - испытывающая страдания плоть (caro passibilis). Однако своеобразие каждой из обеих природ сходится в одном лице (in unam tamen personam concurrat proprietas utriusque substantiae54), так что немощь и величие принадлежат - будь то в унижении или же в могуществе -
52 Philoxene de Mabbog. Lettre aux moines de Palestine / ed. A. de Halleux // Le Museon. Vol. 75. Louvain, 1962. P. 36.
53 Anonymous. Refutation of Cyril's anathemata // Abramowski, L., Goodman, A.E. A Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library. Ms. Oriental 1319. Vol. II. Cambridge, 1972. P. XL-XLI.
54 У Льва I «субстанция» (substantia) = «природа» (natura). В трактате LXIV (Leo Magnus. Sermo LXII // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 360.) он пишет: «Итак, тут мы исповедуем в едином Господе Иисусе Христе, истинном Сыне Божием и человеческом, божественную природу (divinam de Patre naturam) от Отца и человеческую субстанцию (humanam de matre substantiam) от Матери». Так же обы понятия синонимичны у него, например, в трактате LVI (Leo Magnus. Sermo LVI // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 326-327): «Unde oportuit in unum Dominum Iesum Christum et divinam et humanam convenire substantiam [лат. Поэтому надлежит сочетать в едином Господе Иисусе Христе как божественную, так и человеческую субстанцию]». Понятие применяется до этого времени как в антропологическом, так и в тринитарном аспектах и означает «существование»: лат. substantia = греч. оьЫа, лат. subsistentia = греч. vnöaiaatq. Наиболее часто о «substantia» говорится касательно боговоплощения, а порой «substantia» заменяется словом «natura» (Leo Magnus. Sermo XXI // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 191-192). Из этимологии «nasci - natura», «substare - substant» следует: «Природа по своему происхождению называется существующим, а по своему существованию - субстанцией» (Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen: Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, 1982. S. 336.)
одному и тому же»55. Таким образом ипостась Сына Божия превечна, а Его лицо (просопон Иисуса Христа) имеет начало в момент Боговоплощения. Звучит, словно одно лицо во Христе - это нечто третье, состоящее из божества и человечества. По понятийному языку невозможно судить, где единство в едином Христе, и где субъект.
Эйдос и материальный субстрат: от Аристотеля к отцам-
каппадокийцам
Анализируя богословие св. Амфилохия Иконийского, близкого друга отцов-каппадокийцев, тюбингенский профессор Карл Холл56 в начале ХХ века первым из патрологов обратил на это особое внимание: согласно Василию Великому, каждая Ьжоотатд должна иметь свою уушршра (признак, свойство): (особенность, своеобразие), /дютцд (специфическое свойство), 18шО (своеобразие), характер (характер, отличительная черта). Этим она отличается от других. Так в 38 письме к Григорию Нисскому Василий Кесарийский размышляет над тем, что понятием «человек» называется общая всем людям природа, но не самостоятельный индивидуум. Конкретное и самостоятельное выражается понятием «ипостась». Следовательно, «ипостась» - это не неопределенное понятие сущности, а понятие, конкретизирующее общее
57
посредством отличительных свойств . Именование индивидуума личности ипостасью, что неоднократно делает Василий Великий в своих текстах, не было чем-то само собой разумеющимся для никейских омоусиан. Но в IV в. уже появляются богословские термины «¡дютцтед тюу жрооюжюу»5 (свойства лиц) и «¡дютцтед тюу шоатааеюу»59 (свойства ипостасей). При этом понятия «Ьжоотатд» и «18ютцд» четко отличаются. Термин «1ёютцд т&у жроашжшу» означает особенность экзистенции и переходит в «Ьжоотатд». Так как каждая Ьжоотатд должна иметь свою уушрю^а, то понятие «ипостась» как конкретная экзистенция становится богословским термином триадологии.
