CC BY
125
АСКА КАК КУЛЬТУРНАЯ ФОРМА В ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
УДК 1(091)
Е. Г. Тихомирова
Донской государственный технический университет (г. Ростов-на-Дону)
В качестве центральной проблемы исследования в статье выступает сущность маски как формы в истории отечественной культуры. Обращение автора к особенностям маски-предмета как феномена культуры проясняет сущность маски-идеи, обозначает её роль в истории отечественной культуры.
В статье дан развёрнутый анализ формогенеза маски: выход предметной маски за рамки новации, интеграция в повседневные практики и основные сферы отечественной культуры. Автор рассматривает становление и трансформацию масок, их свойства, функции и направленности смыслов в ходе культурно-исторического процесса - от архаики до современности. Проведённая автором реконструкция историко-культурного контекста показывает генезис и динамику культурной формы, её переплетение с культурогенезом. На основе анализа бытия данной формы в отечественной культуре эксплицируются репрезентируемые маской смыслы. В статье представлены: анализ мифорелигиозных оснований декора маски как вещи в обрядовых языческих практиках, обзор смыслов светских масок - ярмарочных, театральных, бальных, протестных.
Ключевые слова: культура, отечественная культура, маска, культурная форма, языческие маски, карнавальные маски.
As the central problem of research in the article is the essence of the mask as a form in the history of Russian culture. The author's appeal to the peculiarities of the mask-object as a phenomenon of culture clarifies the essence of the mask-idea, its role in the history of Russian culture. The article provides a detailed analysis of the formogenesis of the mask: the output of the object mask beyond the framework of innovation, integration into everyday practices and the main
ТИХОМИРОВА ЕКАТЕРИНА ГРИГОРЬЕВНА - доктор философских наук, доцент кафедры философии и социально-гуманитарных дисциплин Донского государственного технического университета (г. Ростов-на-Дону)
TIKHOMIROVA EKATERINA GRIGORYEVNA - Full Doctor ofPhilosophy, Associate Professor ofthe Department ofPhilosophy and Social and Humanitarian Disciplines, Don State Technical University
E.G. Tikhomirova
Don State Technical University, The Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Gagarin square, 1, 344000, Rostov on Don, Rostov Region, Russian Federation
MASK AS A CULTURAL FORM IN THE HISTORY
OF NATIONAL CULTURE
e-mail: katiaphilos@mail.ru © Тихомирова Е. Г., 2018
lift ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2018 ♦ 1 (81) январь - февраль ^
spheres of the national culture. The author considers the formation and transformation of masks, their properties, functions and orientation of meanings in the course of the cultural and historical process - from archaic to modern times.
The author's reconstruction of the historical and cultural context shows the genesis and dynamics of the cultural form, interweaving with cultural genesis. Based on the analysis of the existence of this form in the domestic culture, the meanings that are represented by the mask are explicated. The article presents: the analysis of the mythological and religious bases of the mask decor as things in ceremonial pagan practices, a review of the meanings of secular masks - fair, theatrical, ballroom, protest.
Keywords: culture, Russian culture, mask, cultural form, pagan masks, carnival masks.
Для цитирования: Тихомирова Е. Г. Маска как культурная форма в истории отечественной культуры // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2018. № 1 (81). С. 73-81.
В ряду культурных форм, служащих внешним универсальным выражением единого содержания культуры, особое место занимает явление, отражающее в своей сущности результат взаимоотношений человека и мира через образы, его представляющие, а именно - маска. Мы понимаем маску не как предмет (вещь или набор предметов), но как культурную форму, служащую выражением потребности человека познать мир и себя самого, создав «образ», результирующий этот процесс. Маска как культурная форма представляет собой целостную структуру, реализующую в предметах, методах и технологиях проекции объектов — результаты «человеческого открытия» внутреннего и внешнего пространства, другими словами, рефлексирования себя, Другого и мира. Эти результаты рефлексии — маски-конструкты — формулируются и наделяются личностными и общезначимыми культурными смыслами [7]. Исследование формы, актуального бытия маски как идеи культуры невозможно без изучения генезиса и свойств маски-предмета. Особый интерес представляет и её становление в отечественном социокультурном пространстве.
