CC BY
72
/
УДК: 1(091).141
Н.О. Костин
Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоносова,
Архангельск
максим исповедник: онтология общения
Аннотация. В статье рассматривается онтологическая проблематика трудов Максима Исповедника - одного из самых известных византийских богословов. Показана связь онтологических построений св. Максима («онтологии общения») с современными философскими темами, кратко разбираются другие возможные варианты онтологии в рамках византийского богословия.
Ключевые слова: Максим Исповедник, Византия, онтология общения, богословие, философия.
N.O. Kostin
Northern (Arctic) Federal University named after
M.V. Lomonosov
MAXIMus THE coNFEssoR:
ontology of communication
abstract. The paper dwells on issues of ontology in works of Maximus the Confessor who is considered to be one of the most famous Byzantine theologists. The relations of ontological constructions of St. Maximus («ontology of communication») with contemporary philosophic challenges are demonstrated. Other possible versions of the ontology within the Orthodox Byzantine theology are reviewed.
Keywords: Maximus the Confessor, Byzantium, ontology of communication, theology, philosophy.
Вопрос об онтологии общения
В данной статье главным образом будет идти речь о так называемой «онтологии общения» - философском построении, которое можно выявить в трудах Максима Исповедника. Максим Исповедник - византийский богослов, философ, монах, живший в VI веке в Константинополе. Он оставил после себя большое число работ, в которых разбираются совершенно различные темы: догматика, аскетика, литургика, пасхалия, поэзия. Также очень богато его эпистолярное наследие, где он предстаёт и как тонкий философ, и как яркий полемист, и как талантливый проповедник, и как внимательный друг и мужественный человек.
В данной работе нас интересуют именно его онто-логи ч ес ки е идеи , кото р ые м ожно оха р а ктеризов ать как
«реляционная онтология», или «онтология общения». Интерес к онтологии византийских богословов можно отметить как у отечественных, так и у зарубежных исследователей: например, очень подробная и прекрасно написанная работа И.А. Орлова «Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе»; исследование В.В. Петрова «Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века»; ставший хрестоматийным при изучении наследия св. Максима труд Ж.-К. Ларше «Преподобный Максим Исповедник - посредник между Востоком и Западом»; работа Л. Тунберга «Microcosm I Mediator». Большой вклад в изучение этой темы внёс труд Т. Оболевич «Wiedza a wiara w mysli patrystycznej». Отдельный интерес представляют творческие исследования И. Зизиуласа, современного греческого богослова и философа: «Бытие как общение», «Общение и инаковость».
Детальное изучение и новаторское развитие онтологических проектов византийских богословов сильно проявилось в таком философском движении XIX в., как неопатристический синтез. В современности подобным «развёртыванием» богословского учения занимается С.С. Хоружий. Однако зачастую рассмотрению подлежит богословие св. Григория Паламы, а не Максима Исповедника. Тем не менее, нельзя не согласиться с тем, что именно св. Максим оказал влияние на дальнейшее развитие богословской и философской мысли в Восточной Римской империи (и, разумеется, на него опирался Григорий Палама в своих рассуждениях). Именно поэтому анализ онтологического учения Максима Исповедника представляет большой научный интерес.
Общение с «Другим»
На первый взгляд может показаться, что подобная тема может быть интересна только историкам философии, богословам и историкам византийской мысли. Однако именно этой проблематикой была занята философия XX в. «Философия жизни», экзистенциализм, персонализм, философская антропология - все эти течения были озадачены решением вопросов о месте человека в мире, о взаимодействии с другими людьми, о возможности диалога. Ключевым философским понятием, которое привнёс XX в., стал «Другой», то есть личность, отдельная от собственного «Я».
Назвать построения св. Максима «онтологией общения» мы можем на том основании, что основными компонентами этой картины мира являются человек, Бог, диалог, взаимодействие, личность.
В этом смысле онтология перестаёт быть чем-то абстрактным, теоретическим и обособленным от социальной реальности, этики. Современные политические и этические теории говорят о проблеме коммуникации, диалога культур, отчуждения между людьми и других проблемах. В нашей повседневной жизни мы, разумеется, отделяем себя от «Других». Однако кого-то мы готовы принять в качестве «Другого» и признать за ним право на диалог, а кого-то мы лишаем этого права, отдаляем от себя. Большинство наших действий обусловлено страхом перед иным: непохожей на привычную личностью, другой культурой, другим способом мышления.