Стоики, как и Аристотель, считали, что в некотором смысле человека можно отождествить с материей его тела. Такую точку зрения мы встречаем у Василия Великого в сочинении «Против Евномия»60, где он отождествляет сущность (опта) Адама с его материальным субстратом (то ЬХтоу Ьжокещуоу), т.е. с глиной, из которой он сформирован. Такое отождествление богословски двусмысленно: если у каждого человека есть свой собственный материальный
55 Leo Magnus. Sermo LXII. Col. 350.
56 Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen-Leipzig, 1904. S. 132-133.
57 Basilius Magnus. Epistolae. Col. 325B-328B.
58 Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1863. Col. 424C, 432D.
59 Ibid. Col. 433B.
60 Basilius Magnus. Epistolae. Col. 548A.
субстрат, то тогда и особенная индивидуальная сущность. Ряд современных патрологов (Р. Хюбнер, Д. Балас, Д. Робертсон) считает, что понятие «сущность» у Василия Великого соответствует стоическому обобщающему понятию материального субстрата: «Сущностью же называю здесь материальный субстрат (от(ау дё Хёую уду тд ЪХшду шокещеуоу)»61. Цитировавший этот пассаж Григорий Нисский позднее добавил отрицательную частицу «не» (об) - «не материальный субстрат». Мы должны различать индивидуума Петра и его сущность, которая одинакова у всех людей (подразумевается конкретная форма): «под сущностью я не подразумеваю материальный субстрат (от(ау дё Хёую уду об тд ЪХшду шокещеуоу)»62. Было ли это исправлением63 того, что Григорий считал неверным у старшего брата? Возможно, так как сам он явно занимает позицию аристотелевского понимания сущности. Хотя в то же время Василий Великий в своей антропологии в основном ориентируется именно на Аристотеля.
Василий Кесарийский дифференцирует эйдос «человек» на индивидуумов, а сущность индивидуума - материальный субстрат. Григорий Нисский, напротив, идентифицирует сущность как эйдос. Значит оба они размышляют все-таки в системе аристотелевской философии. Мы имеем здесь дело с двойственной антропологической конструкцией: с одной стороны, дифференциация - это особенный признак индивидуума, с другой стороны, дифференциация - это вид, т.к. формирует общую группу. Такая двойственность понятия эйдоса была в тягость древнегреческим философам и отцам Церкви, но ее нельзя избежать. Все-таки она приемлема, потому что при детальном рассмотрении индивидуализирующее применение понятия «эйдос» изначально базируется на обобщении: наше суждение о «типичном Х» возможно лишь тогда, когда в известный промежуток времени мы ознакомились с последовательным рядом свойств, чья композиция создает своеобразие рассматриваемого индивидуума. Налицо обобщающее применение понятия эйдос, вид: он подытоживает, когда вбирает в себя меньше отличительных черт (как минимум на одну отличительную черту меньше), чем наблюдается у единичного феномена. Обобщение применяется уже на дотеоретической плоскости, когда определяются качества элементов, из которых состоит личность.
Итак, уточнение индивидуальности происходит за счет редукции элементов, составляющих конкретного человека. Это сложная аналитическая процедура, но она приносит заметный познавательный выигрыш. Эвристично само применение понятия «эйдос», вид, образ, форма. Где в основании понятия
61 Ibid. Col. 577C.
62 Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 748B.
63 Balas D. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Polemics against Eunomius // Studia patristica. Vol. 14 (5). Berlin, 1976. P. 275-281. Ср. противоположную точку зрения: БирюковД.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст // Богословские труды. 2009. № 42. С. 101-102.
«вид» лежит ансамбль или композиция индивидуумов, с самого начала воспринимаемых во множественном числе, там сразу очевидно, что их количественная редукция является индикатором построения вида «человек». Ученик Плотина Порфирий, писавший после Оригена, но до отцов-каппадокийцев, предложил наиболее систематизированное понятие вида: индивидуум «состоит из специальных свойств, собрание которых никогда не может оказаться тем же самым у какой-либо другой вещи,... однако специальные свойства человека - я имею в виду человека вообще - могут оказаться теми же самыми у большого числа предметов, более того - у всех отдельных людей, поскольку это - люди. Таким образом, индивидуальная вещь охватывается видом, а вид - родом: ибо род есть нечто целое, индивидуальная вещь - часть, а вид - и целое, и часть»64. Итак, индивидуальность - это уникальное сочетание качеств, которые сами по себе не уникальны, а эйдос может быть и общим, и особенным.