Особенности декора предметной маски складывались в нашей культуре на основе экосистемных сервисов и мировоззренческой рефлексии. Уникальность географического положения — размещение России между Востоком и Западом — определила качественные, характерные черты как самой культуры, так и её продуктов, в том числе и маски-предмета.
Пространственно-ментальные границы нашей культурной общности в ходе истории испытывали прямое воздействие извне (войны, конфликты, попытки поглощения), а также воздействие парадиг-мальное, исходящее из контакта культур, связанное со свободным или насильственным приятием ценностных и нормативных систем соседей.
Так, отечественная культура стала полем, на котором развернулось центробежное движение противоречивых доминант Востока и Запада. В этом сложном процессе осуществлялся генезис характерных черт культуры России. Нюансы отечественной культурной динамики, конкретные содержания законов преемственности и прерывания традиций нашли воплощение в продуктах отечественной культуры — явлениях, феноменах, арте-
фактах, среди которых находится и предметная маска.
Исследовать историю маски-предмета в нашей культуре затруднительно. Эта трудность обусловлена огромной территорией страны, числом этнических групп и народностей, составляющих единство России. Сложность составляет и различение привнесённых извне, с Востока и Запада, а также рождённых внутри специфических видов и особенностей нашего предмета исследования - маски как культурной формы.
Обожествление сил и законов природы, культ предков, нашедшие выражение в мифотворчестве, были первым этапом рефлексии мира для субъекта славянской культуры. В пантеоне славянских богов были представлены небесные светила, водные источники, растительность и животный мир. Дать описание всем славянским богам, с учётом западной, южной и северной мифорелигиозных традиций, в рамках одной статьи не представляется возможным, потому перечислим общие образы, анализ культового бытия которых позволит подойти к прояснению сущности культурной формы маски.
Герои и духи славянского пантеона имели регионально-специфические черты - могли отличаться произношением имён, степенью важности для каждой субкультурной группы, но везде они были одинаково представлены в качестве символов, унифицирующих силы природы. Каждому из божеств соответствовали культы, обряды, ритуалы, мистерии и церемониалы. Они выступали в качестве жизненных, бытийных маркеров - сопровождали рождение, свадьбы, смерть, смену времён года, сев, урожай и обеспечение мелких бытовых нужд. В рамках обрядово-риту-
альных явлений обнаруживаются следы вещных масок.
К земледельческим обрядам (весна -осень) относились: «праздник ростков», регулярные моления о дожде (начале и прекращении), день Купала и Перуна, «зажинки» (конец сбора урожая) [5].
В течение года проводили календарные ритуалы: отмечали дни равноденствия - зимние (позже, в христианстве, Рождественские святки) и летние русалии (ночь Ивана Купала); ежемесячные действа для привлечения удачи, здоровья, во время которых употребляли (или собирали вскладчину - «коляда»)сакральные блюда, пели и танцевали. К календарным относились и воскресные ритуалы, которые своей практической целью ставили фиксацию начала недели («не дело» - «не делание») [1]. Рассмотрим подробнее те, в которых присутствовала атрибутика маски.
Русалии проводили в дни солнцестояния - зимние, весенние и осенние. Зимние должны были открывать годовой природный цикл, весенние - решали судьбу урожая, осенние - завершали сельскохозяйственный год. Суть ритуалов русалий заключалась в попытках оказать влияние на силы природы для получения урожая, прежде всего на воду - дожди, росы, снег. Русалии сопровождались ритуальными песнями и плясками, которые вызывали экстатическое состояние у участников [5]. В танцах принимали участие мужчины и наиболее красивые девушки. Девушки надевали платья с длинными, до земли, рукавами, которыми размахивали во время движений. Рукава костюма-маски связывали человеческое начало с силами земли и неба, как и дым жертвенного костра. Также во время отправле-
ния летних ритуалов (например, в день Ивана Купала) в воду бросали цветочные венки, распивали сакральные напитки из трав и плодов, мужчины в масках животных гонялись за девушками. Сакрализо-ванная межполовая коммуникация имела прямое отношение к эротизму земледельческого культа — сюжетам физического плодородия (зачатия и рождения). В ходе «охоты» на девушек во время специфических обрядов, связанных с половой коммуникацией (например, осенние Кузьминки [2]), самыми популярными были маски «жизнетворческих» животных — быка, коня и козла. Надевая таковую, мужчина полагал, что обретает «плодородную» силу.