Если следовать мысли Максима Исповедника, то основа этого положения дел лежит не в сфере политики и этики, а в онтологии, способе существования («тропо^ ипар^£ш^»). Два ключевых понятия св. Максима - это «Дгафора» и «Aiaipsan;». «Дгафора» означает «различие», это естественное и необходимое для существо-
вания состояние, которое является благим и должно поддерживаться. «Aiaipsai^» - это «разделение», искажённое, испорченное понимание «Дгафора». Говоря богословскими терминами, это падшее состояние твар-ного мира. После грехопадения различие воспринимается именно как разделение - и разделение, отдаление человека от Бога приводят к разделению человека с другими людьми.
По богословию Максима Исповедника, между Творцом и творением лежит непреодолимая пропасть. Однако эта разница понимается глубоко позитивно, иерархия в творении не является чем-то несправедливым и неестественным. Наиболее полно о иерархической структуре мироздания и о следствиях из этого положения св. Максим пишет в своём труде «Мистагогия»: «Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промысли-тельно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия, так что, при всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины» [1, 215].
Это единение не означает ни утрату индивидуальных свойств, ни «естественных сил». Основная метафора чувственно-воспринимаемого, «дольнего» мира - евангельское горчичное дерево: при различии корня, ствола, ветвей и птиц, на ветвях сидящих, сохраняется и единство, и иерархичность [2].
Творец «...не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления , приводя к Себе многоразличные виды сущих, получившие бытие от Него» [1, 216-217].
В этом плане очень ценно рассуждение И. Зизиуласа: «Иерархия становится злом и онтологически сомнительным явлением, когда "больший", "тот иной, кто является причиной", не даёт "меньшему", "тому иному, который обретает", быть в полной мере иным, в полной мере "им" или "ею", равным в сущности и "целым целого"» [3, 184].
Поясняя ход мысли св. Максима, И. Зизиулас пишет, что иерархический порядок присущ личности, так как не может быть двух идентичных личностей. Отношения между личностями всегда асимметричны. Более того, человек всегда существует и идентифицирует себя благодаря «Другому». Каждая личность «опричинивает» другую личность, это является основой и существования, и коммуникации. Но если продолжить это рассуждение, то сам ряд причинности должен привести нас к абсолютно отличному «Другому», который обуславливает асимметричность этих отношений и свободу. «Всякий иной, не будучи самообъяснимым и всегда понимаемый как дар некоего Иного, обязан своей инако-востью в конечном счёте Иному par excellence, Который есть беспричинная причина инаковости» [3, 185].
Если не принимать «беспричинную причину» этого ряда взаимоотношений и видеть в онтологической иерархии лишь негативное, угрозу существования личностной идентичности, сугубых особенностей, то мы получим два варианта, которые по следствиям мало чем отличаются: 1) утверждение абсолютной и авто-
номной инаковости каждой личности, которое неизбежно ведёт к разрыву равных отношений между людьми, к «Aiaipeaiq»; сами отношения и, в конечном счёте, личность понимаются чисто в утилитарном плане, то есть идентичность теряет свой онтологический статус, сводится к всеобщему; 2) сведение частного к различным общностям: классам, партиям, нациям и так далее; тогда инаковость также превращается в нечто всеобщее и несёт в себе только биологическое различие (на уровне организма).
Таким образом неприятие онтологической, изначальной причины существования приводит к разрушению общения с «Другими». Примечательные и удивительно созвучные рассуждения по этому поводу приводит человек совсем другой эпохи, советский философ подполья Я.С. Друскин в своём эссе «Noli me tangere: о бесстыдстве»: «... я провожу между им [собеседником - Н.К.] и мною черту, заключаю себя в круг и говорю ему: noli me tangere»; «Я не интересуюсь моим ближним, и это тоже: noli me tangere»; «Я замыкаюсь в себе от Бога, бегу от Бога, говорю Богу: noli me tangere»; «Что же, я защищаю свою тайну и от Бога и Ему не даю прикоснуться к ней? Но ведь Он же и дал мне эту тайну, этой тайной Он дал мне лицо, и в конце концов эта тайна - Он Сам» [4].