Поэтому гносеологически правы оба брата, Василий Кесарийский и Григорий Нисский. Раз понятие вида редуцированно вбирает в себя характерные отличительные черты (которые в индивидуальном случае являются составными частями феноменов, образов, структур, а в обобщающем случае являются самими феноменами и т.д.), то тогда понятие вида возводится из описательной в теоретическую плоскость. Редуцируя элементы единичных феноменов, индивидуализирующее применение понятия вида хотя и дологично, но остается в научном арсенале богословской антропологии. Поэтому отыскивать понятийную четкость в раннехристианской антропологии, опрерирующей термином «эйдос», будет безрезультатным делом. Ни один из древнегреческих философов, а затем ни один из раннехристианских богословов не сформировал однозначный понятийный аппарат, поэтому использование ими параллельных понятий представляется эвристически оправданным. Видимо, у отцов-каппадокийцев концепция антропологической дифференциации (а до них концепция индивидуума личности у Оригена) повлияла на формирование концепции тринитарной дифференциации (ипостасные свойства трех Лиц Троицы).
От антропологии к триадологии
Каппадокийцы - родом из никейской традиции, а никейцы не рассматривали понятие о^оошюд строго философски. Исходя из различий, они хотели понять целое. Поэтому они начинают богословский анализ с ипостасей, чтобы дойти до единства Божия. Позиция великих каппадокийцев заключается в формуле: одна сущность в трех ипостасях (ша ют(а ¿V трюЪ Ьжюотаоету). Григорий Назианзин в «Похвале» Афанасию Александрийскому говорит об
64 Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Труды. Т. 1. СПб., 2017. С. 322.
«одной сущности и трех ипостасях» (¡шд отшд, кал т&у трт\ шоотааеюу)65. Григорий Нисский, вторя Василию Великому, пишет: «Одна природа исповедуется в различных ипостасях (¡Ш фЬощ о^оХоувгта1 ¿V дшфорощ шоютаюеог)... в трех Лицах и ипостасях (¿V трюХ жрооюжощ каХ шоатаоет)»66. Это - модернизированный вариант оригеновской формулы: три ипостаси в одной сущности (треТд шоотаоещ ¿V ¡¡Щ обо(а)61. Данной формулой каппадокийцы утверждали «единосущие» (олооЬа1ш) Сына Божия и Святого Духа. Прогресс богословия каппадокийцев состоит в том, что они прояснили оба понятия. Они отличают ипостась от сущности и показывают, как эти понятия применимы к Богу. Каждая из трех ипостасей - это одна и та же сущность, но определяемая соответствующими особенностями и характеристиками. Василий Великий формулирует особенности божества, когда Бог открывает себя как Сын или как Святой Дух. Если Бог открывает себя как Отец, Сын и Святой Дух, то это - отцовство, сыновство и освящение. Григорий Назианзин и Григорий Нисский говорят философски точнее, чем прежние отцы, используют абстрактную терминологию. Они подчеркивают особенности нерожденности Отца, рожденности Сына и посланничества или исхождения Святого Духа. Различия состоят в происхождении и реляциях, соотношениях. Это очень сильно корреспондирует с имманентным триединством. Каппадокийцы твердо придерживались единства Божия и его неделимости. По их тринитарному представлению, есть только один Бог, но Он троичен.
Каппадокийцы проделали мощную подготовительную работу ко Второму Вселенскому собору, состоявшемуся в Константинополе в 381 г. Ведь они не только прояснили важные богословские понятия и сделали разговор о Боге логичным и внятным, но еще и позаботились о том, чтобы в Церкви сформировалось неуклонно увеличивающееся большинство богословов, выступающих за догмат о «единосущности» Святого Духа.
65 Gregorius Theologus. Oratio XXI: In laudem Athanasii, XXXIII // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXV. Paris, 1857. Col. 1124D.
66 Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Col. 400C, 320D.