Символика смерти и воскрешения сил природы во время русалий была связана с традициями поминовения предков. Вообще, обнаружить границы между земледельческим культом и культом предков довольно трудно, потому что и тот, и другой в основе сюжета имели начало и конец жизненного цикла, проходя через который человек, наблюдая окружающий мир, находил ответы на смысложизнен-ные вопросы. Весенне-летние русалии делали акцент на жизни, солнце, урожае, а зимние — обращались к угасанию природы, тематике смерти. Иллюстрацией этим мировоззренческим смыслам служил ряд масочных образов, используемых во время зимних ритуалов (позже — святочное ряжение). Основу зимних «маскарадов» составляли «покойники» (а не образы полных животворных сил весенних эротизированных животных). Участники наряжались в старую, изношенную одежду, лохмотья, посыпали открытые части тела мукой, лицо мазали сажей, ходили по улицам, заглядывая в окна; действие
могло принимать драматургическую направленность — разыгрывались сцены с «похоронами», затем «мертвец» бегал за девушками. В подобных ритуалах наличествовало не только преодоление архе-типического страха перед смертью, но и обращение к символике предков, пришедших для участия в зимних ритуалах, чтобы передать свою силу живущим (символика коитуса «предка» с живыми — погоня за девушками).
Среди масок зимних обрядов, кроме «покойника», «белая баба» — великанша без лица, «старики / старухи-ходоки», пришедшие ниоткуда «старые люди» [3], которым в ходе действ нужно было оказывать всяческое уважение. «Белая баба» и другие безликие персонажи, маски без индивидуальности, без «Я», были знакомы каждому — они персонифицировали смерть. В более поздней христианской модификации зимних языческих обрядов в святочный цикл данный образный ряд («бабы», «умруна», «ходока») трансформировался в маски зимы и мороза, где сюжет смерти всё равно скрыто присутствовал. Ещё одним видом масок являлись лики «чужаков» — иных, получивших более широкое развитие в период становления христианства. Под иными понимались представители других типов культур — Востока и Запада, изображаемые единым образом: с атипичными для славянина чертами [4].
Среди календарных действ — серия масленичных гуляний, символизирующих конец «мёртвого» времени года, обозначенный ритуальным сожжением / утоплением — деструкцией образа зимы в виде чучела в женской одежде, с примитивной маской. Участники наряжались медведями, козлами, конями, быками, призывая
на помощь в новом сельскохозяйственном цикле их энергию и силу.
Ещё один языческий обряд, в котором обнаруживается маска-предмет, -комоедица. Данный обряд относится к ка-лендарно-земледельческим, но символом возрождения природы в нём выступала не вода, ростки, цветы и пр., а процесс пробуждения медведя. Участники действа в масках медведя и шубах мехом навыворот обходили скотный двор, пастбище, чтобы изгнать болезни, злые силы, призвать добрую силу и жизнь в хозяйство. В комо-едице, кроме рефлексии природных циклов, осуществлялось осмысление субъектом самого себя в качестве неотъемлемой части мира: в медведе человек видел архетипического двойника, предка, связывая его властность, ярость с желанной для себя жизненной силой.
В ходе культурно-исторического развития началась десакрализация предметных масок. Образы медведя, козла / козы, быка / коровы, волка, лисы и других стали обозначением личностных и социальных качеств. Начавшаяся с приходом христианства демифологизация жизненного пространства исключила дух природы из маски. Ей была уготована иная роль -в религиозном рефлектировании выступать методом поиска нового «Я» в меняющейся системе ценностей. Так, предметная маска, ранее являвшаяся посредником в связи природы и человека, начала переход в светское пространство.