При принятии абсолютного «Другого», «беспричинной причины» как онтологического основания нашего бытия возникает следующая этическая установка: любой «Другой» рассматривается прежде всего как дар, за который мы должны быть благодарны. Когда мы признаём «Другого», даём ему право на диалог, мы тем самым конституируем себя. Существование наших ближних не является посягательством на нашу уникальность, а совсем наоборот (интересно вспомнить следствие, которое исходит из совсем иных посылок - сартровское «Ад - это другие»).
Основанием для общения служит любовь. Св. Максим в русле восточного богословия и всей христианской традиции определяет её как связующую категорию: «Через ... силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый — для каждого и все — для всех, и, более того, для Бога» [5, 205].
Два различных подхода в богословии
Богословско-философская система Максима Исповедника органично сочетает в себе философские (онтология, этика) и богословские (литургика, аскети-ка) составляющие. Поэтому при исследовании хода его мысли необходимо учитывать и онтологию, и антропологию, и троическое богословие, и христологию - зачастую многие рассуждения связывают эти различные области.
Так, например, у св. Максима тесно связаны онтология и учение о Святой Троице, Отцовстве, Божественной монархии.
Вопрос о Троице является камнем претковения для двух христианских традиций: восточной и западной. И вопрос о различии догматов можно поставить следующим образом: в чём различие византийского и латинского подходов в богословии? Ответив на это, мы сможем яснее представить себе истоки мысли Максима Исповедника.
Великим открытием Отцов каппадокийцев было
введение в богословие термина «ипоатаак;» и наделение его принципиально новым смыслом. Именно они провели различие между «ouaia» («essentia») и «ипоатаак;». Именно после этого мы можем, в строгом смысле, говорить о личности как категории и, соответственно, о «Другом».
При определении своей личности на вопрос «кто я?» человек зачастую может перечислять общности, в которые он входит: семья, рабочий коллектив, единомышленники и тому подобное. Однако тем самым он показывает типы отношений, в которые он включён, а не говорит собственно о себе. Единственное, что можно сказать о личности, не используя в определении отношений - апофатическая формулировка «я тот, кто я есть» (это сразу наталкивает на ветхозаветное высказывание). Сильнейший философский прогресс, причиной которого была деятельность каппадокийских богословов, заключается в том, что произошёл философский анализ ветхозаветной мысли (с использованием античного, в частности неоплатонического, инструментария). Онтология византийского богословия переходит с «сущностного» подхода на «личностный» - с «ouaia» на «ипоатаак;».
Нельзя не вспомнить при этом лозунг западного философского движения ХХ в. - экзистенциализма: от философии essentia к философии existentia. Именно в этом заключается философская актуальность онтологических построений византийского богословия.
Перечисление типов отношений при ответе на вопрос «кто я?» приводит нас к реляционной онтологии, онтологии общения, суть которой прописывает И. Зизиулас: «... утверждение единичного индивида посредством самих отношений, которые составляют его бытие» [3, 156]. Стоит отметить, что на сегодняшний в социологии и социальной философии важнейшим вызовом является вопрос идентичности («к какой группе я себя отношу?»).
В этом заключается разница между латинским и византийским подходом в богословии, между идеями Августина Аврелия и Отцов каппадокийцев. Западное богословие не использовало понятие «ипоатаак;», поэтому для решения вопроса о Троице требовались другие аргументы - этические. Св. Августин пишет о Боге Отце в нравственных терминах, об Отцовстве как о блаженном даре - что наш Господь является и нашим Отцом одновременно. Иная конструкция, психологическая, составляет его «человеческое переложение» учения о Троице - Отец (быть), Сын (знать), Св. Дух (хотеть).
Всё это привело к взаимному непониманию двух христианских традиций (что ранее пытался разрешить Максим Исповедник, защищая богословские высказывания папы Феодора, говоря о том, что зачастую сложно точно изложить мысль на не родном для себя языке).
Восточное богословие разрешает связь Отца, Сына и Духа ипостасно, на личностном уровне. Божественное Отцовство мыслится в отношениях с Сыном и Духом. Отец именно потому является Отцом, потому что существует Сын. Отец не может мыслиться без Сына и Духа, Он находится в общении - «Его свобода, явленная в приведении к бытию, не навязывает себя Им, поскольку Они ещё не пребывают, а Их свобода не требует того, чтобы Он просил Их дать согласие, так как Они не утверждены как Лица до возникновения их отношений с Отцом» [3, 157].