67 Origenes. Scholia in Matthsum // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XVII. Paris, 1857. Col. 309D.
Источники и литература
1. Алкиной. Учебник платоновской философии // Учебники платоновской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. Москва-Томск: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина; Водолей, 1995. С. 67-100.
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975.
3. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
4. Бирюков Д.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст // Богословские труды. 2009. № 42. С. 87-109.
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986.
6. Михайлов П.Б. Василий Великий. Учение о Боге // Православная энциклопедия. Т. 7. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2004. С. 158-161.
7. Петров В.В. Учение Аристотеля о росте и растущем и идентичность тела индивида // Аристотель: идеи и интерпретации. М.: Аквилон, 2017. С. 245-281.
8. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета, 2007.
9. Плотин. Первая эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004.
10. Плотин. Третья эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004.
11. Плотин. Четвертая эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004.
12. Плотин. Пятая эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
13. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I-V. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
14. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
15. Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Труды. Т. 1. СПб.: Квадривиум, 2017. С.313-342.
16. Саллюстий. Книга о богах и о мире // Учебники платоновской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. Москва-Томск: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1995. С. 105-121.
17. СенекаЛуций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука, 1977.
18. Anonymous. Refutation of Cyril's anathemata // Abramowski, L., Goodman, A.E. A Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library. Ms. Oriental 1319. Vol. II. Cambridge: University Press, 1972. P. XXXVIII-XLII.
19. Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen: Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien: Herder, 1982.
20. Balas D. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Po-lemics against Eunomius // Studia patristica. Vol. 14 (5). Berlin: Peeters, 1976. P. 275-281.
21. Basilius Magnus. Adversus Eunomium // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XXIX. Paris, 1857. Col. 495-774.
22. Basilius Magnus. Epistolae // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXII. Paris, 1857. Col. 219-1115.
23. Daley B.E. Systematic Theology in Homeric Dress: Poemata arcana // Re-reading Gregory of Nazianzus: essays on history, theology, and culture. Washington: Catholic University of America Press, 2012. P. 3-12.
24. Danilov A. Die anthropologische Kontroverse um das "Eidos": Methodius von Patara gegen Origenes // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. № 68, 1. Münster: Aschendorff, 2021. S. 173-186.
25. Epiphanius Cyprius. Adversus h^reses // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1863. Col. 9-773.
26. Gleede B. The Development of the Term ¿уилботато^ from Origen to John of Damascus. Leiden, Boston: Brill, 2012.
27. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 243-1122.
28. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1863. Col. 123-256.
29. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 10-106.
30. Gregorius Nyssenus. Tractatus adversus Grœcos // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1863. Col. 175-186.
31. Gregorius Theologus. Orationes I-XXVI // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXV. Paris, 1858. Col. 393-1252.
32. Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus. Vol. I. London: Dawsons of Pall Mall, 1968.
33. Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen-Leipzig: J.C.B. Mohr, 1904.
34. Leo Magnus. Sermo LVI // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 325-328.
35. Leo Magnus. Sermo LXII // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 349-352.
36. Leo Magnus. Sermo XXI // Patrologia Latina / accurante J. P. Migne. Tomus LIV. Paris, 1846. Col. 190-193.
37. Origenes. Scholia in Matthœum // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus XVII. Paris, 1857. Col. 289-310.
38. Philo Alexandrinus. Philo in ten volumes (and two supplementary volumes) Vol. I. London: William Heinemann Ltd., MCMLXXXI (1981).
39. Philoxène de Mabbog. Lettre aux moines de Palestine / ed. A. de Halleux // Le Muséon. Vol. 75. Louvain: Le muséon, 1962. P. 31-62.
40. Rist J.M. Ideas of Individuals in Plotinus // Revue internationale de philosophie. Vol. 24. Paris: De Boeck Supérieur, 1970. P. 298-303.
41. Simplicius. Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / hrsg. K. Kalbfleisch. Berolini (Berlin): Reimer, MCMVII (1907). xxi, 575 p.