Оставаться в рамках языческих, «биологических» представлений маске-предмету не представлялось возможным, так как христианский догматизм проповедовал приоритет духа над телом, главенство мира «небесного» над телесным, физическим. И если европейская средневеко-
вая христианская культура нашла «достойную» роль для предметной маски -союзника, выступающего на «истинной» стороне против грешного тела (маски «позора», пыток), открывающего дорогу к раскаянию и свету, то отечественная культура оказалась гораздо более гуманной - исключила маску из контекста религиозных смыслов совсем.
Переходный период от обрядово-ре-лигиозных масок язычества к бытованию светских, профанных видов маски в нашем социокультурном пространстве обозначен в ярмарочной культуре и феномене скоморошества. В ходе развития экономических и бытовых оснований культуры - освоения новых способов ведения хозяйства, овладения аграрными навыками, становления простых экономических форм - натуральной (основанной на обмене) и товарно-денежной, образования крупных поселений - у человечества появилась необходимость в площадках для ведения торговли. Не стала исключением и отечественная культура.
Рынок - балаганная, смеховая (по М. М. Бахтину), скоморошечья, театрализованная культура, которая вывела вещную маску из-под удара по «греховной» телесной природе человека, переведя её сначала на десакрализованные народные театральные подмостки, затем на светские аристократические и далее - в мир современных способов познания «Я», не отделяющих дух от тела.
Скоморошество периода христианизации Руси несло в себе элементы языческих эротизированных календарно-зем-ледельческих культов - песенные тексты, «похабные» движения, персонифицирующие телесное плодородие маски, что сильно раздражало Церковь. Видение
официальными властями в скоморошестве угрозы повлияло на формирование негативного общественного мнения. Ряженых скоморохов стали называть «тря-посьниками», «хухольниками», «страш-ками», «кудесами», «лешаками» [6]. Эти нормы языка были призваны зафиксировать негативное отношение к носящим личины. В результате маска, как языческая атрибутика, была вынесена в область «страшного», ненормативного.
Скоморохи выступали на рынках, присутствовали в повседневной обрядовой стороне — на свадьбах и похоронах, их приглашали на княжеские пиры, ко двору царей. Ряженые постоянно пребывали в штате Ивана Грозного, Потешной палате Михаила Романова. Приближение скоморохов к высшей власти олицетворяло поиск инструмента для коммуникации между сословиями. Скоморохам, как и европейским шутам, дозволялось открыто говорить в присутствии власть имущих о том, что не осмеливались сказать остальные.
Рядились представители скоморошеской профессии в известные нам по языческому периоду маски умерших (в чьих образах выражался языческий культ предков и отношение к смерти в христианстве) и «иных». Также присутствовала травестия — переодевание в одежду противоположного пола. Новыми образами стали статусные, сословные маски — князей, царей, бояр, воевод, священников, военных, разбойников, крестьян, ремесленников и пр. Скоморохи в понятных формах доносили публике культурные смыслы — что теперь понимать под смертью / жизнью / любовью / красотой, кто такой князь, царь или воевода, тем самым определяли границы мира и «Я». В гене-
зисе новых видов предметных масок обозначились важные тенденции: движение к драматургии коммуникации — театрализации пространства культуры, уход маски в непредметный вид — поиск смысловых содержаний формы в новых культурных предписаниях, нормах, ценностях и личностных стереотипах.