Поэтому в рамках этой идеи совершенно невозможно какое-либо сравнение отцовства человеческого и Отцовства Божественного, то есть нравственное
умозаключение Августина не может быть принято. Это обусловлено историей восточного богословия: существовало опасение, что наделение Лиц Троицы нравственными, а не онтологическими качествами содержит в себе ересь савеллианства (чего не было в богословии западном). Поэтому отношения между божественными ипостасями могут быть только онтологическими, и они не могут быть подвергнуты анализу формальной логики. В рамках такой онтологии Божественная монархия является стержнем для сохранения общения, непрерывного диалога, свободы и залогом сохранения Ветхозаветного единобожия.
На основе ключевого богословского примера возникают философские следствия, которые мы рассмотрели выше.
Идея «неслиянного слияния», единства в многообразии - ключевая мысль для Максима Исповедника. Эта мысль служит основой его христологии (учение о диофелитстве) и, соответственно, антропологии. Более того, «неслиянное слияние», реляционность подразумевается и в социально-политической концепции - учении о симфонии властей. Исходя из этого примера несложно заметить, насколько значимы для культурного и политического развития Византии были богословские и философские построения.
Три возможных варианта онтологии в рамках византийского богословия
Мы выяснили, что основой мысли Максима Исповедника и греческой патристики в целом служит онтологичность. Ясно также, что для онтологии общения ключевым вопросом являются отношения между Богом и миром, между Творцом и творением, т. е. основание и возможность такого диалога. В католическом богословии и позднее в протестантском разрыв между Богом и миром «заполнялся» или путём психологии (внутренняя религия, «религия сердца»), или путём этики (повиновение заповедям). В греческой мысли были созданы три онтологических проекта, которые объясняли связь между творением и его Творцом.
Первый вариант онтологии связан с именем Оригена и восходит к античной мысли, начиная с Парменида. Он основывается на Логосе как на интеллектуальном начале (<^ои$»). «Л6YO^» объединяет весь мир, организует его, присутствует в нём, весь мир лежит в развитии Логоса. Эти идеи присущи всей античной философии.
Как возможно общение Бога и мира, Бога и человека при такой онтологической модели? Путём очищения души, человеческого ума (^ои^») от всего, что мешает созерцанию Бога. Таким образом, диалог возможен только как созерцание.
Эта онтология основана на интеллектуальном принципе, и в этом заключается её главная трудность (трудность в сохранении «Другого») - после очищения человеческого ума он движется к своей причине, к Логосу. И тут уже нет никакой возможности различить ^ой^» и «Л6Yо^», так как Логос является связующим началом. Мы имеем дело со следствиями философии неоплатонизма, с плотиновской «Мировой Душой», которая является безличной и безличностной.
Однако мы не только «теряем» индивидуальность, отличность, «ипбатаак;» «Другого», остаётся ещё один неразрешённый вопрос - статус материального мира. Если смысл существования человека - соединиться с Логосом, отбросив тело (понимаемое как «темницу души»), то и вся материя носит изначально-негативный оттенок. Возникает трудность для понимания смысла
существования тварного мира как такового, если он по определению связан с материей.
Онтология Оригена приводит к античному монизму, где сохраняется строгая детерминация, отсутствие свободы и, как следствие, невозможность общения с «Другим».
Второй вариант онтологии связан с именем Максима Исповедника. Он основывается на Логосе как личностном начале. Трансформация понятия <^oyoc;» -заслуга именно св. Максима, при личностном понимании этого термина сохраняется и тот созерцательный элемент, который подчёркивали Плотин и Ориген, и свобода Логоса, его индивидуальное начало.
Максим Исповедник вводит также термин «Aoyoi», который обозначает логосы существ тварного мира (это является основой космологии Максима). У каждого существа есть свой логос, этот логос или направляется к Логосу (своей причине), или уходит от него, тем самым сохраняется свобода выбора. Каким образом осуществляется эта изменчивость, динамичность? Благодаря различению понятий «Aoyoc;» и «тропос;». Тропос, «тропос; ипар^Ешс;», - это изменчивая составляющая существа, его «как-бытие» (если использовать терминологию в стиле М. Хайдеггера).
Тропос является таким же неотъемлемым основанием любого существа, любого «Другого», как и его логос, и это более чем оправданно: как не может быть существа без сущности, так не может быть и существа без способа существования.