42. Stead G.C. Individual personality in Origen and the Cappadocian Fathers // Arché e Telas. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa / ed. U.Bianchi, H. Crouzel. Milano: Universita Cattolica deI Sacro Cuore, 1981. P. 170-191.
Danilov Andrei Vladilenovich Theological Institute of the Belarusian State University
The Matrix of Ancient Philosophy as a context for the formation of Early Christian anthropology
Abstract: The discussion about man in ancient Greek philosophy is one of the matrices for the further formation of early Christian anthropology. However, Plato does not solve the problem of connection of the individual with the species. Aristotle speaks about the forms of individuals, but rejects Plato's transcendent forms: particular people are individualized by the matter of their bodies; an individual is a combination of eidos-forms (qualities) and matter. Anthropological scale: urcooxaoi^ - siSo^ - ysvo^ - ouoia. Unlike Plato, in the Stoic philosophy, qualities are material. Origen rejects this concept: the individual eidos is not identical to matter. For Aristotle and the Stoics, each individual is eidetic. Among the Stoics, the logos of a person is identical to his individual hypostasis and makes a person part of the World Logos. Plotinus has no ascending emanation of an individual in principle. The Cappadocian fathers modified ancient Greek philosophical anthropology and integrated it into Christian anthropology and then triadology. Basil the Great uses the Aristotelian classification of essences in a modified form in the "Organon". The problem of contradiction between monarchianism and tritheism cannot be solved by distinguishing between essence and hypostases, but the distinction between hypostasis and prosopon, a person, is not introduced yet. The Stoics, Aristotle and Basil the Great identify man with his material substratum, but Gregory of Nyssa rejects that. Basil the Great and Gregory of Nyssa instrumentalize anthropology as an analogue for the construction of triadology.
Keywords: anthropology; triadology; hypostasis; individual; eidos; logos; material substratum; Aristotle; Plato; Stoics; Basil the Great; Gregory of Nyssa.
References
Alkinous. 1995. Uchebnik platonovskoi filosofii [Textbook of Platonic Philosophy]. Uchebniki platonovskoi filosofii [Textbooks of Platonic philosophy]. Moscow-Tomsk, 1995, pp. 67-100.
Aristotle. Sochineniia v chetyrekh tomakh [Essays in four volumes]. Moscow, 1975, vol. 1. Aristotle. Sochineniia v chetyrekh tomakh [Essays in four volumes]. Moscow, 1978, vol. 2. Biriukov D.S. Tema opisaniia cheloveka cherez «skhozhdenie osobennostei» u svt. Vasiliia Velikogo i ee tserkovno-istoricheskii i istoriko-filosofskii kontekst [The topic of describing a person through the "convergence of features" in St. Basil the Great and its Church-historical and historical-philosophical context]. Bogoslovskie Trudy - Theological Works, 2009, no. 42. pp. 87109.
Diogen Laertskii. O zhizni, ucheniiakh i izrecheniiakh znamenitykh filosofov [About the life, teachings and sayings of famous philosophers]. Moscow, 1986.
Mikhailov P.B. 2004. Vasilii Velikii. Uchenie o Boge [Basil the Great. The Doctrine of God]. Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia]. Moscow, 2004, vol. 7, pp. 158-161.
Petrov V.V. Uchenie Aristotelia o roste i rastushchem i identichnost' tela individa [Aristotle's teaching about growth and the growing and the identity of the individual's body]. Aristotel': idei i interpretatsii [Aristotle: ideas and interpretations]. Moscow, 2017, pp. 245-281.
Plato. Sochineniia v chetyrekh tomakh [Essays in four volumes]. St. Petersburg, 2007, vol. 2.
Plotinus. Pervaia enneada [The First Ennead]. St. Petersburg, 2004.
Plotinus. Tret'ia enneada [The Third Ennead]. St. Petersburg, 2004.
Plotinus. Chetvertaia enneada [The Fourth Ennead]. St. Petersburg, 2004.
Plotinus. Piataia enneada [The Fifth Ennead]. St. Petersburg: Oleg Abyshko, 2005.
Plotinus. Shestaia enneada. Traktaty I—V [The Sixth Ennead. Treatises I-V]. St. Petersburg,
2005.