Появившись в рамках мифорелигиоз-ной рефлексии, сопровождая её обрядовую сторону, маска-предмет в процессе десакрализации к концу XVII века — эпохе Петра I — добавила к своей специфике привнесённые из западной европейской культуры черты. Петр I, ломая древнерусские «московские» традиции, выстроил не только новый город. Он создал новый быт для нового человека — крестьянина, ремесленника и придворного, что дало толчок к появлению нового типа личности, в котором смешались русские и европейские мировоззренческие позиции. Данный синтез детерминировал становление принципиально иного повседневного пространства для субъекта. Одним из измерений для актуализации масок стали балы. Традиции балов в русской культуре до Петра I не было в принципе. Вместо них наличествовал пир. Так, если в архаической культуре развлечением служила еда, дополненная музыкой и танцами, то в Петровскую эпоху приоритеты досуга изменились кардинально — вместо акцентов на питии и пище человеку предложили танцы и общение (Петровские ассамблеи). Особый оттенок в проведение балов внесло появление в их атрибутике предметных масок. Среди них присутствовали образы как исконно русские — обрядовые хари и личины, так и образы мифологических и эпических европейских персонажей (античных богов и ге-
роев), маски, обозначающие современным участникам исторические персоналии (шведов, турок и т.п.). В хрониках Петровских времён упоминаются дворцовые маскарады, уличные гуляния (Рождество, Святки), шутовские свадьбы (например, «князя-Папы» И. Бутурлина). После Петра I традицию маскарадов продолжат Петр III, Елизавета, обе Екатерины, Анна Иоанновна (тоже свадьбы шутих — «Ледяной дворец»), Павел I; более того, их коммерциализируют: начнётся продажа билетов на балы-маскарады, проводимые в дворянских присутственных местах. Общество с упоением начнёт играть в трансформы «Я», покупая маски.
Вторым измерением реализации де-сакрализованной вещной маски для отечественной культуры данного периода стал театр. Традиции костюмированных народных рыночных представлений были дополнены привнесёнными из Европы чертами комедии дель арте: по России в XVIII веке гастролировали итальянские труппы, работающие в стилистике комедии масок.
На этапе перехода отечественной культуры к Новейшему времени предметные маски полностью покинули обрядовый контекст, связанный с мифорелиги-озной рефлексией, и заняли сферу досуга — театра и развлечений (костюмированных балов, танцевальных вечеров и пр.). XX век ознаменовался крупными политическими потрясениями, сыгравшими важную роль в судьбе России, отразившимися в крушении культурных доминант. Первая мировая война, Октябрьская революция, появление новой формы государственного устройства - Союза республик, Вторая мировая война, распад Советского Союза - всё это опреде-
лило принадлежность маски-предмета к дискурсу политического мифологизирования. Ломка общественных оснований потребовала становления как лингвистических компонентов, так и иконических - визуальных символов, способных оказывать влияние на формирование новой системы ценностей. На демонстрациях эпохи «междувременья» маски политических персон обрели мифологическое содержание - выступили не примитивным маркером социального статуса (как в средневековом или возрожденческом карнавале личины епископов, герцогов), а персонификацией абстрактных политических сил, опредмеченных сатирой. Так, культурный кризис перенёс акценты с иррациональных сил (духов природы, Бога) на силу политических движений. Партии стали новыми «божествами», в честь которых было необходимо проводить обрядовые действия. Действия потребовали «ритуального» реквизита.
В конце XX века - начале XXI века «политические» маски-предметы перешли из атрибутики властных элит в массовые оппозиционные движения. Сторонники протестной группы «Анони-мус» первыми ввели масочный образ «Гай Фокс» (авторская маска Дэвида Ллойда) в качестве символа борьбы за социальные права [8]. Далее маска появилась в тотальном контексте смыслов протеста: сформировалась мифологема-маска протестующего, означающая единое «лицо» недовольных. Этот образ, используемый тысячами, представил «Я» ущемлённых в правах. Многие государства были вынуждены из-за угрозы социальной дестабилизации, террористических угроз ввести законодательные ограничения на закрытие лица во время массовых мероприятий.
Таким образом, появившись в начале отечественной культурной истории, маска выступила структурой, организующей культурный опыт, алгоритмизирующей рефлексию субъекта культуры в специфические, бытийно-опосредованные конструкты-проекции внешнего и внутреннего пространства — предметные маски и масочные технологии. Постулируя присущие историко-культурным этапам образцы предписаний, предметная маска выступила репрезентантом субъективных и общезначимых культурных смыслов, которые обрели искомую ясность в контексте истории отечественной культуры. Отчётливо обозначились следующие, репрезентируемые маской как культурной формой смыслы: отношение к сфере идей (космогонические, эсхатологические — «природные» и религиозные комплексы значений), к смерти, красоте, любви,
творчеству, свободе (этические и эстетические комплексы), Другому (социально-коммуникативные комплексы).