Так как Логос - не только интеллектуальное начало, но прежде всего Сын, то логосы существ не сливаются с Ним как с некоей божественной сущностью (в понимании Плотина), но сохраняют свою сотворённую природу, то есть остаются отличными от Него.
Если не продолжить эти рассуждения, то может показаться, что при сохранении «Другого» остаётся разрыв между творением и Творцом в негативном его понимании, в смысле «Aiaipeaiq». Однако это не так - на сохранение свободы, которая предполагает общение, нам указывает тринитарное богословие, а на возможность диалога Бога и мира, нетварного и тварного - хри-стология, то есть тайна Воплощения, событие, когда бесконечное воплотилось в конечном. Воплощением Сына полностью преодолевается разделение, но сохраняется различие, об этом много писал и говорил Максим Исповедник, т.к. это является принципом учения о диофелитстве - о двух волях во Христе, которые существуют «нераздельно и неслиянно».
Само общение основывается на тропосе, на том, как существуют Творец и творение. Поэтому онтологию св. Максима можно также назвать «онтологией тропо-са». Такое возможно только при принятии Логоса как живого, личностного начала.
Очень интересен тот факт, что своеобразное развитие и творческое комментирование этих идей осуществлял русский философ начала ХХ в. В.Ф. Эрн. Он называл своё философское учение логизмом именно в смысле различия понятий «ratio» в западном богословии и «Aoyoi;» в восточном. При указании принципиальной разницы между этими понятиями он подчёркивал, что ни одно из них не является негативным - наоборот, они органично дополняют друг друга [6].
Третий вариант онтологии принадлежит св. Григорию Паламе. Он опирался на Великих каппа-докийцев и св. Максима, постоянно подчёркивая, что он только «уточняет догматы» и «разворачивает учение Святых Отцов». Онтологические построения Паламы связаны с обновлением исихазма на Афоне как широ-
кого движения, которое охватывало все сферы жизни в Византии. Своё знаменитое произведение «Триады в защиту священно-безмолвствующих» он написал в полемике с Варлаамом Калабрийским, первым рьяным теоретическим противником исихазма и св. Григория в частности. Сама дискуссия возникла из-за вопроса о том, как Бог присутствует в мире и как возможна с Ним связь (и возможна ли в принципе), т.е. это также был вопрос об «онтологии общения».
Григорий Палама строил свой онтологический проект исходя из различения двух понятий: сущности («ои^а») и энергии («£V£pY£lа»). Божественная сущность непознаваема, а божественные энергии присутствуют во всем тварном мире, и именно их мы в состоянии воспринять, т.е. на основе энергии возможно общение.
Св. Григорий писал, несколько изменяя выражения Максима Исповедника: «... всецелый Бог перемещается во всецелых достойных, а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога» [7, 290-291].
Возникает закономерный вопрос: как сохраняется отличие Бога от мира, если Он «перемещается во всецелых святых»? - по св. Григорию это решается наделением понятия «£V£pY£la» онтологическим статусом. Сущность остаётся непознаваемой и недостижимой, но энергия, обладающая не низким статусом, доступна.
Здесь виден сходный ход мысли Максима Исповедника и Григория Паламы: первый различает «логос» и «тропос», второй - «сущность» и «энергию».
Однако решение св. Максима представляется более последовательным из-за некоторых слабостей проекта Паламы. Во-первых, «энергия» принадлежит всей Троице, а не конкретному Лицу, то есть нет такой же укоренённости в тринитарном богословии, как у Максима. А во-вторых, нет связи с христологией, то есть с Воплощением, это несколько ослабляет позицию, ставит под вопрос сохранение личностного уровня в этих отношениях.
Вполне вероятно, что это единственные недостатки онтологии Григория Паламы. Обвинения различных критиков в его сторону, которые связывали его понимание энергии с аристотелевским или суждения о том, что непознаваемость сущности связана с влиянием на Паламу ислама не кажутся в какой-либо мере убедительными.
Нужно отметить, что св. Григорий старался избегать всякого рода философские диспуты, отказывался от любой приписываемой ему философской позиции. В жар полемики он пошёл для защиты той духовной атмосферы, которая была для него дорога, для обоснования монашеской молитвенной практики в теоретическом плане, для уточнения догматов и их признания. Об этом говорит тот факт, что после собора 1351 г., когда произошло признание исихазма официальной доктриной византийской Церкви (то есть когда основная цель полемики Паламы была достигнута), он теряет всякий интерес к этим спорам, хотя сама дискуссия ещё продолжалась в литературе.