Plotinus. Shestaia enneada. Traktaty VI—IX [The Sixth Ennead. Treatises VI-IX]. St. Petersburg, 2005.
Porphyrius. 2017. Vvedenie k «Kategoriiam» Aristotelia [Introduction to Aristotle's "Categories"]. Trudy [Works]. St. Petersburg, 2017, vol. 1, pp. 313-342.
Sallustius. 1995. Kniga o bogakh i o mire [A book about the gods and about the world]. Uchebniki platonovskoi filosofii [Textbooks of Platonic philosophy]. Moscow-Tomsk, 1995, pp. 105-121.
Seneca. Nravstvennyepis'ma kLutsiliiu [Moral Letters to Lucilius]. Moscow, 1977. Anonymous. Refutation of Cyril's anathemata. Abramowski, L., Goodman, A.E. A Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library. Ms. Oriental 1319. Cambridge, 1972, Vol. II, pp. XXXVIII-XLII.
Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen: Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, 1982.
Balas D. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Po-lemics against Eunomius. Studiapatristica. Berlin, 1976, vol. 14 (5), pp. 275-281.
Basilius Magnus. 1857. Adversus Eunomium. Patrologia Graeca. Paris, 1857, tom. XXIX, col. 495-774.
Basilius Magnus. 1857. Epistolae. Patrologia Graeca. Paris, 1857, tom. XXXII, col. 2191115.
Daley B.E. Systematic Theology in Homeric Dress: Poemata arcana. Re-reading Gregory of Nazianzus: essays on history, theology, and culture. Washington, 2012, pp. 3-12.
Danilov A. Die anthropologische Kontroverse um das «Eidos»: Methodius von Patara gegen Origenes. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 2021, no. 68, 1, ss. 173-186.
Epiphanius Cyprius. 1863. Adversus h^reses. Patrologia Graeca. Paris, 1863, tom. XLII, col. 9-773.
Gleede B. The Development of the Term ¿vvnoazarog from Origen to John of Damascus. Leiden, Boston, 2012.
Gregorius Nyssenus. 1863. Contra Eunomium. Patrologia Graeca. Paris, 1863, tom. XLV, col. 243-1122.
Gregorius Nyssenus. 1863. De hominis opificio. Patrologia Graeca. Paris, 1863, tom. XLIV, col. 123-256.
Gregorius Nyssenus. 1863. Oratio catechetica magna. Patrologia Graeca. Paris, 1863, tom. XLV, col. 10-106.
Gregorius Nyssenus. 1863. Tractatus adversus Gracos // Patrologia Graeca. Paris, 1863, tom. XLV, col. 175-186.
Gregorius Theologus. 1858. Orationes I-XXVI. Patrologia Graeca. Paris, 1858, tom. XXXV, col. 393-1252.
Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus. London, 1968, vol. I.
Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen-Leipzig, 1904.
Leo Magnus. Sermo LVI. Patrología Latina. Paris, 1846, tom. LIV, col. 325-328.
Leo Magnus. Sermo LXII. PatrologiaLatina. Paris, 1846, tom. LIV, col. 349-352.
Leo Magnus. Sermo XXI. Patrologia Latina. Paris, 1846, tom. LIV, col. 190-193.
Origenes. Scholia in Matthœum. Patrologia Graeca. Paris, 1857, tom. XVII, col. 289-310.
Philo Alexandrinus. Philo in ten volumes (and two supplementary volumes). London, MCMLXXXI (1981), vol. I.
Philoxène de Mabbog. 1962. Lettre aux moines de Palestine. Le Muséon. Louvain, 1962, vol. 75, pp. 31-62.
Rist J.M. 1970. Ideas of Individuals in Plotinus. Revue internationale de philosophie. Paris, 1970, vol. 24, pp. 298-303.
Simplicius. Simplicii in Aristotelis categorias commentarium. Berolini (Berlin), MCMVII (1907).
Stead G.C. 1981. Individual personality in Origen and the Cappadocian Fathers. Arché e Telas. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Milano, 1981, pp. 170-191.