Проведённое исследование отечественных масок-феноменов показало, что число продуцируемых культурой видов маски как формы связано с затруднениями культурной идентификации, со сменой парадигмы культуры. Традиционные наборы масок в периоды кризисов дополняли новые масочные образы, появляющиеся в качестве проектов и «указателей» возможного выхода из культурных проблем. Через анализ бытия современной маски можно прогнозировать последующие кризисы и преодолевать текущие. Исследование генезиса, расцвета и упадка видов масок, их смыслов помогает обнаружить точки отчёта культурных кризисов и стать ближе к пониманию онтологических оснований культуры в целом.
Примечания
1. Велецкая Н. Символы славянского язычества. Москва : Вече, 2009. 320 с.
2. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / РАН. Ин-т славяноведения. Москва : Индрик, 2000. 431 с.
3. Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре / Российский институт истории искусств. Санкт-Петербург : Российский институт истории искусств, 1994. 235 с.
4. Пашина О. А. Маска и маскирование в русской народной культуре // Маска и маскарад в русской культуре XVIII-XX веков : [сборник статей] / Государственный институт искусствознания ; [отв. ред. Е. И. Струтинская]. Москва : Государственный институт искусствознания, 2000. С. 14-19.
5. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Москва : Наука, 1981. 607 с.
6. Скоморохи в памятниках письменности / Российская академия наук, Институт русской литературы (Пушкинский дом) ; [сост.: З. И. Власова, Е. П. Фрэнсис (Гладких)]. Санкт-Петербург : Нестор-История, 2007. 680 с.
7. Тихомирова Е. Г. Маска как форма репрезентации смыслов культуры : автореферат дис. на соиск. учён. степ. доктора философских наук : 24.00.01 / Тихомирова Екатерина Григорьевна ; Южный федеральный университет. Ростов-на-Дону, 2016. 48 с.
8. Nail Thomas The Politics of the Mask. Available at: http://www.hufflngtonpost.com/thomas-nail/ the-politics-of-the-mask_b_4262001.html (accessed: 13.10.2017).
^ История культуры if
References
1. Veletskaya N. Simvoly slavyanskogo yazychestva [Symbols of Slavic paganism]. Moscow, Publishing house "Veche", 2009. 320 p.
2. Vinogradova L. N. Narodnaya demonologiya i mifo-ritual'naya traditsiya slavyan [People's Demonology and Myth-Ritual Tradition of the Slavs]. Moscow, Publishing house "Indrik", 2000. 431 p.
3. Ivleva L. M. Ryazhenye v russkoy traditsionnoy kul'ture [Ranking in Russian traditional culture]. St. Petersburg, Publishing house of the Russian Institute of Art History, 1994. 235 p.
4. Pashina O. A. Maska i maskirovanie v russkoy narodnoy kul'ture [A mask and masking in Russian folk culture]. In: Strutinskaya E. I., ed. Maska i maskarad v russkoy kul'ture XVIII-XX vekov [Mask and masquerade in the Russian culture of the 18-20th centuries]. Moscow, Publishing house of the State Institute for Art Studies of the RAS, 2000. Pp. 14-19.
5. Rybakov B. A. Yazychestvo drevnikh slavyan [Paganism of the ancient Slavs]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1981. 607 p.
6. Vlasova Z. I., Frensis (Gladkikh) E. P., comp. Skomorokhi v pamyatnikakh pis'mennosti [Skomorokhi in the monuments of writing]. St. Petersburg, Publishing house "Nestor History", 2007. 680 p.
7. Tikhomirova E. G. Maska kak forma reprezentatsii smyslov kul'tury. Avtoreferat diss. dok. filos. nauk [Mask as a form of representation of the meanings of culture. Synopsis dr. philos. sci. diss.]. Rostov on Don, 2016. 48 p.
8. Nail Thomas The Politics of the Mask. Available at: http://www.huffingtonpost.com/thomas-nailAhe-politics-of-the-mask_b_4262001.html (accessed: 13.10.2017).