Тем не менее, нельзя не привести рассуждение В.В. Бибихина: «Сейчас, когда на непродуманном «паламизме» строят «православный энергетизм» и «неопатристический синтез», важно помнить, что спор о различении внутри Бога сущности и энергий был прерван в Византии силой и на должном уровне в восточном богословии не возобновлялся. Догмат Константинопольского собора 1351 года был принят слишком поспешно. ... В целом мысль св. Григория
Паламы с её высотой, напряжением и срывами остаётся вызовом, на который современное православие должно будет ответить» [8, 274].
Заключение
Исходя из вышесказанного, вполне логично предположить, что онтологическая модель, построенная Максимом Исповедником, является наиболее детально продуманной и богатой как в философском, так и в богословском отношении.
Философская система св. Максима носит динамический характер, а не является набором теоретических формул, он вводит в неё, учит в ней существовать. В его системе органично соединены и онтология, и этика, и социально-политические идеи. Вполне вероятно, что именно в этих построениях можно найти ответы на существующие сейчас и не перестающие быть острыми вопросы. Каким образом воспринимать другого человека, чтобы вместо терпимости, основанной на утилитарном перемирии и готовой при прекращении этого перемирия перейти в прямую агрессию, найти другой род общения? Из каких теоретических посылок стоит исходить при построении межкультурного, межнационального диалогов? Каким образом можно идентифицировать и реализовывать себя как личность и при этом не причинять неудобства другим людям?
Очень хочется думать, что ответы на эти вопросы будут найдены.
Не будет необоснованным предположение, что интерес к философии византийской патристической мысли станет и в дальнейшем побуждать различных исследователей к её изучению.
Список литературы
1 Мистагогия //Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М.: Паломник, 2004.
2 Главы о любви //Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М. : Паломник, 2004.
3 Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви /пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М. : Изд-во ББИ, 2012.
4 Друскин Я. С. Noli me tangere: о бесстыдстве. URL: http://folioverso.ru/imena/4/noli.htm (Дата обращения: 24.01.2016).
5 Послание к Иоанну Кубикуларию о любви //Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М. : Паломник, 2004.
6 Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991.
7 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-без-молствующих /дер., послесл. и комм. В. Вениаминова. М. : «<Канон», 1995.
8 Бибихин В. В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Триады в защиту священно-безмол-ствующих /пер. с греч. В. В. Бибихина. М.: Академический проект, 2011.
УДК 130.1
О.В. Кузнецов
Курганский государственный университет
М.А. Плетнёва РАНХиГС, Курганский филиал
проблема оснований критической дискуссии в науке
Аннотация. К наиболее актуальным вопросам рассмотрения научной критической дискуссии авторами отнесены онтологический смысл понятий «альтернатива», «конкурирование» и «критика», а также выявление объективных и субъективных оснований рассматриваемого предмета. В качестве идеи, лежащей в основе критической научной дискуссии, рассматривается идея альтернативности, которая противопоставляется идее ортодоксальности. Авторы подчёркивают, что если понятие кризиса характеризует момент выбора, самоопределения, а понятие критерия - связь структурных элементов образа, парадигмы, вообще любого мыслительного конструкта, то понятие критики в этом контексте выражает как логику понимания предмета, так и настройку структуры восприятия при её соотнесении со структурой предмета.
Ключевые слова: научная дискуссия, критика, альтернатива, конкурирование, структура познавательного образа, скептицизм, критицизм.
O.V. Kuznetsov Kurgan State University, Kurgan M.A. Pletneva
Kurgan Branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration
a problem of the critical discussion basis in science
Abstract. The ontological meaning of the terms «alternative», «rivalry» and «critics» as well as detection of an objective and subjective basis of the matter are designated by authors as the most actual questions for consideration of scientific critical discussion. As an idea, compiling critical scientific discussion, we consider the idea of alternativeness opposed the idea of orthodoxy. Authors underlines that if the notion of «crisis» characterizes the moment of choice, self-identification, and the notion of «criterion» is a link between structural elements of the image, so the notion of «critics» in the context expresses both the logic of understanding the matter and the
